哲學問題論文范文10篇

摘要：“信息”的哲學問題由來已久，但一直未引起哲學界真正重視。最近西方哲學界提出“信息哲學”（philosophyofinformation,簡稱PI）研究綱領，把“信息”作為哲學基本概念列入研究范疇，認為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎性地位。哲學面臨著信息轉向。本文將著重介紹信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科是如何成為可能的。

關鍵詞：信息；信息哲學；信息轉向；研究綱領

一、前言

當代信息哲學創始人、牛津大學哲學家弗洛里迪（LucianoFloridi）完成了耗時數載，經過廣泛辯論的工作，詳細論述了信息哲學作為一個研究綱領何以成為可能。早在1996年弗洛里迪便提出“信息哲學”的概念，并在其著作《哲學與導論》闡述了信息哲學的研究對象與任務（Floridi1999）。不久前，西方哲學界權威性期刊《元哲學》又發表了他的論文“什么是信息哲學？”（Floridi2002a，劉鋼2002），其中他對信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科進行了詳盡的論證。他的基本論點是：信息哲學代表了一個獨立的探究領域（獨特的話題）；為傳統的和新的哲學話題提供了創新的手段（原創性的論）；能與其他哲學分支并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證（新的）。這是哲學界第一篇系統地信息哲學性質的綱領性文章。我們認為正是這一點恰恰是其價值所在，因為信息哲學作為哲學的一門獨立的學科從此便有了一面旗幟。

二、信息哲學興起的背景

20世紀下半葉以來，以信息技術為主導的“大技術”（包括遺傳基因工程和太空技術等）日益顯示出強大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統論等、還是方面，如從晶體管計算機到今天的互聯網，無不與信息相關。具體說來，科學技術的圖景呈現出科學“轉向”技術的趨勢。結果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發生了巨大變革。縱觀人類文明史，可以說沒有任何技術向信息技術那樣對人類社會產生如此巨大的。

一、藝術文化的轉型

20世紀是中國歷史突變的時代。引起這場突變的因素有來自西方的沖激，也有來自傳統自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國古典藝術的終結和近代藝術萌發的新舊交替和轉型就是這種變化在藝術領域的表現。

中國古代的社會文化與教育是以詩書禮樂作根基，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術里沒有得到充分的發揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過劇烈的內心矛盾才能發掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒。在中國文化里，從最低層的物質器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節奏。（宗白華《藝術與中國社會》，見全集第二卷）中國當代有的美學家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點，可見溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國古典藝術的審美追求，已經得到了普遍的認肯。古典和諧美作為古代藝術的理想，它要求把構成藝術的多種元素如再現與表現，主觀與客觀，理想與現實，情感與理智，時間與空間等處理和組織為一個平衡、和諧、穩定、有序的統一體。古代藝術的實踐實際上也基本上是用這種理想來規范和陶鑄的。

中國古典藝術發展到明清時代已進入到一個平淡而多彩的以表現世俗和人情為核心的廣闊世界。小說和戲曲成為這個時代文藝的代表。明代資產階級因素的萌芽和發展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開，袁中朗、湯顯祖、馮夢龍、吳承恩、李贄等風靡一時并連成一氣。不料滿族入主中原，強制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統的解放潮流相反，清代盛極一時的是全盤的復古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內容，從題材到主題，都如此?！保ɡ顫珊瘛睹赖臍v程·十》）于是浪漫變成了傷感，對樸實而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會現實的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛國歌》（康有為的一篇長詩），所見是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩界革命、小說界革命、美術革命、還有文界革命、戲劇改良，一時間舞者如潮。

如同中國近代文化的變革有一個從器物到制度、心理逐漸深化的過程一樣，近代藝術演變也有一個從內容到形式，合中西成新體的漸進過程。比如，詩界革命就未能突破舊風格，而是“以舊風格含新意境”，小說界革命也存在“新小說之意境”與“舊小說之體裁”的矛盾，而美術革命也意識到要改良中國畫，不能只限于模仿一點西洋畫的技法，而必須采用洋畫的寫實精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁啟超則以文章革新家的氣度與膽識，在從古體文中解放出來的同時，又無所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語錄、八股文、西學譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點，梁啟超在《清代學術概論》中有這樣的歸納說明：“平易暢達，時雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束?！薄捌湮臈l理明晰，筆鋒常帶情感?！边@里除提及“外國語法”一點之外，其余都與中國文化緊密相聯。特別是他能在曉之以理的同時，又動之以情，且兩方面都極度擴展，并行不悖，更是發揚了情理并重、一體圓融的古典藝術精神。因此對于讀者，別有一種魔力?？梢哉f近代藝術是在西方文化的刺激下中國古典主義藝術的內在發展。

中國古典主義藝術文化模式是建立在中國古代文化的基礎上，中國古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農業文化，自強不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術文化模式。“有進步則有過渡”，中國藝術文化的發展進入到了這一過渡時代，在這個時代，新的藝術文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無根的，它應該是傳統的新發展。其次，它又面臨著西方藝術文化的挑戰，無論是主動還是被動，都必須作出回應，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價值觀，并樹立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對獨立性的藝術文化傳統，凝結成一種新的藝術文化模式。

【提要】馬克思主義在本質上并不是反體系的，成熟的都需要體系。馬克思、恩格斯從未拒絕過體系，他們反對的是近代歐洲以黑格爾哲學為代表的絕對真理式的體系。蘇聯模式的馬克思主義哲學教科書被教條化不是體系本身之過，而是因素所導致的。馬克思主義哲學作為對世界普遍聯系和人類一般本質、的反映，同樣需要體系。

【關鍵詞】傳統的蘇聯模式哲學教科書/絕對真理式的體系/馬克思主義哲學體系

【正文】

馬克思主義哲學是否有自己的理論體系？是否需要體系？近20年來，在哲學界的爭論持續不斷。一些學者認為，馬克思主義哲學在本質上是反體系的。他們認為，馬克思、恩格斯十分強調他們的哲學是，是“行動的指南”，而不是教條；傳統的蘇聯模式的馬克思主義哲學正是因為沒有貫徹馬克思、恩格斯的這一思想，才導致了馬克思主義哲學被體系化、教條化。他們認為要使馬克思主義哲學真正發揮其作用，避免重蹈傳統的蘇聯模式的馬克思主義哲學被僵化、凝固化的覆轍，重建的馬克思主義哲學不應體系化。

筆者認為，理論與體系不是絕對對立的，成熟的理論都需要體系；馬克思、恩格斯反對的是近代歐洲絕對真理式的體系，而不是任何理論體系，傳統的蘇聯模式的馬克思主義哲學被教條化有其深刻的政治原因。因此，馬克思主義哲學在本質上并不是反體系的，重建的馬克思主義哲學需要體系。

一、我國哲學界反體系傾向的由來

之后的20多年，科學哲學在中國曾有過一段相對繁榮的發展時期。當時，僅在上海一地就出版了幾十種科學哲學譯著和著作。其后將近30多年，由于種種原因，科學哲學不僅在大陸沒有得到長足的發展，而且在相當長的一段時間里甚至銷聲匿跡了。結束后的1976年，正當波普爾和庫恩名滿天下之時，在大陸哲學界，并沒有幾個人真正了解他們的學說，甚或相當多的人還不知道他們的名字。大陸學界遠離國際哲學潮流之遠，由此可見一斑。

1976年“”垮臺后，國家經過兩年的恢復，學術界經過兩年的準備，科學哲學也在大陸悄然而生。1978年是一個具有決定意義的年份。是年3月18日，盛況空前的全國科學大會在北京舉行；5月11日，《光明日報》發表了“實踐是檢驗真理的唯一標準”的評論員文章，對、“”鼓吹的個人崇拜、對“兩個凡是”的錯誤方針進行了批判；12月8日，中共十一屆三中全會在北京召開，全會總結了歷史經驗，制定了一些比較開明、比較務實的政策。這些政治背景，不僅為學術研究創造了比較自由、比較寬松的氣氛，提高了知識的價值和學術研究在人們心目中的地位，矯正了一些錯誤的和糊涂的認識（以往純學術、純理論研究往往有“理論脫離實際”之嫌），而且這種背景本身對學術工作者也是一種極大的激勵。

在自然辯證法（“自然辯證法”這個名稱在大陸是歷史地形成的：它既是一項為現實經濟建設和科技發展服務的綜合性社會研究事業，亦指自然科學和哲學、社會科學的交叉學科群，其中主要有科學哲學、技術哲學、科學技術史、科學技術社會學等）界，1978年也是一個具有決定意義的年頭。其典型事件有以下幾例：（一）1977年12月，全國自然辯證法規劃會議在北京舉行，其任務是制定自然辯證法學科發展規劃，籌建中國自然辯證法研究會，籌辦學術刊物《自然辯證法通訊》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辯證法規劃綱要（草案）》正式成文下發,它強調要加強自然科學方法論、各門自然科學哲學問題和外國科學哲學的研究。（二）是年7月，中國自然辯證法研究會籌委會在北京舉辦“全國自然辯證法夏季講習會”，來自全國28個省、市、自治區的科技工作者、哲學和自然辯證法工作者共1500余人參加了會議，聽取3位科學家和學者的專題報告。這次講習會產生了巨大的轟動效應，其影響經年不衰。（三）中國科學技術大學研究生院（又稱中國科學院研究生院）、中國人民大學和復旦大學自然辯證法教研室同年招收了后的第一屆自然辯證法研究生（前者招生14人，專業定名為“科學哲學和科學思想史”；后二者分別招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中國自然辯證法研究會通信》創刊，這份四開四版半月刊的學術新聞性報紙是中國自然辯證法研究會的會刊，其目的在于促進自然辯證法的學習、研究和普及（它于1990年底?？?；10月，《自然辯證法通訊》出版試刊。

就這樣，經過一年多的思想準備、組織準備和學術準備，科學哲學自1978年開始逐漸在大陸生根、發芽、開花、結果?，F按以下幾個方面分而述之。

專業刊物

專業刊物是一個學科發展不可或缺的支柱，也是其學術水平的鮮明標志。與科學哲學相關的刊物主要有以下幾種：

牟宗三提出哲學地建立中國哲學，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學傳統來說的，另一方面則是與近現代西方哲學相比較，以近現代西方哲學為參照而說的。相對于中國哲學的傳統來說，中國哲學必須哲學地反省自身和哲學地重建，才會有進一步地發展；相對于近現代西方哲學來說，中國哲學必須哲學地建立起來，才能走向世界，與西方哲學進行對話，有未來的拓展。因此，哲學地重建中國哲學是一場意義深遠的偉大變革。牟宗三明確地認識到哲學地重建中國哲學是二十世紀中國哲學的重大課題及其重大意義，他哲學地反省了中國哲學，以及近代以來的中國哲學界，自覺地擔負起哲學地建立中國哲學的時代使命──牟視之為哲學家的“天職”。（1）

一、哲學地反省中國哲學

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學之途徑?！保?）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學。反省中國哲學，必須以承認中國有哲學為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學”，必須弄清中國哲學的問題，必須分清中國哲學與西方哲學之間的特質、重心及缺陷的區別，為哲學地建立中國哲學奠定堅實的基礎，為中國哲學在未來的拓展尋找合理的根據與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學史。牟宗三對中國哲學的哲學反省，正是建立在他對中國哲學的深入透辟地研究的基礎上，也就是他重寫中國哲學史的基礎上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學》(民國51/1962年)，《中國哲學的特質》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學十九講》(民國72/1983年)，以及發表相關的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學的特質》、《中國哲學十九講》五書為牟宗三在中國哲學史方面的代表性著作。（3）在五書中，學界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點持嚴歷批判態度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學術價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認為是“前無古人的”“劃時代的偉構”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學諸大家的分析研究確實是比較細密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學思想之發展的《中國哲學原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些?！保?）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學十九講》是一部以哲學問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學的特質》，則主要是從儒家思想與西方哲學的比較中，來闡示中國哲學的特質，揭示了中國儒學“即內在即超越”與“即宗教即哲學”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學”──“無執的存有論”的內在的兩大基本原則，在牟氏的哲學中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀上半葉的中國哲學史是胡適、馮友蘭獨領風騷的時代，那么從二十世紀下半葉的后三十年開始，在中國哲學史這個領域中，從馬克思主義的中國哲學史家以外來看，能夠扮演主角，獨領風騷的人物當首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學由主觀體驗轉變成為客觀學問的關鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創造性地提揚、體認、檢討、轉換了中國哲學傳統的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學的內涵，是二十世紀中國哲學史上的一座里程牌?！保?1）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學史的學術貢獻所作出的高度評價，當不是溢美之辭。

牟宗三在哲學地反省中國哲學，與在進行中西哲學的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學觀，他分別為哲學下過不同的定義。在《中國哲學的特質》中，他明確地為哲學下的定義為：

什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。（12）

在《中西哲學會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學所立的定義是：

【笛卡爾哲學新探】〓笛卡爾作為現代哲學的開山鼻祖始終受到人們的關注。1999年關于笛卡爾哲學研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認為，歐洲中心論觀點的理論內涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態踏上了自我認識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達。

倪梁康認為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現代形而上學思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導致原則的不同的結論的產生。近代西方哲學的發展基本上是沿著第一種解釋的路線進行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現象學又是如何解構這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區分這兩種解釋，而明確區分自我和思維活動的則是通過現象學的分析而得到普遍的承認。(《“我思故我在”及其現象學的解析與重構》，《開放時代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數學史上一位劃時代的數學家。他所制定的方法論帶有明顯的數學方法的痕跡，深受他所熱心的數學研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學問時發現，只有數學才是精確可靠的，穩步前進的，而其他一切學問，包括哲學和各門科學，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學問中，只有數學才具有令人信服的可靠方法，而哲學和各門科學則不然。因此，笛卡爾為自己規定的使命，就是要為哲學和科學制定一套能使它們與數學一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數學方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數學、哲學和科學三者方法論的統一性，他所制定的方法論是適用于這三大領域的統一的方法論，其實質則是把數學方法論移植到哲學和科學研究之中。因此，笛卡爾依據數學、哲學和科學在真理觀、科學觀、自然觀和因果觀這四個方面統一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數學方法論。在把數學方法移植到哲學研究的過程中，笛卡爾的方法論的經驗成分進一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強和提高。即方法論的理性主義特征在哲學方法論中被放大與強化。而在把數學方法論移植到科學研究的過程中則出現相反的情況：方法論的理性主義特征在科學方法論中被淡化，被重視經驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數學方法論及其在哲學與科學中的移植問題》，《長沙電力學院學報》1999年第3期)

楊振寧1922年生于安徽省合肥市。6歲時父親從美國芝加哥大學學成回國先在廈門大學執教，次年被清華大學聘為數學教授，因此楊振寧成長在當時的北平。

1937年抗日戰爭爆發，楊振寧隨家幾經折，遷入內地昆明，1938年他高中二年級時考入西南聯大，得到許多良師的教誨，開始對物理學產生興趣。在吳大猷指導下，他完成了關于群論及分子光譜的學士論文。這段工作引起他對對稱性特別的興趣。其后，跟王竹溪做的碩士論文涉及的統計力學，也成為他以后研究的方向之一。

1945年楊振寧赴美進入其父曾就讀的母?！痈绱髮W，三年后獲物理博士學位。在芝加哥大學，他接觸到許多世界第一流的物理學家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費米（Fermi）。1948年他與費米提出π介子是質子及反質子束縛態的可能性，開研究粒子內部結構之先河。

1949年，楊振寧應奧本海默（Oppenheimer）邀請，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發表的規范場理論，是一個劃時代的創作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對論及純數學方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開數學研究所參觀，并與該所所長著名數學家陳省身一道創立了南開數學所理論物理研究室，具體指導量子可積系統的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學位，學習期間，深感楊先生思想的博大精深，對他那種樸實無華的科研作風敬佩不已，下面結合自己的學習心得，簡單介紹楊振寧的科學哲學思想。

［摘要］張楚廷先生的哲學思考是“學問”的過程，體現了哲學的智慧本性；他通過考察和反思我國教育學思考的觀念事實，主張回到教育的最基本，即人本身上來；對于人的最基本的哲學思考，促使他構建了“教育公理”；他的教育哲學反映了其不懈的理想與現實追求，即人的全面與自由的發展。

［關鍵詞］張楚廷；教育哲學；思想

一、哲學尋思：“學問”的過程

古希臘人認為哲學是“愛智慧”，據說，“第一個使用哲學這個詞，并稱自己是哲學家或愛智者的，是畢達哥拉斯；因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是?！保ǖ跉W根尼•拉爾修：《著名哲學家生平和思想》卷1第12節）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態，只有這樣的“無知”才能激起對真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對習以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說智慧即哲學，但這里的哲學不等于哲學學說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實也根本沒有保證我們在思,甚至根本沒有保證我們已準備去學習思。這種研究哲學的活動最為頑固地給我們造成假象:我們在‘弄哲學’就是在思。”[1]弄哲學是占有與把玩哲學知識,它只是在哲學的外圍圈子圍繞著哲學轉?！肌沁M入哲學,進行哲學思考,是創造性的發問與沉思。

張楚廷先生的教育哲學探究過程正體現了哲學的本性。他說：“學問一詞，意即知識、學識。從詞的結構看，當把學視為謂詞時，‘學問’意即學習著問。這樣，學問與‘學問’的含義就有所不同了。可是，‘學習著問’即‘學問’與學問卻有著十分緊密的聯系。這種聯系表明漢語中學問一詞有其科學含義，他包含有豐富而深刻的內容?！瓫]有‘學問’，甚至就不會真正有學問?！盵2］

[摘要]圖書館哲學的問題研究是一項具有重要意義的研究課題，認識我國圖書館哲學研究現狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。

[關鍵詞]圖書館哲學；問題研究

圖書館哲學研究的興起和發展，是我國哲學社會科學繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學研究的現狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。這為開創我國圖書館哲學研究的新局面，發揮其指導作用和時代價值，正確引導圖書館事業發展，繁榮哲學社會科學，提高全民科學文化素質，加強社會主義精神文明建設，具有理論和應用的現實意義。

1我國圖書館哲學研究的現狀與問題

我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發表的論文《圖書館基礎理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領域，引起我國圖書館界的關注。有關研究主要集中于圖書館哲學的內涵進行探討，關于什么是圖書館哲學。從目前國內發表的有關圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應致力于探討圖書館哲學的基本問題：研究對象、體系結構、相關學科和研究方法，這才符合科學發展的綜合與分化的規律?！边@在一定程度上反映我國圖書館哲學研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務和方向。圖書館哲學研究是圖書館基礎理論研究的重要內容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實踐和理論發展中，存在具有哲學意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學是什么，圖書館的本質和規律是什么，圖書館存在與意識的關系問題，圖書館物質與精神的關系問題，圖書館實踐與理論的關系問題，圖書館與人和社會的關系問題，圖書館的知識觀、學習觀、價值觀、人文觀、科學觀、管理觀和發展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發展，與圖書館人的前途和命運都密切相關，需要我們去探究和解決，因此我們選題為圖書館哲學的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。在問題研究的過程中，以馬克思主義哲學思想為指導，繼承中國傳統文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎上，總結經驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學概念及其內涵、明確學科性質及其研究對象、組織體系結構、把握相互關系、運用科學方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構有中國特色的圖書館哲學理論體系。

文學界早就感嘆這是一個沒有大師的時代，美術界隨后也有人發出了同樣的感嘆。文學與美術的一大相通處，是文字寫作。美術的文字寫作，指美術史、美術理論、美術批評中的學術和非學術書寫。對我們當下的美術寫作而言，無論學術與否，這都是一個沒有大師的時代。為何沒有大師、我們在后現代的大眾消費文化時期還需不需要大師？本文無意直接回答這些問題，但欲就此議論一番，而不僅僅是發幾句感嘆。

一、大師何在

從事美術寫作的人，只要是認真的，就該算是學者。美術學者大體可分三流，一流學者有理論獨創，可稱大師；二流學者雖無獨創，但講究學術性，且有學問；而三流學者則語無倫次、不知所云，實與學術無緣。

真要給“一流學者”一語下個學術定義，其實比較困難，因為各家標準不同，更不知誰有資格來定這標準。所以，我只能大致說，在美術領域內以其理論獨創而具有國際公認之成就和影響的，就算一流學者。照這個標準，時下國內美術界鮮有一流學者，那些活躍于各美術論壇的主要，多是二流。其中更有不思上進者，只以美術書寫為利器，在名利場中廝殺，成為三流文字的炮制者。

由于國中為數極少的一流學者，一心向學，深居簡出，在鬧哄哄的美術寫壇上看不見，我不愿打擾他們，所以此處只拿洋人來說事。洋學者在中國美術圈子里有影響的，多以英語書寫。在二十世紀的英國，不管是土生土長還是外來移民，一流學者之多，遠超出二十世紀的中國。我這樣說，基于兩點考慮，一是美術在全國總人口或受教育人口中的比例，二是美術書寫的理論水平。與地大物博、地靈人杰、有五千年文明史的中國相較，英國實在是一個彈丸之地，但二十世紀的英國美術界，卻有許多世界一流的學者，遠非二十世紀的中國美術界能比。且讓我按時序舉出英國的十位美術學者。

羅杰·弗萊(RogerFry,1866-1934)，二十世紀早期的現代主義和形式主義理論家、批評家、畫家，其《視覺與設計》(1920,也譯《視覺與形式》)一書，早有中譯本出版，對中國八、九十年代的形式主義藝術思潮頗有影響。