哲學和政治的關系范文

導語：如何才能寫好一篇哲學和政治的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

代謝綜合征;心腦血管疾病;胰島素抵抗

作者單位：132001吉林市醫學會

代謝綜合征(metabolic syndrome Ms)是指伴有胰島素抵抗的一組疾病的聚集。即以肥胖，高血糖，高血壓，以及血脂異常為主要癥狀的代謝異常和心血管病危險因素聚集癥侯群。這種聚集能增加動脈粥樣硬化性心血管疾病的發病和死亡危險，也是Ⅱ型糖尿病的高危因素［1］。由于MS、有多個危險因素參與，病理生理機制復雜，臨床表現為異質性的特點。因此，代謝綜合征嚴重影響人類健康和生活質量，以成為社會的嚴重負擔。隨著人們日益生活水平的提高，MS的患病率不斷上升，所以必須重視其預防和治療。對MS各個疾病進行分組治療，以全面降低他們對心血管和糖尿病的危險性的影響。

1 資料與方法

1.1 一般資料 隨機分為兩組，治療組80例患者均來自我科住院患者，其中女27例，男53例，年齡(58.91~71.73)歲。高血壓診斷均符合1999年WHO/ISH制定的高血壓標準。糖尿病診斷參照1999年WHO糖尿病診斷標準。對照組為正常來院體檢50例分別測量血壓，血糖，血脂其中男30例，女20例，平均年齡(56.46~70.78)歲，兩組間年齡、性別比較差異無統計學意義。

1.2 方法 本組80例患者住院后，次日均測量，血壓，空腹分別采集血糖，血脂，糖耐量。空腹血漿胰島素及餐后血糖，尿微量白蛋白的測定。

2 結果

治療組與對照組各項指標比較有顯著性差異，治療組血糖，TG,TC,LDLC,FNS及糖耐量尿微量白蛋白，均較對照組顯著升高，差異顯著(P

3 討論

3.1 高血壓與代謝綜合征的關系

高血壓被認為是代謝綜合征的一個組分，主要依據是許多研究結果顯示，胰島素抵抗或高胰島素血癥與高血壓密切相關［2］。胰島素抵抗是Ⅱ型糖尿病和原發性高血壓發生的共同病理生理基礎，其發病機制為胰島素抵抗主要影響胰島素對葡萄糖的利用效應。胰島素的其他生物學效應仍然保留。繼發性高胰島素血癥使腎臟水鈉重吸收增強。交感神經系統活性亢進，動脈彈性減退。從而血壓升高。在一定意義上胰島素抵抗所致交感活性亢進使機體產熱增加，從而使血壓升高。

3.2 中心性肥胖使代謝綜合征的一個重要病理生理機制

超重尤其是腹型肥胖是導致MS的因素之一，是脂肪組織功能障礙的重要臨床表現。腹部脂肪的聚集可能和心血管疾病的發生直接相關。腹部脂肪的聚集量與冠心病也是密切相關的。因此肥胖是代謝綜合征的首要癥狀。

3.3 脂代謝紊亂是代謝綜合征主要組分

由于代謝綜合征胰島素抵抗病是該病的主要病因，胰島素抵抗的表現形式是高胰島素血癥，高胰島素血癥通過影響機體脂代謝而引起血脂異常［3］。高胰島素血癥時血漿脂肪酸增加，大量自由脂肪酸進入血液，過剩的葡萄糖和脂肪酸進入肝臟使其合成的極低密度脂蛋白(VLDL)，VLDL是富含TG的脂蛋白。它的升高代表內源性TG增加，而TG的增加可直接影響HDL的代謝，這種組成的改變導致HDL血循環中的清除率升高、濃度下降。在高TG的患者血液中存在小而密的LDL更具有致動脈粥樣硬化的特質。而LDL水平的升高預示冠心病發生的危險性升高。

3.4 胰島素抵抗與高血糖的關系

胰島素抵抗是指機體對一定量胰島素的生物學反應附于預計正常水平的一種現象。IR和胰島素分泌缺陷是普通Ⅱ型糖尿病發病機制的兩個要素，由于胰島素對其靶組織的生理效應降低，胰島素介導下骨骼肌脂肪組織對葡萄糖的攝取，利用或儲存的效力減弱，同時對干葡萄糖的輸出的抑制作用減弱，為克服這些缺陷，胰島B細胞代償時分泌更多胰島素(高胰島素血癥)以維持糖代謝正常。但隨著病情進展，仍然不能使血糖恢復正常的基礎水平。最終導致高血糖［4］而糖尿病患者由于胰島素不足脂肪合成減少，脂蛋白酯酶活性低下，血游離脂肪酸和三酰甘油濃度升高。本實驗可以看出高血脂，高血壓，糖尿病，腹型肥胖患者，均是該病的高危人群。

迄今為止，還沒有一種藥物通過長期使用可以達到治療所有MS的組分的目的，因此目前只能采取分別治療各個組分的方法，針對改善IR為基礎的全面防治心血管危險因素的綜合治療。視具體情況應用抗血小板治療，對于肥胖者在運動及飲食不能有效減輕體重時適當采用減重藥物，對胰島素抵抗的患者應用藥物提高胰島素敏感性改善MS中的成份，減少發生心血管病的危險，總之，無論是改善生活方式，還是藥物調整或是兩者結合，都是有效改善代謝致心血管發病和死亡風險。針對不同個體，不同狀況進行個體化干預將是可行的。

參 考 文 獻

［1］ 葉任高，隋再英.內科學.第6版.人民衛生出版社,2006：815814.

［2］ 李光偉.代謝綜合征一百年之.中國實用內科雜志,2008,28(11):925.

篇2

【關鍵詞】血液透析聯合血液灌流；尿毒癥；皮膚瘙癢

皮膚瘙癢是維持性血液透析患者常見的皮膚癥狀之一，在血液透析期間和透析后癥狀最為明顯，發生率約為36.1%，單純血液透析治療可增加瘙癢的發生率，約60.0%～90.0%［1］。我們采用血液透析(HD)聯合血液灌流(HP)治療尿毒癥皮膚瘙癢患者，取得良好效果。現報告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 2006年12月至2011年12月我院共有維持性透析并出現皮膚瘙癢患者60例。原發病為慢性腎小球腎炎25例，糖尿病腎病13例，多囊腎3例，高血壓腎病10例，慢性腎盂腎炎2例，慢性梗阻性腎病3例，狼瘡性腎炎2例，痛風性腎病2例。隨機分為治療組和對照組,每組30例。治療組：年齡36～80歲，男12例，女18例，平均65.8歲。對照組30例,其中男16例、女14例,年齡38～85歲、平均66.8歲，兩組臨床資料具有可比性。兩組患者在年齡、性別、原發病、透析時間、皮膚瘙癢程度上差異無統計學意義，具有可比性。

1.2 治療方法 HA130型血液灌流器，費非森，尤斯透析器，透析機，碳酸氫鹽透析液。所有患者均口服抗組胺類藥物，對于皮膚瘙癢癥狀，使用乳化油劑進行外用。對照組使用常規血液透析治療，3次/周，4 h/次，連續使用8周。治療組使用血液透析聯合血液灌流治療。血液透析2次/周，4 h/次，同時使用血液灌流進行聯合治療,1次/周,連續使用8周。透析液流速為500 ml/min，血流量為200～250 ml/min。

1.3 觀察指標 檢測治療前及治療8周后的血液中甲狀旁腺激素(PTH)水平，觀察皮膚瘙癢改善情況。

1.4 統計學方法 采用SPSS 13.0軟件進行數據分析，數據采用均數±標準差表示，組間比較采用t檢驗，以P

2 結果

2.1 治療前后皮膚瘙癢改善情況 治療組患者中21例患者皮膚瘙癢癥狀完全消失，5例患者癥狀明顯緩解，2例患者有所緩解，2例患者癥狀無明顯改善，治療有效率為93.0%；而對照組所有患者治療后，僅有9例皮膚瘙癢癥狀減輕，其余無明顯改善，治療組和對照組之間采用配對t檢驗，比較差異有統計學意義(P

2.2 兩組治療前后PTH值比較 治療組在療程結束后，血漿PTH水平較治療前明顯下降，治療前：(36.5±6.10）ng/dL、治療后：(11.7±4.20)ng/dL；(P0.05)。

3 討論

皮膚瘙癢是尿毒癥患者最難忍受的臨床癥狀之一，有資料顯示，有50%～75%的終末期腎病患者存在皮膚瘙癢，其中37%的患者可表現為嚴重的瘙癢，乃至影響患者的生活質量［2］。尿毒癥性皮膚瘙癢發病機理尚不清楚，可能與PTH水平升高、周圍神經病變、組織胺水平、阿片樣物質等升高以及透析相關性瘙癢、皮膚干燥、鈣磷代謝紊亂等多種因素有關，PTH已被確認為引起尿毒癥臨床癥狀作為治療效果的觀察指標［3］。本組采用血液透析聯合血液灌流，結果顯示患者皮膚瘙癢均有不同程度的改善，HD+ HP組患者治療效果優于HD組患者(P

參 考 文 獻

［1］ 吳華.維持性透析患者心血管并發癥的防治策略.中國腎臟病雜志,2006,22(3):140，142.

篇3

關鍵詞：心血管疾病；糖尿病；循證藥物；治療效果

中醫學中將導致心血管疾病出現的因素歸納為：飲食失節、寒邪內侵、年邁體衰以及情志失調。心血管疾病的主要病理機制為心脾肝腎功能失調、氣血虧虛以及陰陽兩虛導致氣滯血瘀，最終引起心脈為濁痹阻塞從而發病。糖尿病的主要發病因素包括先天因素以及后天因素兩類，先天因素指的是先天稟賦與常人比較弱，五臟虛弱從而導致疾病，后天因素指的是情志失調、多食肥甘以及精神刺激等。心血管疾病合并糖尿病患者的病情比較急，對于患者的身體健康產生十分嚴重的威脅[1]。本文選取心血管疾病合并糖尿病患者資料100例實施回顧性分析，F將具體報告匯報如下。

1 資料與方法

1.1一般資料 選取2014年8月～2015年8月心血管疾病合并糖尿病患者資料100例實施回顧性分析，100例患者全部符合世界衛生組織中對于糖尿病的診斷標準；將100例患者隨機分為兩組，觀察組50例，對照組50例；觀察組患者中男性患者20例，女性患者30例，患者的年齡48～79歲，平均（64.1±5.9）歲，患者的病程3～8年，平均（4.6±1.5）年；對照組患者中男性患者21例，女性患者29例，患者的年齡48～78歲，平均（65.0±5.6）歲，患者的病程3～11年，平均（4.3±1.7）年；觀察組和對照組患者基本資料比較沒有明顯的區別（P>0.05），具有可比性。

1.2方法 對照組50例患者通過常規西醫方式進行治療：將患者病情作為依據，使用普萘洛爾片、硝苯地平膠囊、小劑量阿司匹林以及硝酸酯類藥物為患者提供對癥治療；觀察組50例患者通過中醫循證藥物進行治療：組方包括山藥20 g、黃芪20 g、豬苓12 g、丹參15 g、西洋參10 g、白術12 g、枸杞子10 g、蜈蚣2條、菟絲子10 g、地龍9 g，倘若患者存在氣滯癥狀，組方中加入白芍藥、柴胡以及郁金，患者存在寒凝癥狀，組方中加入制附子以及桂枝，患者存在痰淤癥狀，組方中加入瓜蔞以及半夏，上述藥物用水煎服，1劑/d，早晚服用；兩組患者連續治療30 d，治療過程中對其飲食進行控制。

1.3療效判定 患者的臨床體征以及癥狀全部得到緩解，癥候積分降低70%，則為顯效；患者的臨床體征以及癥狀有所緩解，癥候積分降低30%，則為有效；患者的臨床體征以及癥狀沒有改變，癥候積分降低

1.4統計學處理 采用SPSS 22.0軟件處理實驗數據，計量資料使用（x±s）表示，實施t檢驗；計數資料使用χ2檢驗。其中將P

2 結果

兩組患者治療之后，觀察組治療有效率顯著高于對照組患者（P

3 討論

由于現在人們生活水平以及人口老齡化影響，心血管疾病合并糖尿病患者數量不斷升高，患者長期受到疾病的侵害，使其身心健康受到威脅，同時心血管疾病是引起糖尿病患者殘疾以及死亡的關鍵因素[2]。大量實踐證明，中醫藥在防治心血管疾病合并糖尿病中存在顯著優勢，能夠提升治療效果[3]。通過對本文患者的分組研究顯示，觀察組治療有效率顯著高于對照組患者，觀察組和對照組患者糖化血紅蛋白水平、胰島素抵抗指數與治療之前比較得到了明顯改善，其中觀察組患者改善效果更加顯著。

綜上所述，心血管疾病合并糖尿病患者通過中醫循證藥物治療效果理想。

參考文獻：

[1]成細華，程莉娟，張琴，等.滋陰益氣活血解毒法對糖尿病合并脂肪肝小鼠SREBP-1c表達的影響[J].北京中醫藥大學學報，2013，36（8）：534-537

篇4

關鍵詞 血液透析 血液灌流 微炎癥 甲狀旁腺激素 鈣磷代謝紊亂

心血管疾病（CVD）是導致長期血液透析患者死亡的首位原因，而長期血液透析患者的心血管疾病與慢性微炎癥狀態及鈣磷代謝紊亂有密切關系[1]。血液透析患者炎癥水平的增強與體內氧化代謝產物增加及氧自由基清除系統受損，從而形成氧化與抗氧化失衡，炎癥與抗炎癥有關。繼發性甲旁亢（SHPT）可引起心腦血管損害、皮膚及軟組織異位鈣化、腎性骨病等，并可加重腎臟損害[2]，成為導致終末期腎病（ESlm）患者生活質量低下、致死率增加的重要因素之一。本研究采用血液透析與血液灌流聯合治療，考察治療前后對維持性血液透析患者微炎癥狀態及鈣磷代謝紊亂的影響。資料與方法

2009年2月～2012年1月收治維持性血液透析患者45例，隨機分為兩組，血液透析聯合血液灌流（HD+HP）組23例，男15例，女8例，年齡38.6±16.8歲，平均透析（27.5±9.8）個月，血液透析（HD）組22例，男12例，女10例，年齡（40.2±13.7）歲，平均透析（25.1±10.2）個月。

排除標準：嚴重心臟、肝臟疾病或合并妊娠及其他嚴重的慢性疾病或合并嚴重感染等疾病。

治療方法：①HDP組每周接受1次血液灌流治療，間期采用普通血液透析治療，透析劑量為每周3次。將血液灌流器與血液透析器串聯，先行血液灌流聯合血液透析2小時，樹脂吸附達飽和后取下灌流器，繼續血液透析2小時，單次總治療時間4小時，采用HAl30樹脂灌流器，透析器采用聚砜膜透析器，血流量HD+HP 200ml/分。HD 240～280ml/分；灌流器與透析器串聯后，先用2000ml生理鹽水充滿灌流器，然后用20mg肝素加入500ml生理鹽水充滿灌流器和管道閉路循環15分鐘后開始治療，同時用手輕拍灌流器以排除氣泡及除去微粒。常規肝素抗凝，治療時間4小時。血液透析采用聚砜膜透析器，碳酸氫鹽透析液，鈣離子濃度1.5mmol/L。②HD組接受單純血液透析治療，治療時間4小時，透析器采用聚砜膜透析器，血流量240～280ml/小時。采用碳酸氫鹽透析液，鈣離子濃度1.5mmol/L。

觀察指標：觀察治療前后血CRP，iPTH指標的變化。

統計學處理：將所有數據輸入SPSS13.0軟件包。計量資料以“（X±S）”表示，方差齊者采用t檢驗，方差不齊時采用Wilcoxon秩和檢驗。計數資料采用X2檢驗，P

結 果

篇5

[關鍵詞] 乳腺癌；免疫組化；Survivin；病理學特征

[中圖分類號] R737.9 [文獻標識碼] B [文章編號] 1673-9701（2014）05-080-03

乳腺癌是中老年女性常見的惡性腫瘤之一，近年來，其發病率和死亡率呈逐漸上升和年輕化的趨勢。乳腺癌的發病機制尚不完全明確，研究已證實其發病是一個多基因、多步驟和多階段的病理演進過程，其中癌基因的激活和抑癌基因的失活是其中主要的病理機制[1]。Survivin是凋亡抑制蛋白（IAP）家族的新成員，是迄今已知作用最強的細胞凋亡抑制蛋白[2]。Survivin主要表達于人和鼠的胚胎發育組織中及多數人類癌組織中，在正常人體組織中不表達或表達較弱[3]。近年來Survivin的抗細胞凋亡作用及其在癌組織中的作用越來越引起臨床的重視[4]。本研究觀察了乳腺癌組織中Survivin蛋白的表達，并探討其與患者的病理學特征和預后的關系，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

收集我院2008年1月～2013年8月女性乳腺疾病蠟塊標本70例。納入患者均有完整臨床資料且經術后病理檢查證實，其中乳腺良性增生26例，乳腺癌44例；年齡28～82歲，平均（56.4±6.7）歲。乳腺癌按TNM分期法進行分期，Ⅰ級12例、Ⅱ級15例、Ⅲ級17例，術前未行放化療或免疫治療。另取15例正常女性乳腺組織作為對照組。

1.2 免疫組化染色

采用S-P法進行檢測。石蠟包埋標本，連續4 μm切片，采用高溫抗原修復，正常血清阻斷15 min，傾去血清滴加Survivin一抗工作液4℃過夜，其余按試劑盒說明書進行操作。采用DAB顯色，蘇木精復染，脫水至透明，封片。分別采用正常扁桃腺組織和PBS緩沖液作陽性或陰性對照。兔抗人Survivin抗體和免疫組化S-P試劑盒購買自北京中杉金橋生物公司。

1.3 結果判定[5]

Survivin蛋白陽性是指細胞漿或細胞膜上出現黃色或棕黃色顆粒。細胞無明顯的著色或著色細胞的比例≤10%為陰性；著色細胞的比例>10%為陽性。

1.4 統計學處理

采用SPSS17.0統計學軟件，計數資料結果以相對數表示，采用χ2檢驗，P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中表達差異

Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中陽性率分別為0（0/15）、26.92%（7/26）和70.45%（31/44），呈明顯上升趨勢（χ2=27.25，P < 0.01）。見封三圖5。

2.2 乳腺癌組織中Survivin表達與病理特征關系

乳腺癌組織中Survivin表達與患者的臨床分期和淋巴結轉移密切相關（χ2=6.73、7.74，P < 0.01），與患者的年齡和組織學分級無明顯關系（χ2=0.86、1.32，P > 0.05）。見表1。

2.3 乳腺癌組織中Survivin表達與預后的關系

Survivin蛋白陽性表達組的3年生存率明顯低于Survivin蛋白陰性表達組（χ2=5.81，P < 0.05）。見表2。

表2 乳腺癌組織中Survivin表達與3年生存率的關系[n（%）]

注：與Survivin表達陰性組比較，*P < 0.05

3 討論

凋亡抑制蛋白（IAP）家族是一類細胞結構和功能相似的凋亡抑制蛋白因子，在細胞凋亡中起明顯的負性調控作用。Survivin基因定位于人體染色體17q25，是IAP家族唯一同時具有細胞凋亡與細胞周期調控作用的分子[6，7]。Survivin分子中含有一個凋亡抑制蛋白重復序列，能與Caspase-3及-7發生特異性結合，從而抑制Caspase-3及-7由酶原轉變為有活性的酶，從而抑制Caspase-3及-7引起的細胞凋亡，導致細胞永生化或癌變[8]。Survivin表達只存在于G2/M期，可對抗G2/M期細胞凋亡的誘導，從而允許變異細胞通過有絲分裂異常增殖，導致細胞發生癌變[9]。Survivin基因具有獨特的基因和蛋白分子結構，主要在胚胎組織和腫瘤組織中表達，而在正常分化組織中不表達或表達較弱[10]。

近年來有關Survivin基因在乳腺癌組織中的表達及其與臨床病理特征的關系國內外進行了深入廣泛的研究探討，已證實Survivin基因與乳腺癌的發生、發展和預后的關系十分密切，參與其發生、發展及浸潤和轉移等病理過程[11，12]。劉春富等[13]研究發現Survivin陽性率在正常乳腺組織、癌旁組織和乳腺癌組織中分別是0、4%和68%，提示Survivin基因在乳腺癌發生、發展中起重要作用。本研究結果發現Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中的陽性表達率呈明顯上升趨勢，表明Survivin表達在乳腺癌發生和發展不同階段呈進行性上升趨勢，驗證了乳腺癌發生過程中多步驟、漸進性的特點。魏曉麗等[14]研究發現Survivin表達與乳腺癌患者的臨床分期及淋巴結轉移密切相關，可作為判斷乳腺癌發生、發展和轉移等病理學特征的一個指標。本研究結果發現乳腺癌組織中Survivin的表達與臨床分期和淋巴結轉移等臨床病理特征密切相關，而與年齡和組織學分級等臨床病理特征無明顯關系，提示Survivin在乳腺癌的浸潤、發展和轉移等活動中起明顯的促進作用。毛杰等[15]研究發現Survivin基因的抗凋亡特性在乳腺癌發病中起極其重要作用，可作為乳腺癌預后判斷的敏感指標。本研究結果也發現Survivin蛋白陽性表達組的3年生存率明顯低于Survivin蛋白陰性表達組，提示Survivin基因可作為乳腺癌預后判斷的指標，與其患者的預后密切相關。

總之，Survivin表達在乳腺癌發生和發展不同階段呈進行性上升趨勢，且其表達與臨床分期和淋巴結轉移等病理特征和預后密切相關，在乳腺癌細胞的侵襲、發展、浸潤和轉移等活動中可起促進作用。

[參考文獻]

[1] 趙文韜，王嚴慶. Survivin的研究現狀[J]. 國外醫學：臨床生物化學與檢驗學分冊，2004，25（1）：11-16.

[2] 魯祥石，劉彥龍，王滌，等. 凋亡抑制蛋白Livin和Survivin在乳腺癌中的表達及意義[J]. 中國癌癥雜志，2007，17（7）：542-545.

[3] 王亞利，王中衛，王西京，等. Livin、Survivin在乳腺癌中的表達及其與Caspase-3和臨床病理的相關性[J]. 西安交通大學報，2009，30（9）：466-469.

[4] 華立新，黃桂林，李豫江. Survivin在乳腺癌中的表達及臨床意義[J]. 國際外科學雜志，2008，35（5）：311-314.

[5] Ye CP，Qiu CZ，Huang ZX，et al. Relationship between survivin expression and recurrence， and prognosis in hepatocellular carcinoma[J]. World J Gastroenterol，2007， 13（46）：6264-6268.

[6] 楊升，盧輝山. 凋亡抑制基因Survivin與肺癌的關系[J]. 腫瘤研究與臨床雜志，2008，20（9）：641-643.

[7] Ai Z，Yin L，Zhou X，et al. Inhibition o f survivin reduces cell proliferation and induces apoptosis in human endome-trial cancer[J]. Cancer，2006，107（4）：746.

[8] Span PN，Sweep FC，Wiegerinck ET，et al. Survivin is an independent prognostic marker for risk stratification of breast cancer patients[J]. Clin Chem，2004，50（11）：1986-1993.

[9] Zaffaroni N，Pennati M，Daidone MG. Survivin as a target for new anticancer interventions[J]. J Cell Mol Med，2005，9（2）：360-373.

[10] Fangusaro JR，Caldas H，Jiang Y. Survivin： an inhibitor of apoptosis in pediatric cancer[J]. Pediatr Blood Cancer，2006，47（1）：4.

[11] 吳偉. 乳腺癌組織芯片中Survivin的表達及其與臨床病理特征和預后的關系[J]. 中國醫師雜志，2010，12（2）：197-199.

[12] 楊曉文，崔明. 生存素在乳腺癌組織中的表達及其臨床特征分析[J]. 重慶醫學，2007，36（20）：2049-2051.

[13] 劉春富，董琦，紀艷超，等. 乳腺癌組織中Survivin表達及其與預后的關系[J]. 臨床與實驗病理學雜志，2009， 25（3）：267-269.

[14] 魏曉麗，張玉，劉敏麗，等. 乳腺癌組織中Survivin、Ki67的表達變化及意義[J]. 山東醫藥，2013，53（3）：12-14.

篇6

關鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關系

在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關系，簡單地說，就是政治與道德的關系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成，即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有

效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把同家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。

當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的 法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產制度的產物(如盧梭)，私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是(以基本結構形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”

在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統，那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of　justice)的能力：它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調，正義觀只是一種理論，一種有關道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力。或更確切地說，指導我們的正義感的原則。”

篇7

一、哲言架構政治思想

思想是人腦對想法提取錘煉而又經過精煉的話語描述出來的價值觀、世界觀，我們有時會歪打正著，讓自己的思想與某個哲學家曾經說過的哲言或提出的哲學思想類似，殊途同歸。那么把自己的思想戴上哲學的桂冠，我們的思想陡然在恍惚間變得神圣。對政治這門學科來說，其中思想俯仰皆是，我們如果利用哲言的形式將其架構，其思想的光芒就會陡增，學生也會更加順著這一光芒的指引走向趣味橫生的政治課堂，而不會對政治這張呆板的臉存在芥蒂。

可以籠統地說，哲學與政治學同屬一個母系，它們的血統不盡相同，都是洞察世界、人生、社會的。所以這為它們的二者相同提供了契機。以初一政治第一課“珍惜新起點”為例，初中學習序幕的拉開象征小學到初中學習的一個過渡。政治學科初一第一課“珍惜新起點”就是一個很好的序幕。關于這一課，教師完全可以將哲學問題挪來一用，這并不是牽強附會。在充滿激情的學生時代的另一新起點的演講過后，教師可以提問學生用一句哲言為新起點做一次宣言。這時，學生就會熱情洋溢，打開大腦的知識儲存庫，輸入新起點這一詞條，進行哲言宣言。如陶淵明的“盛年不重來，一日難再晨。及時當勉勵，歲月不待人”；“黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲”；“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”等。

二、政治觀點哲學概括

各類學科都有自己的語言形式，而這種語言形式雖是學科個性的嶄露，但在無形中又成為學科之間拉近距離的搭橋牽線者。政治與哲學這兩門學科也是如此，源于它們研究范疇的交叉相似處，其相區別的語言形式也從兩條無法交叉的平行線變成可交叉的兩條線。根據這一點，我們可對某些政治觀點運用哲學性的語言形式來概括。這與本文所闡述的第一點不同，政治觀點的哲學性語言概括不是哲學前輩們千古流傳下來的哲言，這里所說的是我們應用自己的力量去對“碎”和“亂”的政治觀點進行“鍛造”，使之成為簡明扼要的哲學性語言，這種哲學性語言點染了我們的個性色彩。

基于哲學與政治的相通之處，教師可以激發學生打開自己的哲學寶典，用哲學的語系去論述政治觀點，這是一次完美的概括和觀點表達，學生可以言簡意賅，可以大方說辭，也可以平白直敘。在學生思想的碰撞閃光中，政治課堂也得到了一次升華，而政治學科的面目看起來也不再猙獰。另外，學生在政治觀點的哲學性語言錘煉過程中也興趣盎然，得到思維的開拓。這是教師的教與學生的學得到雙贏的一種途徑。例如，“珍愛生命”這一課，關于生命，它是無限可挖掘的哲學空間。在教師的激發下，學生就會聯系自身進行一場珍愛生命的哲學語言之旅：生命本身就是財富，我們要去珍愛；生命無價，在有限的生命中，創造無限的價值，是對有限生命的敬重和珍惜等。

三、政治詞條哲學延伸

應該說，名稱就是我們分門別類記住萬物而輸入大腦的一個詞條，當談話的時候，我們說起詞條，便能想起詞條所延伸出的詞條定義。關于政治這門學科，它靠無數的詞條來分章分節、構成知識體系。由于政治學科與哲學之間的微妙關系，我們曲徑通幽，將這些詞條做一次哲學性的延伸。正如英國詩人布萊克所說：“雙手撐起無限。在這一延伸的過程中，我們從有限的空間入手，擷取無限的知識，我們在增加知識儲備量的同時，也獲得向哲學領域探究的樂趣，而且政治課堂擺脫從前的照本宣科，進而變得血肉豐滿而有靈魂。”

教師不僅僅要給予學生課內既有的知識，還要幫助學生進行一次知識拓展之旅。拓展學生知識面，讓學生依靠這些知識來看人生、看生命。政治與哲學之間存在類似之處，依據這一點，教師可以帶領學生把政治詞條作為船槳，由政治的此岸擺渡到哲學的彼岸。以“讓挫折豐富我們的人生”這一課為例，其中“挫折”與“人生”這兩個詞匯是本課最重要的兩個詞條，教師圍繞這兩個詞條，會找到上升到哲學層面最能令人奮勇前進的人生觀、價值觀等。而教師可以將政治詞條的哲學性延伸交給學生，讓學生查閱資料，分享在課堂。關于挫折、人生有許多哲學性觀點，例如：珍珠是牡蠣生病所結等。

篇8

若當代中國制度改革確實反映了人類文明進程的某些真實邏輯，這種邏輯應該是東西方文明共通的，是布坎南意義上歐洲啟蒙運動思想的再現。

因為，表面上看，中國制度改革的客觀過程，既不同于傳統政治哲學關于封建政治體制的暴力革命過程――如同中國建國以前或者傳統東方國家幾千年來的古老故事，也不同于傳統西方政治學關于一般民主政治的社會選擇過程――如前蘇聯及東歐國家社會轉型的激進改革故事（這里沒有任何貶義的區分）。

但是這種實踐與理論的外在矛盾，并不是實踐本身的缺陷，恰好是傳統政治學和政治哲學的極度簡化之處。或可能，不同意識形態，不同政體的國家、民族，乃至不同理論學派、不同政黨，都是通往現代意義文明社會的同路人。就如同交通規則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對對立的沖突關系。

其中，相關的廣義社會對話機制，正是討價還價博弈的核心內涵所在。這本來也一直是啟蒙運動以后西方政治學、政治哲學和政治經濟學思想傳統的題中之意。然而，隨著“二戰”以后思想意識形態之爭，在冷戰時期的政治陰影下，特別是在原子時代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會對話似乎變得不可思議，越來越遠離我們這個可愛但充滿危機的藍色星球。

作為人類歷史長河中世界范圍內社會轉型實踐的一個獨特標本，當代中國社會改革的實踐創新，恰好為我們繼承傳統意義上西方經濟學和政治哲學的思維方式及其邏輯方法，同時深化傳統意義上政治哲學和政治學的理論內涵，提供了一個千載難逢的歷史機遇和實踐鏡像。

因為當代中國社會的政治經濟體制改革實踐，正是通過一種廣義社會對話的討價還價機制，實現了傳統意義上彼此不同或者相互對立的意識形態之間的“廣義對話”――表現為將計劃經濟與市場經濟體制給予恰當的非暴力“妥協”和“對接”。

另一方面，對于這種與西方傳統自由主義哲學思想相通，但有待深入研究的實踐邏輯，如果堅持某種積極、科學的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權威理論，或者全盤否定既有邏輯的態度，不僅能幫助我們自己認清中國進一步改革發展的方向和道路，也是徹底解開國際主流學術界對中國當代社會和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對中國社會體制轉型的意識形態敵意的唯一理論途徑。

當然，這要求我們對討價還價博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準確地理解作為對一般交易邏輯深入刻畫的討價還價博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會價值的理論倫理。

任何一種作為行為規范的社會制度，必須同時兼顧“效率與公平”，這是政治學和政治哲學家們的常識性結論。然而，這種常識卻往往超出純粹意義的經濟學語境，以至于人們在拓展經濟學的制度分析時，總是將這些應該時刻牢記的常識，不恰當地遺忘。

政治哲學和政治經濟學家H.博爾蒂斯在其《制度、行為與經濟理論》的開篇指出：人類社會之所以成為一個整體，關鍵在于人的行為是語言依賴的。盡管人類社會為這種“語言依賴”付出了極其巨大的社會代價和演化成本，然而，沒有“語言”的社會一定是低級的社會，高級社會一定依賴于人們彼此的承諾、威脅及相應的契約。

篇9

公民政治哲學的核心內容就是提供確立公民政治的價值規范、價值評價的原則, 這些基本的原則通常是: 民主、自由、平等、人格、權威、理性、秩序、公正、美德、人權、法治等,它們在不同的政治制度形態下會有不同的現實表現和價值傾向, 即使在同一政治制度形態下, 公民政治的不同歷史發展時期也會有不同的特色內容和價值訴求重點。

公民政治哲學不僅要提供確立公民政治價值規范和評價的原則, 還要探討這些原則在公民政治的運行過程中所實現的生活狀態的意義、模式、目的和理想問題,即公民的政治生活方式問題。基于這些原則基礎上的政治生活方式, 既可能是一種融合政治生活的現實意義的、對現實政治生活的合法性和正當性進行辯護的知識體系的范式, 是實證性的;也可能是一種對現實政治生活的意義進行反思、對公民政治生活的信念和信仰進行追問的評價體系的范式,是規范性的。二者都是公民政治哲學的內容,前者是對公民的現實政治生活的正當性和合法性問題進行論證, 后者是對公民的理想政治生活秩序的理論構建。二者并行不悖,在特定的社會政治體系中, 誰成為某個時期的公民政治哲學的傾向性主題取決于該社會政治體系所能提供給公民政治生活在經驗、思想和信仰諸方面的空間性,一般來說, 遮蔽和限制性的空間會導致傾向于對理想范式的憧憬和對現實形態的批判, 舒展和開放性的空間會產生傾向于對現實模式的辯護和維持。但無論出現何種傾向, 公民政治哲學都是對公民政治生活方式的反思或解構。

哈貝馬斯( JHabermas,1929- )是法蘭克福學派后期最著名的理論家,也是西方新的主要代表。其公民政治哲學思想主要體現在《公共領域的結構轉型》(1962)、《交往行為理》(1981)、《對話倫理學解說(1992)》以及《在事實與規范之間——關于法律和民主法治國的商談理論》(1992)等著述中。

哈貝馬斯公民政治哲學的起點是通過對現代民主模式的分析而確立其交往行動與理性理論。哈貝馬斯認為, 現今的民主模式無外乎有與自由主義政體相匹配的自由主義模式、與傳統政體( 共和制) 相匹配的社群主義模式、與社會民主政體相匹配的交往與對話理論模式三種。這三種模式與社會的四個領域也緊密地聯系著: 自由主義模式對應于私人領域和市場領域,社群主義模式對應于國家領域, 而只有他提出的交往與對話理論模式才真正地對應于公共領域。公共領域(Public Sphere)是公民社會(Civil Society)的核心部分,包括各種福利性、公益性和宗教性的志愿社團,自助團體,公共媒體,醫療保健、教育及科研單位,工會聯合會、雇主聯合會等社會運動。他所說的公民社會不同于黑格爾、馬克思所側重的從資本主義和工業化社會中所出現的非國家影響領域(通常理解為“市民社會”),而是表示國家領域、由志愿組織組成的公眾領域以及涉及私營企業和工會的市場領域這三者之間的一種有活力的和相互作出反應的公開對話領域, 哈貝馬斯認為這一概念可適用于所有的在國家和家庭之間存在著社會生活領域的國家,“公共領域是輿論于其中形成的社會生活領域, 是一個原則上向所有公民開放的社會活動領域, 它是在每一次談話中形成的”。“公共領域最好被描述為一個關于內容、觀點、也就是意見的交往網絡;在那里,交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合,從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。像整個生活世界一樣,公共領域也是通過交往行動——對于這種行動來說,掌握自然語言就足夠了——而得到再生產的;它是適合于日常交往語言所具有的普遍可理解性。”

這樣的公共領域(或稱公民社會)的特點是:第一,是以現代公民的產生作為基本前提的, 這樣的公民自由權利,能夠對“一般性利益問題”自愿展開討論而沒有政治的強迫。第二,是隨著新的社會階層的成員的參與而不斷擴展,對話空間是開放的, 也是拓展的。第三, 不管公民們的政治見解如何,公共領域都容許所有的人有機會確定新的意義,懷疑、改革和廢除已有的傳統,并創造出一種新的公共生活,即“公共領域也是通過交往行動而得到再生產的”。第四,強調公民對社會政治生活的參與,以及對國家權力的監督與制約。其核心就是把公民的集體共識與公民之間的積極互動作為公共意見的引領,其作用則是要調節公民、公民社會和國家之間的關系, 形成和諧交往的第三空間,避免國家與社會之間產生直接的沖突。也就是說,自由的、理性的和批判性的討論是這一領域的基本特征。進一步地理解, 所謂“自由的”是指公民討論公共事務的空間必須不受脅迫和從屬等級這一類不平等關系的干擾,不受來自政治強權、市場和傳統觀念的干擾;所謂“理性的”是指交往中的理性,而不是意識哲學中的理性,不是自由理性而是主體間理性,理性不再是自我封閉的主體對自然的控制手段,而成為一種克服偏見、向其他主體敞開的交際通道。

在這樣的主體間理性和共識倫理基礎上建立的公民政治,是真正的現代民主。哈貝馬斯在這里更多地是把民主看作一種對待爭論、協調公民集體行動的一般方式,而不僅僅是某種程序。這種理性權威涉及的是法,尤其是憲法, 是公民由對憲法的認同而形成的共同身份感(普遍的公民性) 以及集體一致性( 國家的統一和團結)。 哈貝馬斯由此對其公民政治哲學的核心支撐——人民理論進行了歷史追溯和重構。他認為,近代以來由盧梭、康德等人完善起來的人民理論具有明顯的缺陷。盧梭式的人民建構的是一個同質的倫理共同體,而在不存在基本信仰同質性的現代性社會中是無法建構起來的;盧梭式的民主是公意強制之下的民主,而非“公眾輿論的民主”;同樣,康德的人民理論所賴以奠基的公民自我立法觀念被歸結為自然法意義上的單個人的道德自我立法,而道德立法者并不等同于現代性社會中作為法律承受者而同時被賦予創制法律的主體。總而言之,哈貝馬斯認為傳統的人民理論都是建立在主體理性基礎上的,是基于對公民社會與政治國家二元分離的假定基礎上的,而沒有看到社會主體的互為主體間性以及由于相互交往形成的交往理性。現代社會的生活世界是憑借語言、互為主體性的意義世界, 人民的實現事實上是一個公民們在公共領域中通過商談進行的政治意見形成和政治意志形成的過程。在這一過程中,人民成為了建立在商談倫理學基礎之上的話語民主, 成為了體現于一系列交往預設和程序安排中的程序民主。

篇10

一、世界哲學的基本特征

按照稚斯貝爾斯的理解，世界哲學是一個目標概念，它不是單純的歐洲哲學或亞洲哲學，而是開放的全球哲學。世界哲學中的世界”一詞是指相互理解的空間向度，因而世界哲學是普遍交往的未來哲學。

雅斯貝爾斯提出世界哲學這一任務的前提是人類已進入科學技術時代。對于他來說，我們的時代是物質上、精神上嶄新的時代，從這個時代中產生了“新世界的意識”。交通和通迅的發展使地球連成一體，地球的統一出現了。然而，這只是地域的統一，還必須把它創造成共同的精神空間和政治共同體。戰爭技術的發展使得這一要求十分迫切。原子彈造成了全新的境況：現代人可以毀滅整個人類。在如此徹底改變了的條件下，每個人的思維和行為已不是過去那種生存與超越者的垂直關系，而是個人與全人類的交叉關系。因此，哲學家必須嚴肅地意識到這一全新的世界現實，探索一種符合時代要求的新的精神形式，以此參與構筑“新時代的根據”。

由于科學技術這一現實，世界自身已移入現實的中心，“世界”成為哲學的最高概念，世界哲學成為一切哲學研究的新任務。雅斯貝爾斯強調，世界哲學是唯一符合未來時代的思維形式，唯有借助這種形式，哲學家才能關注全球問題，對世界的精神、政治現實提出疑問，尋求那些使世界范圍內的共同體成為可能的條件，最終為人類的統一、世界的統一提供理論基礎。

世界哲學是一門全球哲學，它以“世界公民”為對象，所以它必須“為所有的人理解”，必須成為“民主性的哲學研究”。

世界哲學應成為人類總的交往領域的思維，它致力于人類的統一、世界的統一。從當下現實上看，那些國家中心主義課題（國家主權、國家利益、安全保障等）在相當長的時期內會依然存在，但從宏觀和長遠看，這些課題只具有相對意義。在新的時代應該拋棄過去那種民族的、國家的觀點，而以整個地球作為統一的框架結構進行思考。也就是說，在新的時代應該超越民族種族中心主義的心理、社會和文化的偏見，要以全人類的理想為動力，實現全球精神-政治共同體的構建目標。

誠然，世界哲學關注作為精神-政治統一體的未來世界并指向未來人類的普遍史，但世界哲學又注重當下批判，即注重對現存的政治、經濟狀況作出實際分析，使之導向理性的未來。重要的是，當下現實既要再現以往歷史，又要理解和超越新的現實。因此，世界哲學的任務總是三重的：（1)思維的思維；（2)現實的思維；（3)對實現的呼吁。換言之，在全體廣度中再現過去;在可能的總體空間中澄明、批判當下；在普遍交往的意志下，呼吁性地預見、澄明自我顯示的東西。

世界哲學最初萌發于叔本華、多伊森等人的著述中，但作為一項任務則是人類總體體驗，即第一次世界大戰的直接后果。同舍勒一樣，雅斯貝爾斯也把創建世界哲學視為源于我們時代的必然任務。

偉大的思想總是悄悄地向人們走來。雅斯貝爾斯最早在《世界觀的心理學》(1919)中使用過“世界”概念。在此，世界概念通過“世界觀”、“世界圖景”、“世界的思維可能性”這三個向度為心理學提供理論根據。在1932年完成的《哲學》三卷中，他仍然專注于“世界”問題，他從世界定位出發，探討了所有自然的文化評價。完成《哲學》后，雅斯貝爾斯一度覺得想說、該說的都已說過了，但在《理性與生存》中，他卻突破自身哲學思維的生存中心說，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。與此同時，他花了大量時間鉆研中國、印度哲學，他發現歷史中存在著一個巨大的可以重新獲取的思維空間。

通過接觸偉大的東方哲學傳統，雅斯貝爾斯第一次從外部覺察到了西方思維的局限，這使得他日益把目光轉向作為總體思維的世界哲學。尤其是，戰爭前后，戰爭技術的迅猛發展，直接威脅到整個人類，這促使他進一步增強了創建世界哲學的意識。

二、世界哲學的基本內容

雅斯貝爾斯對世界哲學的理解“猜測多于了解，是嘗試性的而非占有的”。眾所周知，西方不少思想家對紛繁復雜的歷史現象進行過廣泛的理論概括。例如，斯賓格勒提出過8個歷史有機體，湯因比則提出過21個文明。然而，對諸如此類的歷史觀，雅斯貝爾斯提出了尖銳批判，因為按照這類有機體、形態學的歷史觀，歷史就沒有意義，沒有統一性。可是，歷史哲學所要探求的卻正是歷史的意義，正是歷史的統一性。

歷史哲學探求歷史的全體統一性，它以全人類為對象；歷史哲學追問人類存在的意義，其典型形式是追問歷史的起源與目標。雅斯貝爾斯從信仰命題中找到了這一整體世界觀的結構：人類具有唯一的起源與目標。人類歷史起源于人類意識，又因人類意識走向統一的目標。這些目標包括：（1)人類文明與人道化；（2)自由與自我意識；（3)崇高人物的精神創造；（4)人之中存在的啟示，即神性的啟示。這些統一的目標成為歷史統一的根據。

歷史哲學意味著歷史的統一、人類的統一。但是，在雅斯貝爾斯看來，歷史的統一并不是一個既成事實，而是一個無止境的任務。歷史位于起源與目標之間，統一的理念在歷史中起作用。人類沿著歷史大道前進，但并不因實現歷史的最終目標而終結歷史。

由于普遍交往的出現，我們的時代展現出真正全人類的歷史，世界和全人類的統一正在變為現實。它的預備階段是地理大發現時代，并在本世紀真正開始。對于雅斯貝爾斯來說，由于全球地域的統一，全球政治統一只是一個時間問題。確切地說，由于技術現代化，世界政治統一的前景已確鑿無疑地展現在人類面前，就象當年地中海人民面前的羅馬帝國一樣。

雅斯貝爾斯構想了未來世界政治的前景，這就是從民族國家狀態經過大規模的管理機構狀態達到世界的政治統一。由于這種統一必須以自由為前提，因而他不像湯因比和羅素那樣考慮一種世界帝國，而是考慮一種世界秩序。

盡管世界政治統一的時代是不能預先描繪的，但是未來的世界政治必須以世界和平和政治自由為目標。雅斯貝爾斯的“世界秩序”思想來源于某種類似于康德永久和平的理念的東西?。大體來說，世界秩序思想包括下述幾方面的內容：（1)廢除戰爭；（2)建立一個包容世界各國的聯邦制國家；（3)放棄民族的絕對自主權；（4)自由與社會公正的相互約定；（5)全部生產用于聯合的人類發展；（5)所有對外政策均轉變為世界對內政策；（7)世界秩序中應設立法庭；(8)貫徹公認的國際準則，例如，康德的永久和平準則；（9)政治與道德的一致;培養政治道德感，樹立道德尊嚴；（10)人類的自我教育與倫理道德。

在雅斯貝爾斯那里，正如世界統一一樣，世界秩序也不是既成事實而是一個恒久目標。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各個階段出現，其具體途徑是：（1)法律范圍內各國秩序的日臻完善；（2)國內政治自由的普遍化和持續化；（3)各國之間的共同協商和共同決定；（4)各國之間、各民族之間的自由交往。

政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由為目標，但客觀上，世界秩序和政治自由卻依賴于現實政治，即依賴于各國政治進步的程度。因此，在雅斯貝爾斯的政治哲學中始終貫穿著雙重運動：一方面，從各民族走向較大統一（亞洲的統一、歐洲的統一），然后越過這些偏向尋求世界的政治統一。另一方面，從世界秩序的和平與自由理念返回到至今仍在推行的現實政治道路，如議會辯論、選舉、政府組織等。

迄今西方哲學史上曾出現過亞里士多德的形式邏輯、康德的先驗邏輯、黑格爾的辯證邏輯、存在哲學的拯救邏輯等。與這些邏輯不同，世界哲學邏輯學是一門普遍的邏輯學，是無所不包的思維可能性的系統學，它旨在指明真理顯現的一切空間。

1947年，雅斯貝爾斯發表了《論真理：哲學邏輯學》第1卷，此后，他留下了三卷本遺稿.《范疇學說》、《方法論》和《科學理論》@。他把此四卷通稱為新的無所不包的邏輯學即“交往邏輯學”。第1卷構成“前邏輯的邏輯”；后三卷構成“邏輯的邏輯”。

“前邏輯的邏輯”通過打開存在的空間，揭示思維的根源，并在前邏輯中指示其復雜的交織性。換言之，在此在空間中，思維把自身的特殊真理展現為實用主義的有用真理；在意識一般空間中則展現為包容性理念的意義真理；在生存空間里展現為個體生存的絕對真理；在超越者空間里則展現為浮動著的暗碼真理；最后，理性的真理表現在通過思維把一切根源聯系在一起。因此，在存在空間中，并不存在那種普遍適用的絕對真理，但存在的諸空間均具有自身范圍內的真理意義。

在“邏輯的邏輯”中，范疇學說說明哲學語言，方法論說明獲得知識的方法，科學理論劃分知識內容。這樣，一切范疇都被把握，一切方法均得到闡明，一切知識內容都有其所轄的范圍。在這種邏輯中，真理獲得了作為聯系和交往的全新含義，由此，這種邏輯學也是世界理性的邏輯學，它使由各種思維組成的交往成為可能。

雅斯貝爾斯經歷過納粹政權的迫害，他對基督教的排他性信仰與源于科學迷信的歐洲虛無主義深感失望，這促使他尋求一條通向本真信仰的哲學之路。現代人企圖拋棄信仰，拋棄自由，但是人若沒有信仰就根本無法生活，這是雅斯貝爾斯的根本信念。因此，在他看來，問題不在于從信仰與不信仰之間選擇哪一個，而在于從自由的信仰與暴力的信仰之間選擇哪一個。

雅斯貝爾斯畢生反對兩方面的敵人:一方面是以人的名義出現的“不信仰”，它表現為一種否定的信仰即“超越者不存在”(無神論）；另一方面是以上帝的名義出現的對象化超越者的信仰，它表現在“上帝在啟示”(啟示信仰）。作為信仰，兩者都放棄了自由，在其他生存中封閉了自身，導致交往的中斷，從而直接危害生存。

哲學思維在客觀的意義上終將返回到信仰。因此，自《理性與生存》開始，雅斯貝爾斯公開倡導“哲學信仰”，將它看作哲學學說的意義?。哲學信仰是源自大全并受大全引導的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作為開放的信仰，哲學信仰有助于糾正啟示信仰的“排他性權力主張”，也有助于克眼各種形式的虛無主義。進言之，哲學信仰趨向普遍交往，使未來的自由共同體成為可能。

哲學信仰揭示了一切信仰的歷史多樣性和局限性，但它并非借此摧毀信仰的可能性，而是在開放的大全思想中，把各種信仰擴展為普遍的廣度和寬容，以便讓一切存在者都能對超越者給以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在這些根源中，它們有權包容哲學的理性信仰，但哲學的理性信仰并不因此架空有神論。

雅斯貝爾斯堅信，一旦超越者不再從無神論角度加以狹隘理解，一旦一切信仰立足于哲學洞察放棄其偏狹、封閉和非寬容，那么有朝一日便能開始一種真正無所不包的“世界信仰”。世界信仰將為形成全人類統一的意識、道德規范和永恒價值鋪平道路。

在他的著述中，我們還可獲得“世界哲學”一詞的其他含義。“世界”一詞亦指現實世界中存在的全體、地球的統一、人類的統一、世界秩序和世界歷史、世界維護等等。世界哲學即是世界廣度和世界開放的思想，這一思想用理性貫注每一個生存，把個體生存的自由導向一切理性人的團結一致，使之日益對世界負起共同責任。

質言之，雅斯貝爾斯的世界哲學思想具有以下幾方面的優勢：（1)全球性。憑借全球廣度，世界哲學能夠訴諸全人類；（2)理性。憑借理性的無限開放性，世界哲學能夠深入到當下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲學能夠通向所有形態的真理，達到世界的可能統一。

三、世界哲學思想的當代意義

雅斯貝爾斯并未完成世界哲學的任何部分，他僅僅走在通向世界哲學的半路上，但是，他的未來世界哲學思想中包含著許多新思想的真理因素。

在世界歷史哲學中，他沖破了傳統史學中歐洲中心論的偏見，把中國、印度和美索不達米亞文明發源地置于同西方文明發源地同等的地位，從而奠定了東西兩極的歷史觀。在他以前，康德就已提出過“世界公民觀點之下的歷史觀”，但雅斯貝爾斯把世界公民觀點之下的歷史觀視為普遍的世界歷史還是第一次。

世界歷史哲學必然進入世界政治哲學。在世界政治哲學中，雅斯貝爾斯構想了以世界和平與秩序為目標的未來世界政治的前景。他立足于科學技術時代,將康德的政治哲學思想與黑格爾的歷史哲學思想融為一體，進一步豐富和完善了“世界公民的共同體”學說。

在哲學世界史中，雅斯貝爾斯根據全體、理性、交往等理念，構思了世界哲學史的宏偉篇章，重新解釋了哲學史的性質、任務，具體規定了哲學史的研究方法、撰寫標準等。

在哲學邏輯學中，雅斯貝爾斯通過大全思想揭示了思維的不同根源，闡明了多元主義真理在世界信仰中，雅斯貝爾斯通過闡明哲學的理性信仰，試圖為未來人類的統一意識、倫理和價值開辟道路。

雅斯貝爾斯未來世界哲學思想的宗旨在于人類的統一、世界的統一。如果考慮到人種及其文化差異，實現世界的精神-政治統一或許是人類不切實際的夢想，但我們認為這一夢想可以把世界政治的基本方向變為現實。從理論上看，人類是由未來的意識支撐的，任何哲學意識都不能沒有關于未來的意識。從實踐上看，對未來的希望和熱情決定人類今后的發展方向。因此，人類應對未來抱有期望和理想，沒有理想，人類就歸于滅亡。

展望未來，盡管人類相互沖突、相互憎惡的反面勢力還很大，但從全人類的立場和希望方面看，人類相互合作、相互理解的機會和場所將與日俱增。尤其是，今天自由、民主、人權的理念正在成為國際社會的共識，盡管各國的發展階段不同、作法各異，但是在建立一個自由、民主、人權的社會這一點上是一致的。這表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基礎。從長遠和宏觀上看，未來時代必將喚起新的政治意識，康德、雅斯貝爾斯的世界政治構想有可能被提上政治日程。

但是，我們也不得不承認，當今文明中存在著事實上的8個或10個文化區，而這些文化區是有著不同宗教、法律和國家概念的集體形式的個體。在這些矛盾現實中，如何引導政治意愿超越民族國家而邁向世界范圍內的政治統一體，無疑是21世紀人類所面臨的巨大挑戰。這也表明，雅斯貝爾斯的世界政治構想遠非是那么樂觀的，但不可否認。這一世界政治的前景依然存在于一個遙遠的未來之中。

雅斯貝爾斯一生的思想經歷了從生存哲學到理性哲學、世界哲學的轉變過程，那么，他后期的世界哲學是否背離了早期的生存哲學呢？是，又不是。他的思想歷程表明，他從早期主導性的生存-超越者理論繼續前進，不斷把目光轉向世界共同體，最終放棄了早期哲學中“內向性”的優先性。在后期哲學中，哲學交往意味著“公眾的精神之戰”，即他們之間的相互辨認、相互澄明。因此，這個時期的哲學交往標志著一切理性者之間的團結一致和無限交往。這導致雅斯貝爾斯哲學思維中的重大變化。