哲學博士論文范文

導語：如何才能寫好一篇哲學博士論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：英國；新制博士；博士生教育；啟示

近年來，英國博士生教育發展的一個顯著特點是新的博士生教育項目的產生與發展。受美國博士生教育的影響，為應對知識經濟、市場競爭等提出的新挑戰，彌補傳統哲學博士職業技能培訓的缺失，英國博士生教育在傳統哲學博士的基礎上，先后衍生了專業博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學博士（PhD by Published Work）、實踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養目標從單一的以學術為業走向職業分化。本文以英國頗具特色且不斷發展壯大的新制博士生教育為研究對象，介紹其產生背景、培養目標、開設學校和專業，并從入學標準、課程設置和導師指導三方面分析其人才培養特點，以為我國博士生教育的發展和改革提供啟示。

一、新制博士生教育的產生

20世紀90年代，英國傳統哲學博士生教育受到多方面的挑戰：一是哲學博士學位的實用性受到了質疑，雇主們認為博士畢業生并未具備長期職業生涯發展所需的技能；二是20世紀80年代和90年代英國大學面臨的財政困難及隨之發生的大學教職崗位的縮減，導致博士畢業生獲得學術職業的機會減少；三是哲學博士的畢業率常令人不滿意，導致人們對哲學博士學位的培養模式和目的進行重新思考；四是針對新興學科，尤其是專業領域，傳統哲學博士并不適用；五是非全日制學習的需求日益增加，要求博士生教育的培養模式更加靈活。1993年，英國政府在《實現我們的潛力：科學、工程和技術戰略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書中指出，博士生教育在公共財政經費中占有相當大的比例，應使對其的財政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個人的發展需求。[1]

2000年，英格蘭高等教育撥款委員會（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結了美國博士生教育的特點：一是豐富學生的學科知識，而不是局限于博士論文的狹窄領域；二是使學生具備重要的通用技能；三是開展團隊合作；四是定期開展正式評價；五是注重研究能力的培養；六是開展研究項目，進而在此基礎上完成學位論文。這與英國哲學博士聚焦于培養單純的學術職業所需要的學術研究能力形成強烈的對比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會開始思考英國博士生教育的未來，建議重新定義博士生教育的學習課程、增加明確的培養內容、拓寬博士生的技能和知識領域。[2]

2001年，在英國政府、英格蘭高等教育撥款委員會和英國文化協會（British Council）的全力支持下，英國10所著名研究型大學發起了新制博士生教育項目。新制博士生教育符合英國高等教育質量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標準和原則。

新制博士與傳統哲學博士屬于同等學位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對傳統哲學博士生教育的取代，而是對傳統哲學博士生教育和專業博士生教育的繼承與揚棄，兼取兩者之長、避其所短。它保留了傳統哲學博士生教育注重學術研究能力和專業博士生教育強調職業技能培養的特點，通過增加通用技能和教學方法的培訓，克服了傳統哲學博士生教育因缺少職業技能培養和專業博士生教育因技能培訓過度專門化帶來的博士生就業的單一指向性，新制博士能勝任大學教學、企業管理、政府和公共服務等工作（如圖1）。

二、新制博士生教育的培養目標與開設專業

新制博士生教育是英國博士生教育應對市場化和國際化的產物，由英國頂尖研究型大學開設，涵蓋4大學科120多個不同專業，為博士畢業生提供了多元化的就業和職業發展選擇。

（一）培養目標

新制博士生教育以培養大學、企業、政府和公共服務機構等領域從事管理和應用性研究的創新人才為目標。它不僅適合致力于追求學術生涯的學生，而且適合意欲進入企業或工業領域發展的學生。新制博士生教育畢業生是獨立的研究者，具備相應的個人能力和可遷移技能：精深的專業知識，寬厚的學科知識，教學技能，團隊合作、問題解決和交流的技能，信息技術應用能力，表達能力，媒體的相關能力，商業方法和經營能力，知識產權意識和能力，技術轉移能力，創建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]

（二）開設學校

就學生的研究經歷、授予學校的聲譽和學位的價值來說，新制博士生教育是英國提供優質教育的里程碑。新制博士生教育由英國頂尖研究型大學開設。2003年，開設學校擴展至34所頂尖研究型大學（見表1）。

（三）開設學科與專業

英國頂尖研究型大學的新制博士生教育開設學科包括藝術、人文、語言，經濟、社會科學，醫學，以及工程、科學和技術四大類，涉及120多個專業。其中，工程、科學和技術學科及其下設專業開設的新制博士教育項目最多，其次是經濟、社會科學和藝術、人文、語言學科及其下設專業（見表2）。

三、新制博士生教育的培養特點

新制博士生教育是英國的一項國家計劃，旨在使博士生具備大學、企業、政府和公共服務機構的領導者所應具備的各種能力和素養。為此，新制博士生教育提供了高質量的學習課程、實踐學習和高級研究經歷，在豐富學生的學科知識和提升其專業技能的同時，通過開展跨學科學習擴展學生在新的研究方向上的專業特長。具體來說，在入學標準、學制與課程設置、導師指導等人才培養過程方面，新制博士生教育具有以下特點。

（一）入學標準與傳統哲學博士相同

新制博士生教育為學生提供了一條獲得博士學位的“快速通道”，被授予榮譽學士學位的本科生即可攻讀新制博士生教育項目；對于取得碩士學位的學生來說，新制博士生教育將拓展和進一步發展他們的專業和可遷移的通用技能。

新制博士生與英國傳統哲學博士生的入學條件相同，主要包括學術水平和英語語言水平兩個方面。與哲學博士生教育一樣，所有學科和專業的新制博士生教育項目都面向英國和世界各地的學生開放，但目前，主要面向國際學生，為國際學生提供獲得博士學位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學科知識。

（二）課程學習、專業技能培養和論文研究貫穿整個博士生教育階段

新制博士生教育是英國為應對迅速擴展的全球人才市場對博士畢業生知識和技能提出的新要求而產生的，以美國頂尖大學博士生教育為參考標準，學制為4年，將所學專業的正式課程學習、廣泛領域的研究和專業技能培養與具體的論文研究相結合。通常，課程學習占40%，專業技能培養與撰寫畢業論文占60%[5]。學士學位獲得者即可攻讀新制博士生教育項目，課程為相關專業的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學位。

課程學習主要安排在第一年，其余三年的教學時間所占的比重逐年遞減；專業技能培養包括專門技能和可遷移的通用能力兩個方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過程（見圖2）。可以發現，新制博士生教育的前期強調課程學習，隨著年級的增長，學生用于研究的時間逐漸增加，到第四年時，學生的絕大部分時間用于開展研究并撰寫學位論文[6]。新制博士生教育的培養模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學習貫穿于整個博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學習全部安排在博士生教育的早期階段。[7]

如在布魯內爾大學，新制博士的學術研究要求與傳統哲學博士一樣，科研訓練貫穿博士生教育全過程。課程內容包括通用技能和特定學科的專業技能培養兩部分，共計120學分，課程學習主要在前3年開展，以為學生開展學術研究提供知識和能力基礎（見表3）。所有新制博士生都必須選修培養通用技能的五大課程模塊，專業技能培養的課程模塊則呈現出學科差異。

（三）個別指導與合作指導相結合的導師指導模式

新制博士生教育兼取了傳統哲學博士生教育“學徒制”個別指導和專業博士生教育合作指導的特點，在合作指導的基礎上保留了哲學博士“導師制”親密的師生指導關系，將一對一的學術指導與小組指導、講課和導師輔導相結合。在整個博士生培養期間，學校為新制博士候選人設立導師指導小組，為學生的研究項目提供建議，監督學生的學習進程和成績，定期提供建設性的反饋意見。博士學位論文答辯采用傳統的由內部和外部專家組成答辯小組的形式，學生進行口頭答辯方予通過。

在德比大學（University of Derby）的新制博士生教育項目中，學校為每位新制博士生配備兩位導師，一位為責任導師（Director of Studies），另一位為第二導師（Second Supervisor），兩位導師都在學生開展論文研究工作的過程中給予學術指導。兩位導師定期單獨或一起約見并指導學生，責任導師是博士候選人學術研究的首要責任人，負責監督學生課程學習和研究工作的進展，為學生提供積極的學術和生活幫助；第二導師通常負責對學生的學術研究提供補充性指導和幫助。[8]

在布魯內爾大學，每位新制博士生配有兩位學術導師（Academic Supervisor）和一位項目教練（Programme Coach），學術導師對學生的學術研究負主要責任，支持和監督學生學術研究工作的開展，項目教練與學術導師協商后，在整個博士生教育階段為新制博士生的課程學習和通用技能培養提供支持。具體來說，學術導師的職責是就研究的性質和預期目標、研究項目的計劃、文獻和資料來源、課程學習、必要的方法論、范式問題等對學生進行指導；通過定期的導師指導和研討會與學生經常聯系和開展討論；當學生有需要時，能及時約見或安排其他導師約見學生，提供建議和幫助；對學生的論文研究給予詳細的建議，使學生能在規定的時間內遞交學位論文；在合理的時間內對學生的論文研究提出建設性評論；根據學校規定，定期召開導師會議，組織學生在討論會或導師會議上匯報學習和研究情況；通過年度匯報，發現學生論文的問題與不足；為學生提供指導，使其順利通過論文答辯；對學生其他方面的發展提供建議與支持。項目教練的職責是鼓勵學生在整個博士生教育階段審查和反思自己的進步與個人發展；對學生提出的所有問題給予幫助，在研究過程中對學生的個人能力發展提供專業指導和幫助；幫助學生確定學習需求和探索解決方案；幫助學生理解新制博士生教育的獨特之處，鼓勵學生與學術導師開展建設性的合作，確定開展某一研究所需要的學習要求。[9]

四、思考與啟示

篇2

擁有幸福美滿的家庭、令人尊重羨慕的事業、處于社會精英的地位，志得意滿的汪楓卻陷入了不能自拔的精神泥沼：玩弄、了多名網友！當這場游戲結束的時候，看守所里的他卻大呼冤枉：“這只是男女雙方自愿玩的一場游戲，我不是犯！”

北京某著名高校哲學博士、副教授汪楓，因網友，日前被海淀區法院判處有期徒刑16年。

植物園 女網友連遭

2003年7月22日，北京市海淀區香山臥佛寺派出所接到一位叫海靈（化名）的女子報案。

海靈稱：7月21日，在新浪網的“紫禁城之巔”聊天室，她認識了一個叫“清華博士”的網友。該網友自稱叫李濤，是清華的留校博士，現在學校搞科研。聊到最后，雙方互留了手機號，而李濤馬上主動給海靈發短信，約好第二天在植物園見面。

7月22日下午，在植物園門口碰面后，他們一同走到植物園里的一個小山坡上。突然，李濤從后面抱住她，一只手攥住她的手，另一只手掐住她的脖子，威脅說如果她喊，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因為當時附近就他們兩個人，她很害怕，所以不敢反抗。李濤了她。

7月26日，又一個女孩前來報案：“我叫李虹，大約在20天前，我在新浪網聊天室認識了一個網名叫‘教授兼副總’的男子，他自稱叫汪楓。今天他發短信約我下午在植物園見面。我到了以后，看山上沒人，就趕緊往山下跑，可他追了上來。他把我摁倒在地上，我嚇得直喊救命。汪楓捂住我的嘴不讓我喊，后來他就了我。下山時，他拿走了我的手機，讓我原地待5分鐘，他就跑了。”

8月13日，警方再次接到一名20歲女子何雯的報案：“8月11日，我在新浪網‘紫禁城之巔’聊天室認識了一個叫‘留學博士’的人。他約我第二天下午3點到植物園門口見面。8月12日下午，我們在植物園門口見面。他把我帶到公園內的一個湖邊，剛坐了一會兒，他就帶著我往里走，他好像對植物園特別熟悉。我們邊走邊聊，走到一個小山坡上，當時我發現路上沒有人了，就要求下山，而他突然從后面抱住我并把我摔倒在地上。我喊救命，他便用右手掐住我的脖子不許我再喊，之后了我。在下山途中他讓我把手機給他，我問他干什么，他說怕我打電話報警，我擔心他真的會掐死我，就把手機給了他。”

嫌疑人 哲學博士、副教授

接到這幾起報案后，香山臥佛寺派出所馬上集中所有警力，尋找突破口。經刑偵人員分析，三起案件犯罪嫌疑人均為同一男性，犯罪活動地點集中在植物園。于是警員與報案人何雯一起在植物園門口蹲守。

2003年8月20日下午，警察終于將來植物園的汪楓抓獲。經訊問，汪楓對所犯罪行供認不諱，并交代再次到植物園是因為要和一個網友見面。經查，37歲的犯罪嫌疑人汪楓是北京某著名高校哲學博士、副教授，還是國家重點課題帶頭人。同年8月26日，根據北京市海淀區公安分局的提請，海淀區檢察院以汪楓涉嫌罪和搶劫罪將其批捕。

在看守所提訊室內，汪楓頭發凌亂，臉色蒼白而憔悴。據了解，他出生在一個干部家庭，一直受到良好的教育，獲得哲學博士學位后，留校擔任教學工作。在讀書和工作的這些年，他下了很多功夫，獲得過首屆優秀博士論文獎和教學優秀獎，還申請了一個國家重點項目，完成了多項任務。

“性哲學” 僅是“游戲”

汪楓自述“平生最痛恨的一種罪行就是”，他認為是最野蠻、最無恥、最原始、最摧殘人性的丑惡行為。可笑的是，汪楓自己被指控的恰恰是他“最痛恨的罪行”。

汪楓辯解說：“以前我認為上網聊天的人純粹是吃飽了撐的。可等我上網后才發現，原來聊天挺好玩的，什么話都能說，什么事都能做。那個虛幻的世界，讓人神魂顛倒。很快，我就對聊天上了癮，每天都得和網友說幾句。聊天之后，又覺得自己很搞笑，很無聊，可就是無法自拔。”

汪楓稱，自己在網上聊得差不多了，就開始見網友。剛開始的時候，特別認真，一旦遇上“見光死”（指見到的網友與想象中的形象大相徑庭，大為失望）的就很沮喪。他感嘆說：“后來才明白，網上沒什么真事，不過是玩玩而已，你越真誠越老實就越讓人瞧不起！于是我就用各種化名，什么‘博士’、‘副總’的名字聊天約會。”汪楓還說：“我覺得有的女孩子是故意玩弄我，假裝跟我親密，其實只是想我。還是尼采說得對，找女人就別忘了帶鞭子。對這種女人就不能客氣，非得教訓她們一下。我是想和她們發生性關系，但我沒有強迫她們。”

悔加恨

“我失去了自由”

筆者追問：“那搶劫又是怎么回事呢？受害者稱，你搶走了她們的手機這是怎么回事？”

“手機是被我拿走的，但我絕沒有搶。我只不過是想耍弄她們。這要從我網上交友談起。

我上網交友的時間并不長，開始我是堅決反對見網友的，對網戀更是不屑一顧。因為網絡太虛擬了，你無法了解對方的真實情況。后來，覺得有的網友講的話很誠懇，就試著和網友見面。起初我很認真，抱著真誠的態度，希望能以心交心，交到真正的朋友。可想不到經常被耍弄。有個網友約我見面，我去了，但實際上她沒有去，后來她說她只是在做個試驗。還有的網友約我，一會兒說是在這個地方，一會兒又說在另一個地方，讓我跑來跑去，但她自己根本就沒有去。

篇3

關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。

《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判

馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。

為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。

《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異

馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

參考文獻：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務印書館，1983.

[5]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭譯.商務印書館，1995.

篇4

關鍵詞：過程論;動態過程;技術創新;技術創新哲學

一、作為動態過程的技術

美國技術哲學家米切姆區別了四種類型的技術概念,即作為客體的技術,作為過程的技術,作為知識的技術以及作為意志的技術。關于作為過程的技術,米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學家注重使用的一面,而傳統的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術的基礎內容是發明和設計[CD2]制造的原初意識,社會科學家則認為是生產和實用,技術的社會應用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經把技術理解為包含發明、設計、生產、使用的不同階段的過程。

東北大學遠德玉教授是國內較早探討技術本質的學者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術史學術討論會,提交論文《技術是一個過程[CD2]略論技術史與技術論研究》,首次提出了技術過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術列為科學的一個層次是不妥當的,需要從技術的角度來研究技術與社會、生產、經濟、哲學的關系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術是一個人類實踐的動態過程,技術在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術史會議提交了題為《歷史中的技術》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術的各自存在方式和存在特點,提出技術概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發展變化的,人們對技術的不同理解,是由于技術形態的不同引起的;不同時期人們側重于技術的某一形態,便產生了不同的技術理解。在1986年出版的《論技術》一書中,他進一步論證了技術是一個動態過程的思想,并把技術是一個動態過程作了三方面的概括:技術是從無形技術向有形技術轉化、從潛在技術向現實技術轉化的過程,是技術軟件與技術硬件在動態過程中的統一,是知識、能力、物質手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術是一個過程又增加了一條概括,即技術是目的與手段在動態過程中的統一。目的性在技術形成與發展過程中不斷變化,相應的手段也在變化,由此才有技術形態的變化［5］。

關于技術是一個過程的思想,是理解技術本質屬性的關鍵。在《過程論視野中的技術本質》一文中,筆者從技術目的實現的過程性與技術形態轉化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術系統發展的動力,是支配技術各要素的靈魂,技術的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉變為受人影響和被人加工、改造、控制的對象,使技術成為變革自然的手段,而不是指技術本身就是目的。在技術逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術目的性也逐漸地得到實現,即技術目的的實現也是一個過程。另一方面,技術目的在技術形成與發展過程中是不斷變化的,技術目的的變化就會導致技術手段的變化,由此產生技術的不同形態。由潛在的知識形態的技術到現實的物化形態的技術的轉化過程,就是技術的目的性具體化的過程:從抽象的技術目的性轉化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉化為符合特定經濟性和社會性的目的性。

從過程論的角度看,技術本來就是表現為多種形態的,諸如知識形態的技術與物化形態的技術,有形的技術與無形的技術,潛在的技術與現實的技術,一品技術與多品技術,等等。技術形態的轉化就是它向生產力的轉化過程,也是技術本身的不斷完善化過程。由主觀技術構想、創意而產生的技術發明是技術的初始形態,必須經過設計、試制和試驗加以客觀化、物質化,才能納入到生產勞動過程中去,成為現實的生產技術。而單一的生產技術仍不能實現技術的最終目的,因為它只能完成產品生產的一部分或一個環節,必須有許多與之相匹配的一系列生產技術才能形成產品和服務;只有多種生產技術的綜合,即完成生產技術的體系化或形成產業技術,才能實現技術的最終目的

［7］。

二、技術發明與技術創新

從技術動態過程的分析可以看出,完整的技術活動并不僅限于技術發明,它至少包括兩部分的內容,其一是技術發明活動,即技術知識的創造、積累,科學知識的拓展;其二是技術創新活動,即把技術發明活動的成果轉化為現實生產力,實現技術的目的性。這兩部分內容對于技術活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術創新過程中也會伴隨著技術發明的出現,這樣的技術發明仍可申請專利,而且其應用于技術創新過程的時滯也許更短,因為這種發明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結合,才能完整地理解歷史上和現實中的技術。正如英國牛津版《技術史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術的發展與管理部門和工會的作用分割開來。在當代,曼哈頓工程和登上月球的實現,代表了技術發展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學家和工程師們以精湛的技術能力工作的結果,同樣也是這些極為復雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。

熊彼特最早對“發明”與“創新”進行了區別。他認為,企業家的職能是把新發明引入生產系統,創新則是發明的第一次商業化應用。只要發明還沒有得到實際的應用,那么它在經濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創新,是同它的發明完全不同的一個任務,而且這個任務要求具有完全不同的才能。把發明創造同技術創新相區別,被認為是熊彼特的重大貢獻之一。日本學者森谷正規認為,創新與發明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀40年代至60年代的技術發展,包含創新與發明兩方面的內容。作為這個時期標志的創新是眾多發明的產物,一系列革命性的發明為技術創新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術創新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術發明與技術創新的區別。陳昌曙教授與遠德玉教授合著的《技術選擇論》一書,較早地初步區分了技術發明與技術創新,提出企業技術活動的中心環節,是如何把科學技術成果轉化為生產力并實現經濟增長,即做到技術創新。他們認為,技術發明是技術創新的一個環節,而不是技術創新的全部和實質。技術創新是研究、開發、工程設計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發明應用于生產并實現經濟增長的全過程,是過程創新［10］。陳文化教授則把技術發明比喻為“雞下蛋”,把技術創新比喻為“孵小雞”,認為技術創新是“孵化企業”的過程,只有不斷地孵化出企業,才能實現科技與經濟的一體化;相反,如果把創新等同于創造,就是了創新的本質和靈魂,其結果又會退回到科技與經濟相分離的老路上去［11］。對技術發明和技術創新進行的這種區分,其意義在于指出了技術(經濟)活動包括的豐富內容不僅僅局限于技術發明,事實上停留于技術發明的技術活動是不能為一國或一地區帶來實際的經濟效益的,技術活動還有其更為重要的一面,即技術創新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術創新的研究,因為技術創新實質上就是在技術原理基本不變的情況下的技術形態轉化過程。

就目前所見到的技術史方面的著作來看,重點是研究技術發明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發明了什么新技術,而且對做出過發明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發明家身上總結并吸收更多有規律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術創新的內部,揭示技術創新活動的規律,才能完整地理解技術過程,因為在當代社會,發明家的創造性成果只有經過技術創新主體的創造性活動,形成技術商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術發明家的目的性以及技術發明物的價值才能得以展現,才能實現技術的現實過程。在這種意義上,技術創新成為唯一能夠揭示技術存在的方式,人們正是通過對技術創新的每一個階段或環節的具體把握,才能領會技術的真實含義。不弄清技術創新問題,就談不上真正理解技術的本質問題;脫離對技術創新過程的理解進行的有關技術本質和意義的探討,也是缺乏現實針對性和理論活力的［12］。

三、技術創新研究的新范式

從過程論的角度看,技術創新的內容可以理解為技術本身的、經濟的以及管理的創新的結合。技術創新首先是技術本身的過程創新,包括技術本身的不斷完善化過程,又包括該項技術同相關的一系列技術結合實現體系化的過程;其次是經濟的過程創新,包括一系列的經濟決策與經濟行為的創新;再次是管理的過程創新,它使得生產過程中技術的諸要素、生產力的諸要素得以完善地組織、協調、平衡和配置,實現生產經營系統在功能和結構上的整體優化。三種創新在技術創新的不同階段,所起的作用和側重點是不同的。技術的過程創新在創新的開始階段比較強,隨著創新過程的發展,技術的創新內容呈現弱化趨勢,而經濟的和管理的過程創新則呈現日益強化的趨勢。只有三者的有機結合,才能實現技術成果的商品化,使技術變為直接生產力［13］。由于技術創新是一種呈現為某些階段性的連續的漸進過程,因而研究不同階段的創新特征、內容和方法,對于人們弄清技術創新的規律和規則,并按照這些規律和規則進行創新,從而縮短從發明到商業應用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠德玉教授積極倡導進行技術創新的工藝性研究,并提出了創新工藝研究的課題,包括如何對技術的、經濟的、管理的三類過程創新的結合及其階段性的研究,如何認識創新的內容隨著創新階段的變化而不斷變化的特點、規律,如何探求創新過程中不同階段所采用的創新方法和手段。

沿著過程論的思路,技術創新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術創新的經濟學研究、管理學研究、技術學研究、政策學研究等為基礎,認為技術創新既不是純經濟學范疇,也不是純技術學范疇,更不是純管理學范疇,它是經濟與技術相互結合的,既具有經濟特征又具有技術特征的技術—經濟范疇。在實現技術與經濟的結合過程中,管理起著關鍵性作用。從企業來看,技術創新是把發明成果創造性地應用于生產經營活動,使之向產品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產函數的多次轉移,技術在形態上的多次改變,最終成功地把創新產品推向市場,并獲得顯著的經濟效益,才是完成了技術創新的一個周期。技術創新一開始就是技術實踐、生產經營實踐、管理實踐結合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術實踐、生產經營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術創新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構成現實的技術創新活動;而只有三者的有機結合,才能創造出滿足市場需求的產品,使技術成果轉變為現實的生產力,為企業帶來可觀的經濟效益。因此,技術創新的研究需要突破線性思維的誤區,需要充分把握技術創新過程的非線性作用機制,充分調動創新主體的積極性和創造性,通過各種途徑對已有的技術創新活動進行必要的認識和總結,從中發現不同創新活動在其實施過程中的具體表現以及遇到的具體問題,從而根據這些創新活動暴露出來的共性問題,預見現實技術創新過程可能遇到的不利情況,以便在創新實踐過程中加以特別注意,減少技術創新活動的盲目性。把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,是技術創新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎,也是技術創新的哲學研究同經濟學的和管理學的技術創新研究區別開來的標志。

劉則淵教授在《試論中國技術哲學的東北學派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術哲學專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術哲學的東北學派,他們基于技術本質、特征、體系、結構以及相關范疇的哲學分析,并把這種哲學的分析應用于技術選擇的現實活動。其中,技術創新哲學理論是技術哲學東北學派的突出成果,它基于《論技術》中關于“技術是一個過程”的觀點,把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,率先提出“技術形態的過程創新”思路,在技術創新實踐中實現技術、經濟、管理三方面的過程創新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。

四、技術創新哲學研究的新進展

技術創新哲學的興起和發展,本質上反映著技術創新對哲學發展的影響。在這里,技術創新哲學并不是從最普遍的哲學或“元哲學”中發展派生出來的,而是從技術創新研究和實踐提出的問題中引導出來的;同樣,也不是技術創新研究需要有哲學轉向,而是哲學研究需要有技術創新的轉向。從哲學的視角研究技術創新,就是要對各有差異的技術創新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術創新的本質規定和基本特征,探討影響和制約技術創新活動的根本因素,研究促進技術創新的能力與動力機制,以便為技術創新實踐及其理論研究提供方法論指導。

就國內學術界對技術創新哲學的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術創新觀點進行歸納、比較后,根據實踐唯物主義的基本原理,從哲學角度把技術創新界定為“作為創新主體的企業在創新環境條件下通過一定的中介而使創新客體轉換形態、實現市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術創新的五個基本特征,即創新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術創新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術創新的哲學理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術創新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現實性,形式與內容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學者應特別著力于進行技術創新的哲學研究,并為發展一門技術創新哲學而努力。他還開列了關于技術創新的本質、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學范疇的技術創新,認為技術創新是一種在人與自然、

人與人、自然與自然之間展開的由新技術構思到新技術物品生產的創新性社會活動價值系統［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術的發展為例,討論了哲學思想對技術創新的影響,認為哲學思想通過影響技術創新主體的創新意識、創新題目的選擇、創新方法的設計以及創新成果的理論解釋等渠道,滲入技術創新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎的實證主義哲學對于技術創新具有積極意義,中國“經世致用”、“天人合一”等傳統哲學思想對于技術創新具有消極影響［19］。

除了上述研究成果外,東北大學技術與社會研究所自1993年獲得科學技術哲學博士學位授予權以來,遠德玉教授和關士續教授就開始招收“技術論與企業技術創新”研究方向的博士生,先后指導完成有關“技術創新主體”、“技術創新的制度安排”、“產業技術生態化”、“技術創新的歷史階段性”、“市場經濟條件下的技術改造”、“技術創新與管理創新的整合”、“基于信息過程的技術創新研究”、“技術創新的契合模式”、“企業技術創新的多層次分析”、“產業技術范式的演化分析”、“產學研合作創新體系的歷史與實踐分析”、“技術創新與產業變革”、“IT企業的知識管理與技術創新”、“創新系統中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導其博士生完成了技術創新研究方面的7篇博士學位論文,內容涉及企業持續技術創新的結構、技術創新組織及其演化、企業孵化器創新功能及其實現機制、企業形象及其創新、民營企業技術創新、創新系統中的多主體合作及其模式、技術創新過程中的創造性思維及其培養模式。這些博士學位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導,從不同的層面深化了技術創新哲學的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學科學技術哲學博士點仍然繼續招收“技術發明與技術創新”和“技術創新哲學”方向的博士生,并就高新區自主創新、技術創新的價值取向、技術創新柔性激勵機制、技術創新過程的協同創造、技術創新文化等內容展開哲學方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經上升為一種具有普遍意義的哲學觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎［20］。

參考文獻：

［1］米切姆C.技術哲學［J］.科學與哲學,1986,(5):100.

［2］遠德玉,吳明泰.技術是一個獨立的研究對象［N］.中國自然辯證法研究會通信,1982－02－10.

［3］遠德玉.關于技術本質屬性的探討［J］.方法,1983,(試刊):69－75.

［4］遠德玉,陳昌曙.論技術［M］.沈陽:遼寧科學技術出版社,1986.62－64.

［5］遠德玉.技術過程論的再思考［J］.東北大學學報(社會科學版),2003,5(6):391－393.

［6］高菲菲,李兆友.過程論視野中的技術本質［J］.遼寧教育行政學院學報,2005,(10):72－73.

［7］遠德玉.產業技術界說［J］.東北大學學報(社會科學版),2000,2(1):22－25.

［8］辛格.技術史(第5卷(下))［M］.陳凡,譯.哈爾濱:哈爾濱工業大學出版社,1993.13.

［9］森谷正規.日本的技術［M］.徐鳴,陳慧琴,譯.上海:上海翻譯出版公司,1985.3.

［10］陳昌曙,遠德玉.技術選擇論［M］.沈陽:遼寧人民出版社,1991.107－108.

［11］陳文化,劉華容.技術認識論:技術哲學的重要研究領域［A］.工程·技術·哲學[CD2]2002年卷中國技術哲學研究年鑒［C］.大連:大連理工大學出版社,2002.115.

［12］易顯飛,張揚.技術哲學應首先關注技術創新的哲學問題［J］.長沙理工大學學報(社會科學版),2006,(1):18－20.

［13］遠德玉.技術創新的工藝性研究［J］.自然信息,1992,(增刊):3－6.

［14］劉則淵.試論中國技術哲學的東北學派［A］.工程·技術·哲學[CD2]2001年卷中國技術哲學研究年鑒［C］.大連:大連理工大學出版社,2001.134－141.[ZK)]

［15］陳其榮.技術創新的哲學視野［J］.復旦學報(社會科學版),2000,(1):14－20.

［16］肖信華.技術創新的哲學理性研究［J］.科技進步與對策,2000,17(7):132－133.

［17］夏保華,陳昌曙.簡論技術創新的哲學研究［J］z自然辯證法研究,2001,17(8):18－21.

［18］夏保華.論作為哲學范疇的“技術創新”［J］.自然辯證法研究,2005,21(11):53－57.

篇5

關鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學法

從2006年秋季新生入學開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學生已經受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔“馬原”課教學工作的教師提出了一個巨大的挑戰：如何在原先比較成功的教育的基礎上，在大學的“馬原”課教育中，使這門課對學生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰，筆者認為回到原著，回到產生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學的源頭活水

經典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統思想和傳統哲學的巨大變革，在馬克思教學中我們可以嘗試再現是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統的形而上學密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學認為在變動不居的現實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學的傳統中，柏拉圖的理念世界經過各種各樣的改頭換面出現在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關于我們這個世界的知識，真理就是關于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉換，真理必須經過實踐的檢驗，現實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學中能夠得到準確的傳達，就一定會使學生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統思想進行激烈爭辯的過程中產生的，上至古希臘的哲學家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學家可謂數不勝數。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學中遵循產生每一條原理的過程進行教學，如讓學生先了解馬克思所批駁的點，再讓學生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學中還原了當年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當我們說到經典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經引入了產生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統西方形而上學的基礎上產生的。西方形而上學源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯系起西方哲學史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學生對于的理解。黑格爾曾經說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養和哲學修養的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產生的，如果我們能簡要地通過哲學史讓學生了解到這句話是如何產生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們如果能夠豐富學生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學界公認為進行思想和哲學研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統一，哲學就是哲學史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學生才開始接觸，知識面不夠寬，理解能力也不高，教師如果能夠讓學生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經達到了教學目的。大學教育則不同，在大學，學生的求知欲強，要求更高，如果在教學中我們能史論結合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產生的歷史語境，對于教學來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學中注重思想的來龍去脈的教學方式稱為回溯歷史教學法。

二、回溯歷史教學法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》、《德意志意識形態》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義是一個有機的組成部分，這在當前編寫的教材中還沒有得到很好的體現。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯系，這有利于在教學中把作為一個整體傳達給學生。對整體的把握還有助于加深教師和學生對的理解。

（二）有一定西方哲學史和相關思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學專業出身的，沒有得到過較好的哲學訓練，要了解西方哲學史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學博士出身，對西方哲學有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論的比較，這篇論文體現出了馬克思很深的古典文化修養和哲學素養，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養和哲學素養帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學的訓練，在回溯歷史教學法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當前的哲學研究者越來越關注馬克思與整個西方哲學傳統的緊密聯系，在“馬原”課的教學中，這種歷史性聯系最好能夠被體現出來。此外，西方哲學的產生、發展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應該有所了解。

（三）能對原著和相關的西方哲學和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學生的西方思想文化修養還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經驗，讓筆者對回溯歷史教學法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學院唐少蓮副教授的教學經驗，引入了悖論的概念，講授了引發西方數學史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學生：當我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當于用數學中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學生的視野，訓練他們的哲學思維，同時也能產生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇6

 

1.研究發軔

 

關注人與自然之間的倫理關系或者說從哲學倫理學角度研宄人與自然之間的關系，在中國始于20世紀80年代初它首先是對屬于自然科學的生物科學研宄的生態學之間的辨證關系加以研宄的，而且主要是針對地植物和草原生態平衡的問題中國生態學會于1981年底召開了關于生態平衡的學術討論會，提出“生態系統在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點，并主張“生態學方法不僅應用于生物科學、地球科學，而且應用于人類生態學和倫理學。”

 

這可以說是中國最早的生態倫理學的萌芽觀點。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護人類生存和發展的高度。1984年，中國環境科學學會理論專業委員會在新疆召開了以經濟發展與環境保護的關系為主題的環境戰略學術討論會，對經濟發展帶來的環境污染和生態破壞即環境問題開始引起重視，著手進行研究這次會議是一大進步，因為在此之前，中國總是認為環境保護問題是資本主義國家的特有問題，在社會主義國家是不存在的。會議認識到，環境問題不是社會制度問題，而是經濟發展進程中的必然代價;減少這種負面影響，不僅需要經濟的、科學的技術的、制度的進步，也需要人文的、倫理的參與。

 

2研究進程

 

作為一門學科，中國的環境倫理學研宄大致始于20世紀80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環境倫理學方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態倫理學》(劉湘溶:《生態倫理學》，湖南師范大學出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態倫理學》，科學出版社1993年版;葉平的《生態倫理學》，東北林業大學出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態倫理學》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對環境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業領域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災以后，環境倫理才引起了人們的較大關注經過20余年的發展，中國的環境倫理學研宄在探索環境倫理學的基礎理論、梳理西方環境倫理學的主要理念、挖掘中國傳統思想中的環境倫理資源等方面取得了一些成果，推動了環境倫理觀念在中國的普及現在，每年都有環境倫理學方面的譯著、專著問世，發表的論文不下百篇，相關的會議幾乎每年至少一次。但總的來看，對于一門新興學科的發展和成熟來說，20余年的時間是遠遠不夠的，中國的環境倫理學研宄仍處于試驗和探索階段，成熟的有中國特色的環境倫理學的出現仍需假以時日。

 

3.研究隊伍

 

起初，對環境問題進行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對自然科學尤其是生態學生物學等探宄其中的哲學問題，這可以稱為環境哲學研宄，這部分人主要長期從事自然科學的哲學研宄;另一部分人直接從環境保護操作方面開展應用研宄，這部分人主要是環境保護工作者，他們有的從人文角度對環境、生態進行探i寸。隨后，環境倫理學的研宄隊伍不斷擴大，大專院校、研宄機構的人員大量參與他們既有早先從事自然科學研宄的從事自然辯證法研宄的從事環境保護一線事業的，也有從事哲學研宄的、從事倫理學研宄的與此相應，中國環境倫理學的研宄呈現兩種格局，一是以自然科學為依據，專注于數據的分析、狀況的描述和實證的研宄;二是以哲學思辨為色彩，偏重于學理的解剖、歷史的追宄和價值的闡發中國的環境倫理學學術團體的出現似乎印證了這一態勢1994年，中國環境倫理學研宄會成立并召開首屆年會，這象征著中國環境倫理學的研宄正式、全面啟動;自此之后，有關環境倫理方面的論著、論文、會議如雨后春齊。但學術界并未以此

 

為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會環境哲學專業委員會于在清華大學成立這個專業委員會的成立也是一個象征，它標志著中國環境倫理學研宄的另一種范式在強化中國現具備招收倫理學博士生資格的大學研宄院上十個，明確設定環境倫理學研宄方向的至少有3個。中國第一個以環境倫理學為研宄方向而獲得博士學位的是楊通進博士，此后至少有5個人以此為博士論文而獲得了哲學博士學位

 

二中國環境倫理學的研究主題1.環境倫理學的研究對象

 

關于環境倫理學的研宄對象問題主要有四種觀點:①生態的倫理價值和人類對待生態的行為規范的研宄，②人類與自然之間的道德關系，而非人類社會內部人與人之間的道德關系的研宄，③人和自然關系的機制和功能，生態道德的本質及其建構的規律的研宄;④人們對待環境的道德態度和行為規范的研究。

 

概括起來，主要有兩大說法：一種是“關系說”，一種是“規范說”。關系說認為，環境倫理學是研宄人與自然的倫理關系的學科。由中國學者撰寫且書名相同的三部《生態倫理學》都是從關系說的角度來定義生態倫理學的劉湘溶的《生態倫理學》認為，“生態倫理學研宄的是人類與自然之間的道德關系而非人類社會內部人與人之間的道德關系，它實現了倫理學由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態倫理學》認為，“生態倫理學是一門從道德的角度研宄人與自然關系的交叉學科■它根據生態學揭示的自然和人相互作用的規律性，以道德為手段從整體上協調人與自然環境的關系”。“生態倫理學以生態學領域中人們的道德關系和道德現象作為自己的研宄對象，即人與自然之間的關系和道德現象生態倫理學中的道德現象是指生態領域中人們的道德關系的具體表現，它包括生態道德活動現象生態道德意識現象和生態道德規范現象”葉平的《生態倫理學》認為，“生態倫理學是關于人與自然關系的生態道德方面的學說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態道德關系作為研宄對象”;其研宄內容主要包括三個方面:人對其他人應盡的生態道德義務和責任;人對其他生物應盡的生態道德責任和義務;人對地球生態系統的職責和義務義務說認為，環境倫理學是研宄人對自然的道德態度和行為規范的學科。

 

規范說的代表人物是余謀昌先生。他認為，“生態化理學是關于人們對待地球上的動物、植物、微生物生態系統和自然界的其它事物的行為的道德態度和行為規范的研究這一定義表明，生態倫理學是以生態道德為研宄對象，首先，這是倫理學知識領域的擴大，它把人對自然的道德作為倫理知識的一部分;其次，它提出人們對待生物和自然界的道德態度問題……第三，它制定人類行為中的生態道德的基本原則和規范”

 

(5)—種把道德關懷擴展到人之外的各種非人存在物對象上的倫理學說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統倫理學在環境問題上的應用，它沒有任何根本性的變化，只是把環境生態、自然當作人對人履行道德義務的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學還必須關注基于環境上的人的義務、基于自然可持續利用上的當代人對后代人的義務，而這恰是傳統倫理學所忽略的地方。

 

3.環境倫理學的哲學基礎

 

一是西方哲學基^^西方思想史表明，自古至今的有機論自然觀，其許多原則或者是通向生態倫理的一個主要橋梁或者是通過現代性的轉換成為生態倫理的構成因子。易言之，有機論自然觀具有與生態倫理思想相契合的某些資質，此其一;其二，也要注意到有機論并不等于生態倫理，持有機論自然觀的思想家也會持機械論的或控制自然的人類中心論思想。

 

二是東方哲學基礎^現代生態倫理學的創始人非常重視中國傳統文化和印度文化對生態倫理學的意義法國思想家施韋茲在他創立尊重生命的倫理學著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動物的問題早就具有重要地位，在倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創立者和宣傳者中國古代哲學關于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對倫理學的理論突破有重要意義。

 

4.自然價值

 

人類為什么要尊重和保護人之外的自然?西方環境倫理學家認為，這是因為自然具有內在價值;不講內在價值，就沒有環境倫理學。在中國學術界，內在價值至今仍是一個極有爭議的概念，爭論焦點主要集中在三個方面:①是否只有人才具有內在價值?②有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準?③具有內在價值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對內在價值進行了探討，認為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價值外還存在內在價值。所以人類不應該只從人的尺度進行評價，而應該承認自然界自身具有內在價值。潘家華認為內在價值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價值既然自然界擁有內在價值，它也就值得在道義上得到關心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認自然界的價值出發，積極把倫理道德的概念擴大到生物和自然界的其他實體的研宄架起了直接通往中國環境倫理學的橋粱而其他學者則認為，沒有必要把屬人的價值概念賦予非人的自然，只有承認自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結出環境倫理的基本主張

 

5.自然權利

 

在這個問題上，中國多數學者的觀點是：第一，不能依據動物和其他生命沒有道德自律而否認它們的生存權利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權利和生物的權利;第三，人類權利與自然界權利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動物權利論者辛格不同的是，我們雖然強調自然權利的平等性，但同時也強調自然界權利的差異性，即人類權利與自然權利的差異性。

 

有學者認為自然界的權利是指生命和自然界的生存權，是自然界的利益與自然界的權力的統一。論者吸收羅爾斯頓的觀點，認為自然界的權利就是指生物和自然界的其他事物有權按生態規律持續生存這一定義主要包含兩方面的內容：(1)權利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權利要求是合理的，權利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權力定義的。

 

有學者認為非人類的生態權利主要表現在三個方面：(1)生物生存的權利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權利。任何生物都有按其種群的生態活動方式追求自由的權利但這種權利的實現應該適應生態系統整體支配并決定部分的自然選擇機制，否則，就談不上生物的自主權利。(3)生物生態安全的權利堅持不干擾和破壞那些生態極限在自然荒野中人應順應自然的發展和演變;在人與自然相互作用的領域中，人應承擔起謹慎地改造自然管理自然的責任和義務，既促進生物生態安全，也促進人類社會經濟的發展。

 

6.人類中心主義

 

中國環境倫理學研宄者對人類中心主義的內涵眾說紛紜，存在以下幾個方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發，認為人類中心主義確認了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進化序列的最高層次而當然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內在價值的角度出發，認為人類中心主義并不是只強調人類當代和未來的利益，而是既充分強調人類利益的整體性、共同性長期性，又重點突出人與自然的休戚相關性;既堅持以人類的根本利益為環境倫理的中心，又主張以尊重自然規律及其內在價值為環境倫理的基礎三是從動態的角度出發，認為人類中心主義的內涵是隨著時代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺，取而代之的是近現代價值觀的倫理學意義上的人類中心主義。

 

中國環境倫理學研宄者考察了西方環境倫理學的研宄成果后認為人類中心主義有四種歷史形態:①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關系②神學人類中心主義這是歐洲中世紀基督教世界觀的一個主要組成部分，它認為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發展，人類認識自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經啟蒙運動伴隨理性主義而產生④生態人類中心主義它是伴隨20世紀六七十年代生態危機的出現而產生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環境生態危機，人類必須保護自然資源環境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環境倫理學研宄者認為人類中心主義應該有三個層次：一是本體論的人類中心主義，認為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認識論的人類中心主義，主張人類的認識總是以人類固有的內在尺度進行的;三是倫理學的人類中心主義，主張人類的一切活動都是以人的利益為出發點，為人的利益服務，滿足人的目的與需要。

 

對待人類中心主義就有三種態度:①人類中心主義者的走入論。認為自然觀的人類中心主義己被日心學說等自然科學所拋棄，同時由于認識對象的生成認識過程和方法以及認識的結果都受人的內在尺度的制約，所以認識論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會實踐的本性，是社會發展的內在驅動力，它作為人類生存的永恒支點是永遠無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應當走入人類中心主義的領域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認為人類中心主義只單向地承認自然對人類的價值及人類利用自然界的利益和權利，而不承認自然界的內在價值，把對生態環境的保護歸結為只涉及人類自身利益的自我保護而無視生物圈穩定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態環境惡化的直接原因，所以應當拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區。③有條件的走入論認為主張征服自然和片面張揚人的主體性的人類中心主義應當拋棄，要“走出”人類中心主義，而現代生態人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關系，所以應當走進現代生態人類中心主義。

 

7.可持續發展的倫理基礎

 

可持續發展研宄的興起，以一種跨時空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會、人與自然之間的利益關系與道德評價，特別是其中所藴涵的可持續發展倫理意藴和生態倫理思想，確認人與自然的道德關系，具有強烈的時代性和挑戰“性可持續發展理論與環境倫理學的研宄不僅從研宄對象研宄內容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學科。可持續發展理論在上個世紀80年代末的出現尤其從思想上有力地支持了環境倫理學研宄。徐嵩齡還認為，中國己將可持續發展作為自己的國策、因而她的環境倫理模式無疑是可持續發展的環境倫理機。“因此，對中國環境倫理(學)界而言，最有實踐重要性的研宄，應當是關于制度轉型期間的可持續發展倫理模式的研宄”根據對環境倫理學的研宄重點及優先問題的這一認識，許多學者開始關注與環境保護有關的代際倫理問題、代內倫理問題(特別是國際環境正義問題)和可持續發展倫理問題。

 

8.環境倫理與國際公正

 

當代西方環境倫理學由于意識形態的差異一直存在著兩種對立的觀點，即人類中心主義倫理觀和環境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對發展中國家的環境事務施加影響。有些學者認為，人類中心主義倫理觀，作為西方環境意識形態的主流，在促進發達國家系統地實施環境保護，改善國內的生態環境質量方面產生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對第三世界上，這種主流意識形態，嚴格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負面影響是：發達國家對自己繼續惡化全球環境質量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續半公開地或隱蔽地向發展中國家轉嫁環境污染，因而，這種倫理思想和行動被第三世界視為生態帝國主義和生態殖民主義而遭拒斥。

 

環境中心主義倫理學對人類中心主義倫理學持嚴厲的批判態度，其中也包含著對第三世界國家的同情，諸如強調權利的平等基本需要的優先權等等但它在運用其理論解決現實的環境問題時卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發，并不區分富裕社會與貧困社會、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態中心主義勸誡第三世界國家不要采取發達國家的經濟增長模式，主張“減少污染優先于經濟增長”，等等。

 

由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對第三世界國家的不公正性。

 

有的學者認為，在國際環境問題上，協調不同國家、地區、民族之間利益關系的首要倫理原則是正義環境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎上，在開發利用自然資源，獲取本國應有的環境利益以滿足社會需要方面享有平等的權利。當廣大發展中國家在世界南北貧富差距日益擴大，地球自然資源消費、使用嚴重不合理的情況下，努力發展自己的經濟技術之際，少數發達國家為了維護自己的既得利益，以保護全球環境為名，干涉發展中國家的經濟、技術發展權和環境主權，要求發展中國家放棄自己的正當環境利益，承擔起超越自己能力的環境義務，這顯然是不公平、不正義的。

 

中國多數學者認為，由于發達國家對全球環境惡化負有的責任和對發展中國家解決環境的侵害理應為解決環境問題承擔更多的義務，一方面，作為“補償的正義”，它們應該以自己擁有的較雄厚的資金和技術，率先采取行動保護全球環境，向發展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優惠的或非商業性條件向發展中國家轉讓環境無害技術，切實幫助發展中國家解決環境與發展面臨的實際問題發達國家履行這樣的道德義務，不是“恩賜”，而是對以往不平等的環境權利的“補償”。另一方面，作為“分配的正義”，發達國家應當回到環境正義的立場上，承認和維護廣大發展中國家平等的環境權利，支持發展中國家努力發展自己的經濟和技術對于廣大發展中國家來說，環境問題不是孤立的，需要把環境保護同經濟增長與發展的要求結合起來，在發展進程中加以解決發展中國家有權根據自己經濟、社會和文化條件的適應能力，決定改善環境的進程，有權根據其發展與環境的目標和優先順序利用其自然資源。

 

發展中國家要追求的國際層面的環境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發展一一尤其是反貧困一一對發展中國家的優先性;(2)—切資源管理的主權問題;(3)全球環境惡化的責任問題;(4)國際環境法規的制定和實施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環境問題的經濟與技術保障等等。

 

9.的自然觀思想

 

馬克思、恩格斯對自然的理解宄竟會導致征服自然的觀念還是會引向倫理地對待的自然的道路?研宄者認為，馬恩的自然觀是有益于我們保護環境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質，并把以勞動為中介的人與自然的關系理解為自然與自然的關系。青年馬克思的這一觀點與當代生態倫理學中將人視為自然界的普通公民生態系統普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當代生態倫理學接受馬克思自然理論的指導與改革提供了必要的倫理共識基礎。

 

馬克思對人與自然辯證關系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動性，又肯定了自然的客觀制約個性這為克服當今生態倫理學中人類中心主義(即只承認人的目的價值，認為其他物種若有價值，也僅只是工具價值)與生態中心主義(即認為任何物種、生物個體都有其內在價值)這兩種價值觀各執一詞的偏見提供了一個較為合理的理論切入點。以此為理論基點，完全有可能建構起一種超越人類中心主義與生態中心主義之爭，立足于對人與自然關系正確理解與全面把握的新的生態倫理學。

 

馬克思是把勞動作為引起人與自然之間物質變換的東西來理解和把握的而對近代工業文明所帶來的生態危機，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對自然可無限索取”信念之上的傳統勞動(發展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進行這種(人與自然之間的)物質變換”，我們必須把這種物質變換置于“合理地調節”、“共同控制”的基礎上亦即需要建構一種具有可持續性的發展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構成危害”為基本原則的可持續性的發展觀，為當代生態倫理學進一步的發展提供了必要的價值基礎和正確的理論導向。

 

1.理論與實踐

 

環境倫理學缺乏對環境道德實際的研宄，未能避免理論與實際的脫節中國學者注重對環境倫理的理論研宄，但很少關注具體的、現實的問題，很少把理論原則規范，影響和作用于具體的政策法規，具體的工程、項目。這種脫節所產生的嚴重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環境倫理成為象牙塔成為少數人的話語游戲，沒有成為大眾的意識和習慣;另一方面，涉及環境生態的大型工程沒有經過環境倫理的審查就可以以經濟效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當初

 

2.引進與創造

 

中國學者積極普及并大力介紹了西方環境倫理學的最新研宄成果，對西方環境倫理學的學術前沿進行了跟蹤和了解西方學者的環境倫理學著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環境倫理學研宄者的積極努力，從而使西方環境倫理學在中國的研宄成為一種學術潮流，大大推動了中國環境倫理學的發展。但是，在譯介和創造方面，譯介的積極性和創造的疲軟性形成鮮明的對比換句話說，中國注意了“引進”、“介紹”，但卻缺少了“自產”、“創造”，即沒有根據自己的經濟狀況、文化傳統、價值觀念、社會心理等來形成自己的環境倫理理論。

 

3.研究與教育

 

中國的環境倫理學研宄方興未艾，但這只是在理論的學宄方面;在環境倫理的教育上，中國環境倫理學的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環保部門和教育部門不但未攜起手來落實強化環境倫理道德的研宄和教育的任務，而且環境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環境道德科學內容和有效的方法設計。大多數學者既沒有興趣于環境道德教育的理論研宄，更缺少將環境倫理推廣到教育上的熱情。當然，這一局面正在改變，一些學者己經意識到這一問題的嚴重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學中學至大學、成人的環境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實環境教育，一些師范大學己經成立環境教育研宄和推廣中心。

 

4.支持與自立