哲學(xué)博士論文范文

導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)博士論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：英國；新制博士；博士生教育；啟示

近年來，英國博士生教育發(fā)展的一個顯著特點是新的博士生教育項目的產(chǎn)生與發(fā)展。受美國博士生教育的影響，為應(yīng)對知識經(jīng)濟、市場競爭等提出的新挑戰(zhàn)，彌補傳統(tǒng)哲學(xué)博士職業(yè)技能培訓(xùn)的缺失，英國博士生教育在傳統(tǒng)哲學(xué)博士的基礎(chǔ)上，先后衍生了專業(yè)博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學(xué)博士（PhD by Published Work）、實踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養(yǎng)目標(biāo)從單一的以學(xué)術(shù)為業(yè)走向職業(yè)分化。本文以英國頗具特色且不斷發(fā)展壯大的新制博士生教育為研究對象，介紹其產(chǎn)生背景、培養(yǎng)目標(biāo)、開設(shè)學(xué)校和專業(yè)，并從入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、課程設(shè)置和導(dǎo)師指導(dǎo)三方面分析其人才培養(yǎng)特點，以為我國博士生教育的發(fā)展和改革提供啟示。

一、新制博士生教育的產(chǎn)生

20世紀(jì)90年代，英國傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育受到多方面的挑戰(zhàn)：一是哲學(xué)博士學(xué)位的實用性受到了質(zhì)疑，雇主們認(rèn)為博士畢業(yè)生并未具備長期職業(yè)生涯發(fā)展所需的技能；二是20世紀(jì)80年代和90年代英國大學(xué)面臨的財政困難及隨之發(fā)生的大學(xué)教職崗位的縮減，導(dǎo)致博士畢業(yè)生獲得學(xué)術(shù)職業(yè)的機會減少；三是哲學(xué)博士的畢業(yè)率常令人不滿意，導(dǎo)致人們對哲學(xué)博士學(xué)位的培養(yǎng)模式和目的進行重新思考；四是針對新興學(xué)科，尤其是專業(yè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)博士并不適用；五是非全日制學(xué)習(xí)的需求日益增加，要求博士生教育的培養(yǎng)模式更加靈活。1993年，英國政府在《實現(xiàn)我們的潛力：科學(xué)、工程和技術(shù)戰(zhàn)略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書中指出，博士生教育在公共財政經(jīng)費中占有相當(dāng)大的比例，應(yīng)使對其的財政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個人的發(fā)展需求。[1]

2000年，英格蘭高等教育撥款委員會（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結(jié)了美國博士生教育的特點：一是豐富學(xué)生的學(xué)科知識，而不是局限于博士論文的狹窄領(lǐng)域；二是使學(xué)生具備重要的通用技能；三是開展團隊合作；四是定期開展正式評價；五是注重研究能力的培養(yǎng)；六是開展研究項目，進而在此基礎(chǔ)上完成學(xué)位論文。這與英國哲學(xué)博士聚焦于培養(yǎng)單純的學(xué)術(shù)職業(yè)所需要的學(xué)術(shù)研究能力形成強烈的對比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會開始思考英國博士生教育的未來，建議重新定義博士生教育的學(xué)習(xí)課程、增加明確的培養(yǎng)內(nèi)容、拓寬博士生的技能和知識領(lǐng)域。[2]

2001年，在英國政府、英格蘭高等教育撥款委員會和英國文化協(xié)會（British Council）的全力支持下，英國10所著名研究型大學(xué)發(fā)起了新制博士生教育項目。新制博士生教育符合英國高等教育質(zhì)量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標(biāo)準(zhǔn)和原則。

新制博士與傳統(tǒng)哲學(xué)博士屬于同等學(xué)位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育的取代，而是對傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育和專業(yè)博士生教育的繼承與揚棄，兼取兩者之長、避其所短。它保留了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育注重學(xué)術(shù)研究能力和專業(yè)博士生教育強調(diào)職業(yè)技能培養(yǎng)的特點，通過增加通用技能和教學(xué)方法的培訓(xùn)，克服了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育因缺少職業(yè)技能培養(yǎng)和專業(yè)博士生教育因技能培訓(xùn)過度專門化帶來的博士生就業(yè)的單一指向性，新制博士能勝任大學(xué)教學(xué)、企業(yè)管理、政府和公共服務(wù)等工作（如圖1）。

二、新制博士生教育的培養(yǎng)目標(biāo)與開設(shè)專業(yè)

新制博士生教育是英國博士生教育應(yīng)對市場化和國際化的產(chǎn)物，由英國頂尖研究型大學(xué)開設(shè)，涵蓋4大學(xué)科120多個不同專業(yè)，為博士畢業(yè)生提供了多元化的就業(yè)和職業(yè)發(fā)展選擇。

（一）培養(yǎng)目標(biāo)

新制博士生教育以培養(yǎng)大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)等領(lǐng)域從事管理和應(yīng)用性研究的創(chuàng)新人才為目標(biāo)。它不僅適合致力于追求學(xué)術(shù)生涯的學(xué)生，而且適合意欲進入企業(yè)或工業(yè)領(lǐng)域發(fā)展的學(xué)生。新制博士生教育畢業(yè)生是獨立的研究者，具備相應(yīng)的個人能力和可遷移技能：精深的專業(yè)知識，寬厚的學(xué)科知識，教學(xué)技能，團隊合作、問題解決和交流的技能，信息技術(shù)應(yīng)用能力，表達(dá)能力，媒體的相關(guān)能力，商業(yè)方法和經(jīng)營能力，知識產(chǎn)權(quán)意識和能力，技術(shù)轉(zhuǎn)移能力，創(chuàng)建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]

（二）開設(shè)學(xué)校

就學(xué)生的研究經(jīng)歷、授予學(xué)校的聲譽和學(xué)位的價值來說，新制博士生教育是英國提供優(yōu)質(zhì)教育的里程碑。新制博士生教育由英國頂尖研究型大學(xué)開設(shè)。2003年，開設(shè)學(xué)校擴展至34所頂尖研究型大學(xué)（見表1）。

（三）開設(shè)學(xué)科與專業(yè)

英國頂尖研究型大學(xué)的新制博士生教育開設(shè)學(xué)科包括藝術(shù)、人文、語言，經(jīng)濟、社會科學(xué)，醫(yī)學(xué)，以及工程、科學(xué)和技術(shù)四大類，涉及120多個專業(yè)。其中，工程、科學(xué)和技術(shù)學(xué)科及其下設(shè)專業(yè)開設(shè)的新制博士教育項目最多，其次是經(jīng)濟、社會科學(xué)和藝術(shù)、人文、語言學(xué)科及其下設(shè)專業(yè)（見表2）。

三、新制博士生教育的培養(yǎng)特點

新制博士生教育是英國的一項國家計劃，旨在使博士生具備大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者所應(yīng)具備的各種能力和素養(yǎng)。為此，新制博士生教育提供了高質(zhì)量的學(xué)習(xí)課程、實踐學(xué)習(xí)和高級研究經(jīng)歷，在豐富學(xué)生的學(xué)科知識和提升其專業(yè)技能的同時，通過開展跨學(xué)科學(xué)習(xí)擴展學(xué)生在新的研究方向上的專業(yè)特長。具體來說，在入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)制與課程設(shè)置、導(dǎo)師指導(dǎo)等人才培養(yǎng)過程方面，新制博士生教育具有以下特點。

（一）入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)哲學(xué)博士相同

新制博士生教育為學(xué)生提供了一條獲得博士學(xué)位的“快速通道”，被授予榮譽學(xué)士學(xué)位的本科生即可攻讀新制博士生教育項目；對于取得碩士學(xué)位的學(xué)生來說，新制博士生教育將拓展和進一步發(fā)展他們的專業(yè)和可遷移的通用技能。

新制博士生與英國傳統(tǒng)哲學(xué)博士生的入學(xué)條件相同，主要包括學(xué)術(shù)水平和英語語言水平兩個方面。與哲學(xué)博士生教育一樣，所有學(xué)科和專業(yè)的新制博士生教育項目都面向英國和世界各地的學(xué)生開放，但目前，主要面向國際學(xué)生，為國際學(xué)生提供獲得博士學(xué)位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學(xué)科知識。

（二）課程學(xué)習(xí)、專業(yè)技能培養(yǎng)和論文研究貫穿整個博士生教育階段

新制博士生教育是英國為應(yīng)對迅速擴展的全球人才市場對博士畢業(yè)生知識和技能提出的新要求而產(chǎn)生的，以美國頂尖大學(xué)博士生教育為參考標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)制為4年，將所學(xué)專業(yè)的正式課程學(xué)習(xí)、廣泛領(lǐng)域的研究和專業(yè)技能培養(yǎng)與具體的論文研究相結(jié)合。通常，課程學(xué)習(xí)占40%，專業(yè)技能培養(yǎng)與撰寫畢業(yè)論文占60%[5]。學(xué)士學(xué)位獲得者即可攻讀新制博士生教育項目，課程為相關(guān)專業(yè)的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學(xué)生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學(xué)位。

課程學(xué)習(xí)主要安排在第一年，其余三年的教學(xué)時間所占的比重逐年遞減；專業(yè)技能培養(yǎng)包括專門技能和可遷移的通用能力兩個方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過程（見圖2）。可以發(fā)現(xiàn)，新制博士生教育的前期強調(diào)課程學(xué)習(xí)，隨著年級的增長，學(xué)生用于研究的時間逐漸增加，到第四年時，學(xué)生的絕大部分時間用于開展研究并撰寫學(xué)位論文[6]。新制博士生教育的培養(yǎng)模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學(xué)習(xí)貫穿于整個博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學(xué)習(xí)全部安排在博士生教育的早期階段。[7]

如在布魯內(nèi)爾大學(xué)，新制博士的學(xué)術(shù)研究要求與傳統(tǒng)哲學(xué)博士一樣，科研訓(xùn)練貫穿博士生教育全過程。課程內(nèi)容包括通用技能和特定學(xué)科的專業(yè)技能培養(yǎng)兩部分，共計120學(xué)分，課程學(xué)習(xí)主要在前3年開展，以為學(xué)生開展學(xué)術(shù)研究提供知識和能力基礎(chǔ)（見表3）。所有新制博士生都必須選修培養(yǎng)通用技能的五大課程模塊，專業(yè)技能培養(yǎng)的課程模塊則呈現(xiàn)出學(xué)科差異。

（三）個別指導(dǎo)與合作指導(dǎo)相結(jié)合的導(dǎo)師指導(dǎo)模式

新制博士生教育兼取了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育“學(xué)徒制”個別指導(dǎo)和專業(yè)博士生教育合作指導(dǎo)的特點，在合作指導(dǎo)的基礎(chǔ)上保留了哲學(xué)博士“導(dǎo)師制”親密的師生指導(dǎo)關(guān)系，將一對一的學(xué)術(shù)指導(dǎo)與小組指導(dǎo)、講課和導(dǎo)師輔導(dǎo)相結(jié)合。在整個博士生培養(yǎng)期間，學(xué)校為新制博士候選人設(shè)立導(dǎo)師指導(dǎo)小組，為學(xué)生的研究項目提供建議，監(jiān)督學(xué)生的學(xué)習(xí)進程和成績，定期提供建設(shè)性的反饋意見。博士學(xué)位論文答辯采用傳統(tǒng)的由內(nèi)部和外部專家組成答辯小組的形式，學(xué)生進行口頭答辯方予通過。

在德比大學(xué)（University of Derby）的新制博士生教育項目中，學(xué)校為每位新制博士生配備兩位導(dǎo)師，一位為責(zé)任導(dǎo)師（Director of Studies），另一位為第二導(dǎo)師（Second Supervisor），兩位導(dǎo)師都在學(xué)生開展論文研究工作的過程中給予學(xué)術(shù)指導(dǎo)。兩位導(dǎo)師定期單獨或一起約見并指導(dǎo)學(xué)生，責(zé)任導(dǎo)師是博士候選人學(xué)術(shù)研究的首要責(zé)任人，負(fù)責(zé)監(jiān)督學(xué)生課程學(xué)習(xí)和研究工作的進展，為學(xué)生提供積極的學(xué)術(shù)和生活幫助；第二導(dǎo)師通常負(fù)責(zé)對學(xué)生的學(xué)術(shù)研究提供補充性指導(dǎo)和幫助。[8]

在布魯內(nèi)爾大學(xué)，每位新制博士生配有兩位學(xué)術(shù)導(dǎo)師（Academic Supervisor）和一位項目教練（Programme Coach），學(xué)術(shù)導(dǎo)師對學(xué)生的學(xué)術(shù)研究負(fù)主要責(zé)任，支持和監(jiān)督學(xué)生學(xué)術(shù)研究工作的開展，項目教練與學(xué)術(shù)導(dǎo)師協(xié)商后，在整個博士生教育階段為新制博士生的課程學(xué)習(xí)和通用技能培養(yǎng)提供支持。具體來說，學(xué)術(shù)導(dǎo)師的職責(zé)是就研究的性質(zhì)和預(yù)期目標(biāo)、研究項目的計劃、文獻(xiàn)和資料來源、課程學(xué)習(xí)、必要的方法論、范式問題等對學(xué)生進行指導(dǎo)；通過定期的導(dǎo)師指導(dǎo)和研討會與學(xué)生經(jīng)常聯(lián)系和開展討論；當(dāng)學(xué)生有需要時，能及時約見或安排其他導(dǎo)師約見學(xué)生，提供建議和幫助；對學(xué)生的論文研究給予詳細(xì)的建議，使學(xué)生能在規(guī)定的時間內(nèi)遞交學(xué)位論文；在合理的時間內(nèi)對學(xué)生的論文研究提出建設(shè)性評論；根據(jù)學(xué)校規(guī)定，定期召開導(dǎo)師會議，組織學(xué)生在討論會或?qū)煏h上匯報學(xué)習(xí)和研究情況；通過年度匯報，發(fā)現(xiàn)學(xué)生論文的問題與不足；為學(xué)生提供指導(dǎo)，使其順利通過論文答辯；對學(xué)生其他方面的發(fā)展提供建議與支持。項目教練的職責(zé)是鼓勵學(xué)生在整個博士生教育階段審查和反思自己的進步與個人發(fā)展；對學(xué)生提出的所有問題給予幫助，在研究過程中對學(xué)生的個人能力發(fā)展提供專業(yè)指導(dǎo)和幫助；幫助學(xué)生確定學(xué)習(xí)需求和探索解決方案；幫助學(xué)生理解新制博士生教育的獨特之處，鼓勵學(xué)生與學(xué)術(shù)導(dǎo)師開展建設(shè)性的合作，確定開展某一研究所需要的學(xué)習(xí)要求。[9]

四、思考與啟示

篇2

擁有幸福美滿的家庭、令人尊重羨慕的事業(yè)、處于社會精英的地位，志得意滿的汪楓卻陷入了不能自拔的精神泥沼：玩弄、了多名網(wǎng)友！當(dāng)這場游戲結(jié)束的時候，看守所里的他卻大呼冤枉：“這只是男女雙方自愿玩的一場游戲，我不是犯！”

北京某著名高校哲學(xué)博士、副教授汪楓，因網(wǎng)友，日前被海淀區(qū)法院判處有期徒刑16年。

植物園 女網(wǎng)友連遭

2003年7月22日，北京市海淀區(qū)香山臥佛寺派出所接到一位叫海靈（化名）的女子報案。

海靈稱：7月21日，在新浪網(wǎng)的“紫禁城之巔”聊天室，她認(rèn)識了一個叫“清華博士”的網(wǎng)友。該網(wǎng)友自稱叫李濤，是清華的留校博士，現(xiàn)在學(xué)校搞科研。聊到最后，雙方互留了手機號，而李濤馬上主動給海靈發(fā)短信，約好第二天在植物園見面。

7月22日下午，在植物園門口碰面后，他們一同走到植物園里的一個小山坡上。突然，李濤從后面抱住她，一只手攥住她的手，另一只手掐住她的脖子，威脅說如果她喊，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因為當(dāng)時附近就他們兩個人，她很害怕，所以不敢反抗。李濤了她。

7月26日，又一個女孩前來報案：“我叫李虹，大約在20天前，我在新浪網(wǎng)聊天室認(rèn)識了一個網(wǎng)名叫‘教授兼副總’的男子，他自稱叫汪楓。今天他發(fā)短信約我下午在植物園見面。我到了以后，看山上沒人，就趕緊往山下跑，可他追了上來。他把我摁倒在地上，我嚇得直喊救命。汪楓捂住我的嘴不讓我喊，后來他就了我。下山時，他拿走了我的手機，讓我原地待5分鐘，他就跑了。”

8月13日，警方再次接到一名20歲女子何雯的報案：“8月11日，我在新浪網(wǎng)‘紫禁城之巔’聊天室認(rèn)識了一個叫‘留學(xué)博士’的人。他約我第二天下午3點到植物園門口見面。8月12日下午，我們在植物園門口見面。他把我?guī)У焦珗@內(nèi)的一個湖邊，剛坐了一會兒，他就帶著我往里走，他好像對植物園特別熟悉。我們邊走邊聊，走到一個小山坡上，當(dāng)時我發(fā)現(xiàn)路上沒有人了，就要求下山，而他突然從后面抱住我并把我摔倒在地上。我喊救命，他便用右手掐住我的脖子不許我再喊，之后了我。在下山途中他讓我把手機給他，我問他干什么，他說怕我打電話報警，我擔(dān)心他真的會掐死我，就把手機給了他。”

嫌疑人 哲學(xué)博士、副教授

接到這幾起報案后，香山臥佛寺派出所馬上集中所有警力，尋找突破口。經(jīng)刑偵人員分析，三起案件犯罪嫌疑人均為同一男性，犯罪活動地點集中在植物園。于是警員與報案人何雯一起在植物園門口蹲守。

2003年8月20日下午，警察終于將來植物園的汪楓抓獲。經(jīng)訊問，汪楓對所犯罪行供認(rèn)不諱，并交代再次到植物園是因為要和一個網(wǎng)友見面。經(jīng)查，37歲的犯罪嫌疑人汪楓是北京某著名高校哲學(xué)博士、副教授，還是國家重點課題帶頭人。同年8月26日，根據(jù)北京市海淀區(qū)公安分局的提請，海淀區(qū)檢察院以汪楓涉嫌罪和搶劫罪將其批捕。

在看守所提訊室內(nèi)，汪楓頭發(fā)凌亂，臉色蒼白而憔悴。據(jù)了解，他出生在一個干部家庭，一直受到良好的教育，獲得哲學(xué)博士學(xué)位后，留校擔(dān)任教學(xué)工作。在讀書和工作的這些年，他下了很多功夫，獲得過首屆優(yōu)秀博士論文獎和教學(xué)優(yōu)秀獎，還申請了一個國家重點項目，完成了多項任務(wù)。

“性哲學(xué)” 僅是“游戲”

汪楓自述“平生最痛恨的一種罪行就是”，他認(rèn)為是最野蠻、最無恥、最原始、最摧殘人性的丑惡行為。可笑的是，汪楓自己被指控的恰恰是他“最痛恨的罪行”。

汪楓辯解說：“以前我認(rèn)為上網(wǎng)聊天的人純粹是吃飽了撐的。可等我上網(wǎng)后才發(fā)現(xiàn)，原來聊天挺好玩的，什么話都能說，什么事都能做。那個虛幻的世界，讓人神魂顛倒。很快，我就對聊天上了癮，每天都得和網(wǎng)友說幾句。聊天之后，又覺得自己很搞笑，很無聊，可就是無法自拔。”

汪楓稱，自己在網(wǎng)上聊得差不多了，就開始見網(wǎng)友。剛開始的時候，特別認(rèn)真，一旦遇上“見光死”（指見到的網(wǎng)友與想象中的形象大相徑庭，大為失望）的就很沮喪。他感嘆說：“后來才明白，網(wǎng)上沒什么真事，不過是玩玩而已，你越真誠越老實就越讓人瞧不起！于是我就用各種化名，什么‘博士’、‘副總’的名字聊天約會。”汪楓還說：“我覺得有的女孩子是故意玩弄我，假裝跟我親密，其實只是想我。還是尼采說得對，找女人就別忘了帶鞭子。對這種女人就不能客氣，非得教訓(xùn)她們一下。我是想和她們發(fā)生性關(guān)系，但我沒有強迫她們。”

悔加恨

“我失去了自由”

筆者追問：“那搶劫又是怎么回事呢？受害者稱，你搶走了她們的手機這是怎么回事？”

“手機是被我拿走的，但我絕沒有搶。我只不過是想耍弄她們。這要從我網(wǎng)上交友談起。

我上網(wǎng)交友的時間并不長，開始我是堅決反對見網(wǎng)友的，對網(wǎng)戀更是不屑一顧。因為網(wǎng)絡(luò)太虛擬了，你無法了解對方的真實情況。后來，覺得有的網(wǎng)友講的話很誠懇，就試著和網(wǎng)友見面。起初我很認(rèn)真，抱著真誠的態(tài)度，希望能以心交心，交到真正的朋友。可想不到經(jīng)常被耍弄。有個網(wǎng)友約我見面，我去了，但實際上她沒有去，后來她說她只是在做個試驗。還有的網(wǎng)友約我，一會兒說是在這個地方，一會兒又說在另一個地方，讓我跑來跑去，但她自己根本就沒有去。

篇3

關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街帲孕湃绻軌驅(qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學(xué)。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯誤看法。而在進行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學(xué)上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學(xué)中所運用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學(xué)問題，因為知識論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認(rèn)識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認(rèn)識論問題上，又堅決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學(xué)家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

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[5]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，1995.

篇4

關(guān)鍵詞：過程論;動態(tài)過程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)

一、作為動態(tài)過程的技術(shù)

美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念,即作為客體的技術(shù),作為過程的技術(shù),作為知識的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù),米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學(xué)家注重使用的一面,而傳統(tǒng)的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認(rèn)為技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計[CD2]制造的原初意識,社會科學(xué)家則認(rèn)為是生產(chǎn)和實用,技術(shù)的社會應(yīng)用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計、生產(chǎn)、使用的不同階段的過程。

東北大學(xué)遠(yuǎn)德玉教授是國內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一,1981年11月,遠(yuǎn)德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會,提交論文《技術(shù)是一個過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》,首次提出了技術(shù)過程論的觀點。1982年,遠(yuǎn)德玉教授在《技術(shù)是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術(shù)列為科學(xué)的一個層次是不妥當(dāng)?shù)?需要從技術(shù)的角度來研究技術(shù)與社會、生產(chǎn)、經(jīng)濟、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年,遠(yuǎn)德玉教授又提出,技術(shù)是一個人類實踐的動態(tài)過程,技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］。1984年10月,遠(yuǎn)德玉教授向第三屆全國技術(shù)史會議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點,提出技術(shù)概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發(fā)展變化的,人們對技術(shù)的不同理解,是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起的;不同時期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài),便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技術(shù)》一書中,他進一步論證了技術(shù)是一個動態(tài)過程的思想,并把技術(shù)是一個動態(tài)過程作了三方面的概括:技術(shù)是從無形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程,是技術(shù)軟件與技術(shù)硬件在動態(tài)過程中的統(tǒng)一,是知識、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術(shù)過程論的再思考》一文中,遠(yuǎn)德玉教授對技術(shù)是一個過程又增加了一條概括,即技術(shù)是目的與手段在動態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化,相應(yīng)的手段也在變化,由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。

關(guān)于技術(shù)是一個過程的思想,是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》一文中,筆者從技術(shù)目的實現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動力,是支配技術(shù)各要素的靈魂,技術(shù)的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸ぁ⒏脑臁⒖刂频膶ο?使技術(shù)成為變革自然的手段,而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術(shù)目的性也逐漸地得到實現(xiàn),即技術(shù)目的的實現(xiàn)也是一個過程。另一方面,技術(shù)目的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的,技術(shù)目的的變化就會導(dǎo)致技術(shù)手段的變化,由此產(chǎn)生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程,就是技術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉(zhuǎn)化為符合特定經(jīng)濟性和社會性的目的性。

從過程論的角度看,技術(shù)本來就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的,諸如知識形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù),有形的技術(shù)與無形的技術(shù),潛在的技術(shù)與現(xiàn)實的技術(shù),一品技術(shù)與多品技術(shù),等等。技術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過程,也是技術(shù)本身的不斷完善化過程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng)意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài),必須經(jīng)過設(shè)計、試制和試驗加以客觀化、物質(zhì)化,才能納入到生產(chǎn)勞動過程中去,成為現(xiàn)實的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的,因為它只能完成產(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個環(huán)節(jié),必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn)技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合,即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技術(shù),才能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的

［7］。

二、技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新

從技術(shù)動態(tài)過程的分析可以看出,完整的技術(shù)活動并不僅限于技術(shù)發(fā)明,它至少包括兩部分的內(nèi)容,其一是技術(shù)發(fā)明活動,即技術(shù)知識的創(chuàng)造、積累,科學(xué)知識的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動,即把技術(shù)發(fā)明活動的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力,實現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對于技術(shù)活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術(shù)創(chuàng)新過程中也會伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn),這樣的技術(shù)發(fā)明仍可申請專利,而且其應(yīng)用于技術(shù)創(chuàng)新過程的時滯也許更短,因為這種發(fā)明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結(jié)合,才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實中的技術(shù)。正如英國牛津版《技術(shù)史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術(shù)的發(fā)展與管理部門和工會的作用分割開來。在當(dāng)代,曼哈頓工程和登上月球的實現(xiàn),代表了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學(xué)家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作的結(jié)果,同樣也是這些極為復(fù)雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。

熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)別。他認(rèn)為,企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn)系統(tǒng),創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應(yīng)用。只要發(fā)明還沒有得到實際的應(yīng)用,那么它在經(jīng)濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創(chuàng)新,是同它的發(fā)明完全不同的一個任務(wù),而且這個任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別,被認(rèn)為是熊彼特的重大貢獻(xiàn)之一。日本學(xué)者森谷正規(guī)認(rèn)為,創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀(jì)40年代至60年代的技術(shù)發(fā)展,包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個時期標(biāo)志的創(chuàng)新是眾多發(fā)明的產(chǎn)物,一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠(yuǎn)德玉教授合著的《技術(shù)選擇論》一書,較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新,提出企業(yè)技術(shù)活動的中心環(huán)節(jié),是如何把科學(xué)技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實現(xiàn)經(jīng)濟增長,即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認(rèn)為,技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個環(huán)節(jié),而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開發(fā)、工程設(shè)計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發(fā)明應(yīng)用于生產(chǎn)并實現(xiàn)經(jīng)濟增長的全過程,是過程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”,把技術(shù)創(chuàng)新比喻為“孵小雞”,認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過程,只有不斷地孵化出企業(yè),才能實現(xiàn)科技與經(jīng)濟的一體化;相反,如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造,就是了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂,其結(jié)果又會退回到科技與經(jīng)濟相分離的老路上去［11］。對技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進行的這種區(qū)分,其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟)活動包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明,事實上停留于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動是不能為一國或一地區(qū)帶來實際的經(jīng)濟效益的,技術(shù)活動還有其更為重要的一面,即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究,因為技術(shù)創(chuàng)新實質(zhì)上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程。

就目前所見到的技術(shù)史方面的著作來看,重點是研究技術(shù)發(fā)明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發(fā)明了什么新技術(shù),而且對做出過發(fā)明的人物生平進行較為詳細(xì)的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發(fā)明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部,揭示技術(shù)創(chuàng)新活動的規(guī)律,才能完整地理解技術(shù)過程,因為在當(dāng)代社會,發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動,形成技術(shù)商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價值才能得以展現(xiàn),才能實現(xiàn)技術(shù)的現(xiàn)實過程。在這種意義上,技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式,人們正是通過對技術(shù)創(chuàng)新的每一個階段或環(huán)節(jié)的具體把握,才能領(lǐng)會技術(shù)的真實含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問題,就談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問題;脫離對技術(shù)創(chuàng)新過程的理解進行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的探討,也是缺乏現(xiàn)實針對性和理論活力的［12］。

三、技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式

從過程論的角度看,技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過程創(chuàng)新,包括技術(shù)本身的不斷完善化過程,又包括該項技術(shù)同相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實現(xiàn)體系化的過程;其次是經(jīng)濟的過程創(chuàng)新,包括一系列的經(jīng)濟決策與經(jīng)濟行為的創(chuàng)新;再次是管理的過程創(chuàng)新,它使得生產(chǎn)過程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置,實現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段,所起的作用和側(cè)重點是不同的。技術(shù)的過程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開始階段比較強,隨著創(chuàng)新過程的發(fā)展,技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢,而經(jīng)濟的和管理的過程創(chuàng)新則呈現(xiàn)日益強化的趨勢。只有三者的有機結(jié)合,才能實現(xiàn)技術(shù)成果的商品化,使技術(shù)變?yōu)橹苯由a(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進過程,因而研究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法,對于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則,并按照這些規(guī)律和規(guī)則進行創(chuàng)新,從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應(yīng)用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠(yuǎn)德玉教授積極倡導(dǎo)進行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究,并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題,包括如何對技術(shù)的、經(jīng)濟的、管理的三類過程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究,如何認(rèn)識創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段的變化而不斷變化的特點、規(guī)律,如何探求創(chuàng)新過程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。

沿著過程論的思路,技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學(xué)研究、管理學(xué)研究、技術(shù)學(xué)研究、政策學(xué)研究等為基礎(chǔ),認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟學(xué)范疇,也不是純技術(shù)學(xué)范疇,更不是純管理學(xué)范疇,它是經(jīng)濟與技術(shù)相互結(jié)合的,既具有經(jīng)濟特征又具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟范疇。在實現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟的結(jié)合過程中,管理起著關(guān)鍵性作用。從企業(yè)來看,技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應(yīng)用于生產(chǎn)經(jīng)營活動,使之向產(chǎn)品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移,技術(shù)在形態(tài)上的多次改變,最終成功地把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場,并獲得顯著的經(jīng)濟效益,才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個周期。技術(shù)創(chuàng)新一開始就是技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐、管理實踐結(jié)合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術(shù)創(chuàng)新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現(xiàn)有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構(gòu)成現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新活動;而只有三者的有機結(jié)合,才能創(chuàng)造出滿足市場需求的產(chǎn)品,使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)力,為企業(yè)帶來可觀的經(jīng)濟效益。因此,技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū),需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新過程的非線性作用機制,充分調(diào)動創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性,通過各種途徑對已有的技術(shù)創(chuàng)新活動進行必要的認(rèn)識和總結(jié),從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動在其實施過程中的具體表現(xiàn)以及遇到的具體問題,從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動暴露出來的共性問題,預(yù)見現(xiàn)實技術(shù)創(chuàng)新過程可能遇到的不利情況,以便在創(chuàng)新實踐過程中加以特別注意,減少技術(shù)創(chuàng)新活動的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,是技術(shù)創(chuàng)新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ),也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究同經(jīng)濟學(xué)的和管理學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開來的標(biāo)志。

劉則淵教授在《試論中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學(xué)專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派,他們基于技術(shù)本質(zhì)、特征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學(xué)分析,并把這種哲學(xué)的分析應(yīng)用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實活動。其中,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)理論是技術(shù)哲學(xué)東北學(xué)派的突出成果,它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技術(shù)是一個過程”的觀點,把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,率先提出“技術(shù)形態(tài)的過程創(chuàng)新”思路,在技術(shù)創(chuàng)新實踐中實現(xiàn)技術(shù)、經(jīng)濟、管理三方面的過程創(chuàng)新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。

四、技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的新進展

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的興起和發(fā)展,本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對哲學(xué)發(fā)展的影響。在這里,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)并不是從最普遍的哲學(xué)或“元哲學(xué)”中發(fā)展派生出來的,而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實踐提出的問題中引導(dǎo)出來的;同樣,也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學(xué)轉(zhuǎn)向,而是哲學(xué)研究需要有技術(shù)創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新,就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征,探討影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素,研究促進技術(shù)創(chuàng)新的能力與動力機制,以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。

就國內(nèi)學(xué)術(shù)界對技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點進行歸納、比較后,根據(jù)實踐唯物主義的基本原理,從哲學(xué)角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè)在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實現(xiàn)市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術(shù)創(chuàng)新的五個基本特征,即創(chuàng)新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術(shù)創(chuàng)新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現(xiàn)實性,形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學(xué)者應(yīng)特別著力于進行技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究,并為發(fā)展一門技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)而努力。他還開列了關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學(xué)范疇的技術(shù)創(chuàng)新,認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、

人與人、自然與自然之間展開的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會活動價值系統(tǒng)［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例,討論了哲學(xué)思想對技術(shù)創(chuàng)新的影響,認(rèn)為哲學(xué)思想通過影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法的設(shè)計以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道,滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎(chǔ)的實證主義哲學(xué)對于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義,中國“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng)哲學(xué)思想對于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。

除了上述研究成果外,東北大學(xué)技術(shù)與社會研究所自1993年獲得科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士學(xué)位授予權(quán)以來,遠(yuǎn)德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生,先后指導(dǎo)完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、“技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場經(jīng)濟條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整合”、“基于信息過程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學(xué)研合作創(chuàng)新體系的歷史與實踐分析”、“技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導(dǎo)其博士生完成了技術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學(xué)位論文,內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實現(xiàn)機制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。這些博士學(xué)位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導(dǎo),從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點仍然繼續(xù)招收“技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”方向的博士生,并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的價值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵機制、技術(shù)創(chuàng)新過程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開哲學(xué)方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學(xué)位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學(xué)觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學(xué)法

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風(fēng)來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認(rèn)識論與這種認(rèn)識論可謂是針鋒相對。實踐決定認(rèn)識，實踐是認(rèn)識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學(xué)家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)挘斫饽芰σ膊桓撸處熑绻軌蜃寣W(xué)生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個有機的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個整體傳達(dá)給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學(xué)史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

 

1.研究發(fā)軔

 

關(guān)注人與自然之間的倫理關(guān)系或者說從哲學(xué)倫理學(xué)角度研宄人與自然之間的關(guān)系，在中國始于20世紀(jì)80年代初它首先是對屬于自然科學(xué)的生物科學(xué)研宄的生態(tài)學(xué)之間的辨證關(guān)系加以研宄的，而且主要是針對地植物和草原生態(tài)平衡的問題中國生態(tài)學(xué)會于1981年底召開了關(guān)于生態(tài)平衡的學(xué)術(shù)討論會，提出“生態(tài)系統(tǒng)在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點，并主張“生態(tài)學(xué)方法不僅應(yīng)用于生物科學(xué)、地球科學(xué)，而且應(yīng)用于人類生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)。”

 

這可以說是中國最早的生態(tài)倫理學(xué)的萌芽觀點。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護人類生存和發(fā)展的高度。1984年，中國環(huán)境科學(xué)學(xué)會理論專業(yè)委員會在新疆召開了以經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護的關(guān)系為主題的環(huán)境戰(zhàn)略學(xué)術(shù)討論會，對經(jīng)濟發(fā)展帶來的環(huán)境污染和生態(tài)破壞即環(huán)境問題開始引起重視，著手進行研究這次會議是一大進步，因為在此之前，中國總是認(rèn)為環(huán)境保護問題是資本主義國家的特有問題，在社會主義國家是不存在的。會議認(rèn)識到，環(huán)境問題不是社會制度問題，而是經(jīng)濟發(fā)展進程中的必然代價;減少這種負(fù)面影響，不僅需要經(jīng)濟的、科學(xué)的技術(shù)的、制度的進步，也需要人文的、倫理的參與。

 

2研究進程

 

作為一門學(xué)科，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄大致始于20世紀(jì)80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環(huán)境倫理學(xué)方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態(tài)倫理學(xué)》(劉湘溶:《生態(tài)倫理學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》，科學(xué)出版社1993年版;葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》，東北林業(yè)大學(xué)出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態(tài)倫理學(xué)》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對環(huán)境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災(zāi)以后，環(huán)境倫理才引起了人們的較大關(guān)注經(jīng)過20余年的發(fā)展，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄在探索環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論、梳理西方環(huán)境倫理學(xué)的主要理念、挖掘中國傳統(tǒng)思想中的環(huán)境倫理資源等方面取得了一些成果，推動了環(huán)境倫理觀念在中國的普及現(xiàn)在，每年都有環(huán)境倫理學(xué)方面的譯著、專著問世，發(fā)表的論文不下百篇，相關(guān)的會議幾乎每年至少一次。但總的來看，對于一門新興學(xué)科的發(fā)展和成熟來說，20余年的時間是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄仍處于試驗和探索階段，成熟的有中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)仍需假以時日。

 

3.研究隊伍

 

起初，對環(huán)境問題進行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對自然科學(xué)尤其是生態(tài)學(xué)生物學(xué)等探宄其中的哲學(xué)問題，這可以稱為環(huán)境哲學(xué)研宄，這部分人主要長期從事自然科學(xué)的哲學(xué)研宄;另一部分人直接從環(huán)境保護操作方面開展應(yīng)用研宄，這部分人主要是環(huán)境保護工作者，他們有的從人文角度對環(huán)境、生態(tài)進行探i寸。隨后，環(huán)境倫理學(xué)的研宄隊伍不斷擴大，大專院校、研宄機構(gòu)的人員大量參與他們既有早先從事自然科學(xué)研宄的從事自然辯證法研宄的從事環(huán)境保護一線事業(yè)的，也有從事哲學(xué)研宄的、從事倫理學(xué)研宄的與此相應(yīng)，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄呈現(xiàn)兩種格局，一是以自然科學(xué)為依據(jù)，專注于數(shù)據(jù)的分析、狀況的描述和實證的研宄;二是以哲學(xué)思辨為色彩，偏重于學(xué)理的解剖、歷史的追宄和價值的闡發(fā)中國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)團體的出現(xiàn)似乎印證了這一態(tài)勢1994年，中國環(huán)境倫理學(xué)研宄會成立并召開首屆年會，這象征著中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄正式、全面啟動;自此之后，有關(guān)環(huán)境倫理方面的論著、論文、會議如雨后春齊。但學(xué)術(shù)界并未以此

 

為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會于在清華大學(xué)成立這個專業(yè)委員會的成立也是一個象征，它標(biāo)志著中國環(huán)境倫理學(xué)研宄的另一種范式在強化中國現(xiàn)具備招收倫理學(xué)博士生資格的大學(xué)研宄院上十個，明確設(shè)定環(huán)境倫理學(xué)研宄方向的至少有3個。中國第一個以環(huán)境倫理學(xué)為研宄方向而獲得博士學(xué)位的是楊通進博士，此后至少有5個人以此為博士論文而獲得了哲學(xué)博士學(xué)位

 

二中國環(huán)境倫理學(xué)的研究主題1.環(huán)境倫理學(xué)的研究對象

 

關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的研宄對象問題主要有四種觀點:①生態(tài)的倫理價值和人類對待生態(tài)的行為規(guī)范的研宄，②人類與自然之間的道德關(guān)系，而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系的研宄，③人和自然關(guān)系的機制和功能，生態(tài)道德的本質(zhì)及其建構(gòu)的規(guī)律的研宄;④人們對待環(huán)境的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究。

 

概括起來，主要有兩大說法：一種是“關(guān)系說”，一種是“規(guī)范說”。關(guān)系說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人與自然的倫理關(guān)系的學(xué)科。由中國學(xué)者撰寫且書名相同的三部《生態(tài)倫理學(xué)》都是從關(guān)系說的角度來定義生態(tài)倫理學(xué)的劉湘溶的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)研宄的是人類與自然之間的道德關(guān)系而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關(guān)系，它實現(xiàn)了倫理學(xué)由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是一門從道德的角度研宄人與自然關(guān)系的交叉學(xué)科■它根據(jù)生態(tài)學(xué)揭示的自然和人相互作用的規(guī)律性，以道德為手段從整體上協(xié)調(diào)人與自然環(huán)境的關(guān)系”。“生態(tài)倫理學(xué)以生態(tài)學(xué)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系和道德現(xiàn)象作為自己的研宄對象，即人與自然之間的關(guān)系和道德現(xiàn)象生態(tài)倫理學(xué)中的道德現(xiàn)象是指生態(tài)領(lǐng)域中人們的道德關(guān)系的具體表現(xiàn)，它包括生態(tài)道德活動現(xiàn)象生態(tài)道德意識現(xiàn)象和生態(tài)道德規(guī)范現(xiàn)象”葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》認(rèn)為，“生態(tài)倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的生態(tài)道德方面的學(xué)說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態(tài)道德關(guān)系作為研宄對象”;其研宄內(nèi)容主要包括三個方面:人對其他人應(yīng)盡的生態(tài)道德義務(wù)和責(zé)任;人對其他生物應(yīng)盡的生態(tài)道德責(zé)任和義務(wù);人對地球生態(tài)系統(tǒng)的職責(zé)和義務(wù)義務(wù)說認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是研宄人對自然的道德態(tài)度和行為規(guī)范的學(xué)科。

 

規(guī)范說的代表人物是余謀昌先生。他認(rèn)為，“生態(tài)化理學(xué)是關(guān)于人們對待地球上的動物、植物、微生物生態(tài)系統(tǒng)和自然界的其它事物的行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究這一定義表明，生態(tài)倫理學(xué)是以生態(tài)道德為研宄對象，首先，這是倫理學(xué)知識領(lǐng)域的擴大，它把人對自然的道德作為倫理知識的一部分;其次，它提出人們對待生物和自然界的道德態(tài)度問題……第三，它制定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和規(guī)范”

 

(5)—種把道德關(guān)懷擴展到人之外的各種非人存在物對象上的倫理學(xué)說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統(tǒng)倫理學(xué)在環(huán)境問題上的應(yīng)用，它沒有任何根本性的變化，只是把環(huán)境生態(tài)、自然當(dāng)作人對人履行道德義務(wù)的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學(xué)還必須關(guān)注基于環(huán)境上的人的義務(wù)、基于自然可持續(xù)利用上的當(dāng)代人對后代人的義務(wù)，而這恰是傳統(tǒng)倫理學(xué)所忽略的地方。

 

3.環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

 

一是西方哲學(xué)基^^西方思想史表明，自古至今的有機論自然觀，其許多原則或者是通向生態(tài)倫理的一個主要橋梁或者是通過現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換成為生態(tài)倫理的構(gòu)成因子。易言之，有機論自然觀具有與生態(tài)倫理思想相契合的某些資質(zhì)，此其一;其二，也要注意到有機論并不等于生態(tài)倫理，持有機論自然觀的思想家也會持機械論的或控制自然的人類中心論思想。

 

二是東方哲學(xué)基礎(chǔ)^現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人非常重視中國傳統(tǒng)文化和印度文化對生態(tài)倫理學(xué)的意義法國思想家施韋茲在他創(chuàng)立尊重生命的倫理學(xué)著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動物的問題早就具有重要地位，在倫理學(xué)原則上確定了人對動物的義務(wù)和責(zé)任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創(chuàng)立者和宣傳者中國古代哲學(xué)關(guān)于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對倫理學(xué)的理論突破有重要意義。

 

4.自然價值

 

人類為什么要尊重和保護人之外的自然?西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，這是因為自然具有內(nèi)在價值;不講內(nèi)在價值，就沒有環(huán)境倫理學(xué)。在中國學(xué)術(shù)界，內(nèi)在價值至今仍是一個極有爭議的概念，爭論焦點主要集中在三個方面:①是否只有人才具有內(nèi)在價值?②有無內(nèi)在價值能否成為接受道德關(guān)懷的唯一標(biāo)準(zhǔn)?③具有內(nèi)在價值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對內(nèi)在價值進行了探討，認(rèn)為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價值外還存在內(nèi)在價值。所以人類不應(yīng)該只從人的尺度進行評價，而應(yīng)該承認(rèn)自然界自身具有內(nèi)在價值。潘家華認(rèn)為內(nèi)在價值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價值既然自然界擁有內(nèi)在價值，它也就值得在道義上得到關(guān)心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認(rèn)自然界的價值出發(fā)，積極把倫理道德的概念擴大到生物和自然界的其他實體的研宄架起了直接通往中國環(huán)境倫理學(xué)的橋粱而其他學(xué)者則認(rèn)為，沒有必要把屬人的價值概念賦予非人的自然，只有承認(rèn)自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結(jié)出環(huán)境倫理的基本主張

 

5.自然權(quán)利

 

在這個問題上，中國多數(shù)學(xué)者的觀點是：第一，不能依據(jù)動物和其他生命沒有道德自律而否認(rèn)它們的生存權(quán)利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權(quán)利和生物的權(quán)利;第三，人類權(quán)利與自然界權(quán)利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動物權(quán)利論者辛格不同的是，我們雖然強調(diào)自然權(quán)利的平等性，但同時也強調(diào)自然界權(quán)利的差異性，即人類權(quán)利與自然權(quán)利的差異性。

 

有學(xué)者認(rèn)為自然界的權(quán)利是指生命和自然界的生存權(quán)，是自然界的利益與自然界的權(quán)力的統(tǒng)一。論者吸收羅爾斯頓的觀點，認(rèn)為自然界的權(quán)利就是指生物和自然界的其他事物有權(quán)按生態(tài)規(guī)律持續(xù)生存這一定義主要包含兩方面的內(nèi)容：(1)權(quán)利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權(quán)利要求是合理的，權(quán)利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰(zhàn)。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權(quán)力定義的。

 

有學(xué)者認(rèn)為非人類的生態(tài)權(quán)利主要表現(xiàn)在三個方面：(1)生物生存的權(quán)利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權(quán)利。任何生物都有按其種群的生態(tài)活動方式追求自由的權(quán)利但這種權(quán)利的實現(xiàn)應(yīng)該適應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)整體支配并決定部分的自然選擇機制，否則，就談不上生物的自主權(quán)利。(3)生物生態(tài)安全的權(quán)利堅持不干擾和破壞那些生態(tài)極限在自然荒野中人應(yīng)順應(yīng)自然的發(fā)展和演變;在人與自然相互作用的領(lǐng)域中，人應(yīng)承擔(dān)起謹(jǐn)慎地改造自然管理自然的責(zé)任和義務(wù)，既促進生物生態(tài)安全，也促進人類社會經(jīng)濟的發(fā)展。

 

6.人類中心主義

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者對人類中心主義的內(nèi)涵眾說紛紜，存在以下幾個方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義確認(rèn)了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進化序列的最高層次而當(dāng)然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內(nèi)在價值的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義并不是只強調(diào)人類當(dāng)代和未來的利益，而是既充分強調(diào)人類利益的整體性、共同性長期性，又重點突出人與自然的休戚相關(guān)性;既堅持以人類的根本利益為環(huán)境倫理的中心，又主張以尊重自然規(guī)律及其內(nèi)在價值為環(huán)境倫理的基礎(chǔ)三是從動態(tài)的角度出發(fā)，認(rèn)為人類中心主義的內(nèi)涵是隨著時代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺，取而代之的是近現(xiàn)代價值觀的倫理學(xué)意義上的人類中心主義。

 

中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者考察了西方環(huán)境倫理學(xué)的研宄成果后認(rèn)為人類中心主義有四種歷史形態(tài):①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據(jù)古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關(guān)系②神學(xué)人類中心主義這是歐洲中世紀(jì)基督教世界觀的一個主要組成部分，它認(rèn)為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達(dá)到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發(fā)展，人類認(rèn)識自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經(jīng)啟蒙運動伴隨理性主義而產(chǎn)生④生態(tài)人類中心主義它是伴隨20世紀(jì)六七十年代生態(tài)危機的出現(xiàn)而產(chǎn)生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環(huán)境生態(tài)危機，人類必須保護自然資源環(huán)境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環(huán)境倫理學(xué)研宄者認(rèn)為人類中心主義應(yīng)該有三個層次：一是本體論的人類中心主義，認(rèn)為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認(rèn)識論的人類中心主義，主張人類的認(rèn)識總是以人類固有的內(nèi)在尺度進行的;三是倫理學(xué)的人類中心主義，主張人類的一切活動都是以人的利益為出發(fā)點，為人的利益服務(wù)，滿足人的目的與需要。

 

對待人類中心主義就有三種態(tài)度:①人類中心主義者的走入論。認(rèn)為自然觀的人類中心主義己被日心學(xué)說等自然科學(xué)所拋棄，同時由于認(rèn)識對象的生成認(rèn)識過程和方法以及認(rèn)識的結(jié)果都受人的內(nèi)在尺度的制約，所以認(rèn)識論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會實踐的本性，是社會發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，它作為人類生存的永恒支點是永遠(yuǎn)無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應(yīng)當(dāng)走入人類中心主義的領(lǐng)域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認(rèn)為人類中心主義只單向地承認(rèn)自然對人類的價值及人類利用自然界的利益和權(quán)利，而不承認(rèn)自然界的內(nèi)在價值，把對生態(tài)環(huán)境的保護歸結(jié)為只涉及人類自身利益的自我保護而無視生物圈穩(wěn)定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態(tài)環(huán)境惡化的直接原因，所以應(yīng)當(dāng)拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區(qū)。③有條件的走入論認(rèn)為主張征服自然和片面張揚人的主體性的人類中心主義應(yīng)當(dāng)拋棄，要“走出”人類中心主義，而現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)走進現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義。

 

7.可持續(xù)發(fā)展的倫理基礎(chǔ)

 

可持續(xù)發(fā)展研宄的興起，以一種跨時空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會、人與自然之間的利益關(guān)系與道德評價，特別是其中所藴涵的可持續(xù)發(fā)展倫理意藴和生態(tài)倫理思想，確認(rèn)人與自然的道德關(guān)系，具有強烈的時代性和挑戰(zhàn)“性可持續(xù)發(fā)展理論與環(huán)境倫理學(xué)的研宄不僅從研宄對象研宄內(nèi)容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學(xué)科。可持續(xù)發(fā)展理論在上個世紀(jì)80年代末的出現(xiàn)尤其從思想上有力地支持了環(huán)境倫理學(xué)研宄。徐嵩齡還認(rèn)為，中國己將可持續(xù)發(fā)展作為自己的國策、因而她的環(huán)境倫理模式無疑是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理機。“因此，對中國環(huán)境倫理(學(xué))界而言，最有實踐重要性的研宄，應(yīng)當(dāng)是關(guān)于制度轉(zhuǎn)型期間的可持續(xù)發(fā)展倫理模式的研宄”根據(jù)對環(huán)境倫理學(xué)的研宄重點及優(yōu)先問題的這一認(rèn)識，許多學(xué)者開始關(guān)注與環(huán)境保護有關(guān)的代際倫理問題、代內(nèi)倫理問題(特別是國際環(huán)境正義問題)和可持續(xù)發(fā)展倫理問題。

 

8.環(huán)境倫理與國際公正

 

當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)由于意識形態(tài)的差異一直存在著兩種對立的觀點，即人類中心主義倫理觀和環(huán)境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對發(fā)展中國家的環(huán)境事務(wù)施加影響。有些學(xué)者認(rèn)為，人類中心主義倫理觀，作為西方環(huán)境意識形態(tài)的主流，在促進發(fā)達(dá)國家系統(tǒng)地實施環(huán)境保護，改善國內(nèi)的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量方面產(chǎn)生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對第三世界上，這種主流意識形態(tài)，嚴(yán)格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負(fù)面影響是：發(fā)達(dá)國家對自己繼續(xù)惡化全球環(huán)境質(zhì)量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續(xù)半公開地或隱蔽地向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境污染，因而，這種倫理思想和行動被第三世界視為生態(tài)帝國主義和生態(tài)殖民主義而遭拒斥。

 

環(huán)境中心主義倫理學(xué)對人類中心主義倫理學(xué)持嚴(yán)厲的批判態(tài)度，其中也包含著對第三世界國家的同情，諸如強調(diào)權(quán)利的平等基本需要的優(yōu)先權(quán)等等但它在運用其理論解決現(xiàn)實的環(huán)境問題時卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發(fā)，并不區(qū)分富裕社會與貧困社會、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態(tài)中心主義勸誡第三世界國家不要采取發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟增長模式，主張“減少污染優(yōu)先于經(jīng)濟增長”，等等。

 

由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態(tài)中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環(huán)境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對第三世界國家的不公正性。

 

有的學(xué)者認(rèn)為，在國際環(huán)境問題上，協(xié)調(diào)不同國家、地區(qū)、民族之間利益關(guān)系的首要倫理原則是正義環(huán)境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎(chǔ)上，在開發(fā)利用自然資源，獲取本國應(yīng)有的環(huán)境利益以滿足社會需要方面享有平等的權(quán)利。當(dāng)廣大發(fā)展中國家在世界南北貧富差距日益擴大，地球自然資源消費、使用嚴(yán)重不合理的情況下，努力發(fā)展自己的經(jīng)濟技術(shù)之際，少數(shù)發(fā)達(dá)國家為了維護自己的既得利益，以保護全球環(huán)境為名，干涉發(fā)展中國家的經(jīng)濟、技術(shù)發(fā)展權(quán)和環(huán)境主權(quán)，要求發(fā)展中國家放棄自己的正當(dāng)環(huán)境利益，承擔(dān)起超越自己能力的環(huán)境義務(wù)，這顯然是不公平、不正義的。

 

中國多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，由于發(fā)達(dá)國家對全球環(huán)境惡化負(fù)有的責(zé)任和對發(fā)展中國家解決環(huán)境的侵害理應(yīng)為解決環(huán)境問題承擔(dān)更多的義務(wù)，一方面，作為“補償?shù)恼x”，它們應(yīng)該以自己擁有的較雄厚的資金和技術(shù)，率先采取行動保護全球環(huán)境，向發(fā)展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優(yōu)惠的或非商業(yè)性條件向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)讓環(huán)境無害技術(shù)，切實幫助發(fā)展中國家解決環(huán)境與發(fā)展面臨的實際問題發(fā)達(dá)國家履行這樣的道德義務(wù)，不是“恩賜”，而是對以往不平等的環(huán)境權(quán)利的“補償”。另一方面，作為“分配的正義”，發(fā)達(dá)國家應(yīng)當(dāng)回到環(huán)境正義的立場上，承認(rèn)和維護廣大發(fā)展中國家平等的環(huán)境權(quán)利，支持發(fā)展中國家努力發(fā)展自己的經(jīng)濟和技術(shù)對于廣大發(fā)展中國家來說，環(huán)境問題不是孤立的，需要把環(huán)境保護同經(jīng)濟增長與發(fā)展的要求結(jié)合起來，在發(fā)展進程中加以解決發(fā)展中國家有權(quán)根據(jù)自己經(jīng)濟、社會和文化條件的適應(yīng)能力，決定改善環(huán)境的進程，有權(quán)根據(jù)其發(fā)展與環(huán)境的目標(biāo)和優(yōu)先順序利用其自然資源。

 

發(fā)展中國家要追求的國際層面的環(huán)境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發(fā)展一一尤其是反貧困一一對發(fā)展中國家的優(yōu)先性;(2)—切資源管理的主權(quán)問題;(3)全球環(huán)境惡化的責(zé)任問題;(4)國際環(huán)境法規(guī)的制定和實施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環(huán)境問題的經(jīng)濟與技術(shù)保障等等。

 

9.的自然觀思想

 

馬克思、恩格斯對自然的理解宄竟會導(dǎo)致征服自然的觀念還是會引向倫理地對待的自然的道路?研宄者認(rèn)為，馬恩的自然觀是有益于我們保護環(huán)境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認(rèn)為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質(zhì)，并把以勞動為中介的人與自然的關(guān)系理解為自然與自然的關(guān)系。青年馬克思的這一觀點與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)中將人視為自然界的普通公民生態(tài)系統(tǒng)普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)接受馬克思自然理論的指導(dǎo)與改革提供了必要的倫理共識基礎(chǔ)。

 

馬克思對人與自然辯證關(guān)系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動性，又肯定了自然的客觀制約個性這為克服當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)中人類中心主義(即只承認(rèn)人的目的價值，認(rèn)為其他物種若有價值，也僅只是工具價值)與生態(tài)中心主義(即認(rèn)為任何物種、生物個體都有其內(nèi)在價值)這兩種價值觀各執(zhí)一詞的偏見提供了一個較為合理的理論切入點。以此為理論基點，完全有可能建構(gòu)起一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義之爭，立足于對人與自然關(guān)系正確理解與全面把握的新的生態(tài)倫理學(xué)。

 

馬克思是把勞動作為引起人與自然之間物質(zhì)變換的東西來理解和把握的而對近代工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對自然可無限索取”信念之上的傳統(tǒng)勞動(發(fā)展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進行這種(人與自然之間的)物質(zhì)變換”，我們必須把這種物質(zhì)變換置于“合理地調(diào)節(jié)”、“共同控制”的基礎(chǔ)上亦即需要建構(gòu)一種具有可持續(xù)性的發(fā)展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構(gòu)成危害”為基本原則的可持續(xù)性的發(fā)展觀，為當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)進一步的發(fā)展提供了必要的價值基礎(chǔ)和正確的理論導(dǎo)向。

 

1.理論與實踐

 

環(huán)境倫理學(xué)缺乏對環(huán)境道德實際的研宄，未能避免理論與實際的脫節(jié)中國學(xué)者注重對環(huán)境倫理的理論研宄，但很少關(guān)注具體的、現(xiàn)實的問題，很少把理論原則規(guī)范，影響和作用于具體的政策法規(guī)，具體的工程、項目。這種脫節(jié)所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環(huán)境倫理成為象牙塔成為少數(shù)人的話語游戲，沒有成為大眾的意識和習(xí)慣;另一方面，涉及環(huán)境生態(tài)的大型工程沒有經(jīng)過環(huán)境倫理的審查就可以以經(jīng)濟效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當(dāng)初

 

2.引進與創(chuàng)造

 

中國學(xué)者積極普及并大力介紹了西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研宄成果，對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)術(shù)前沿進行了跟蹤和了解西方學(xué)者的環(huán)境倫理學(xué)著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環(huán)境倫理學(xué)研宄者的積極努力，從而使西方環(huán)境倫理學(xué)在中國的研宄成為一種學(xué)術(shù)潮流，大大推動了中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。但是，在譯介和創(chuàng)造方面，譯介的積極性和創(chuàng)造的疲軟性形成鮮明的對比換句話說，中國注意了“引進”、“介紹”，但卻缺少了“自產(chǎn)”、“創(chuàng)造”，即沒有根據(jù)自己的經(jīng)濟狀況、文化傳統(tǒng)、價值觀念、社會心理等來形成自己的環(huán)境倫理理論。

 

3.研究與教育

 

中國的環(huán)境倫理學(xué)研宄方興未艾，但這只是在理論的學(xué)宄方面;在環(huán)境倫理的教育上，中國環(huán)境倫理學(xué)的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環(huán)保部門和教育部門不但未攜起手來落實強化環(huán)境倫理道德的研宄和教育的任務(wù)，而且環(huán)境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環(huán)境道德科學(xué)內(nèi)容和有效的方法設(shè)計。大多數(shù)學(xué)者既沒有興趣于環(huán)境道德教育的理論研宄，更缺少將環(huán)境倫理推廣到教育上的熱情。當(dāng)然，這一局面正在改變，一些學(xué)者己經(jīng)意識到這一問題的嚴(yán)重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學(xué)中學(xué)至大學(xué)、成人的環(huán)境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實環(huán)境教育，一些師范大學(xué)己經(jīng)成立環(huán)境教育研宄和推廣中心。

 

4.支持與自立