哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

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篇1

人類精神文明中最古老的三大組成部分即哲學(xué)、科學(xué)、宗教。在古代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教是混為一體的，哲學(xué)作為知識(shí)總匯包含著科學(xué)，哲學(xué)也曾在很長(zhǎng)一段時(shí)間里只是輔佐于宗教。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨(dú)立分化的特點(diǎn)，繼而宗教也逐漸失去其統(tǒng)治地位。在當(dāng)代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢(shì)，許多問題，例如社會(huì)問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。因此，哲學(xué)、科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們?cè)絹?lái)越多的思考。

一、什么是哲學(xué)？什么是科學(xué)？什么是宗教？

很難準(zhǔn)確的定義哲學(xué)、科學(xué)與宗教的概念。在不進(jìn)行更加深入地思考的情況下，可以先給出科學(xué)的定義：科學(xué)就是以理性和邏輯的方法為特征的世界觀和方法論。這樣的定義還可以進(jìn)一步解釋為，以理性和邏輯的態(tài)度，來(lái)探索世界，并以此指導(dǎo)自己的生活。

對(duì)于哲學(xué)的概念，黑格爾認(rèn)為必須加以嚴(yán)密的規(guī)定。例如宗教與宗教中所包含的思想和關(guān)于宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想，由于他們的內(nèi)容和形式很接近哲學(xué)，以至哲學(xué)似乎完全沒有確定的范圍。羅素在其《西方哲學(xué)史》中說(shuō)：“一切確切的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知本文由收集整理識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。”不同的時(shí)代，隨著人們生活方式的改變，哲學(xué)研究的對(duì)象與領(lǐng)域也隨之改變。

在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨(dú)具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實(shí)際內(nèi)容。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為：“按照社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，一種事物要成為宗教至少要具備一套道義倫理規(guī)則，并且有自己崇拜對(duì)象和崇拜儀式，這樣成為一種獨(dú)立的社會(huì)建制。

二、哲學(xué)、科學(xué)和宗教三者的關(guān)系

1.哲學(xué)與宗教的聯(lián)系與區(qū)別

宗教與哲學(xué)有著十分復(fù)雜的關(guān)系，他們之間的孕育與被孕育，相互間的沖突與超越，幾乎充滿了西方文明史。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中指出：“我們必須研究哲學(xué)史所特有的內(nèi)容，當(dāng)我們既已區(qū)分開一切與它有密切聯(lián)系的東西之后，唯有這種特有的內(nèi)容才是我們應(yīng)該集中注意力去從事研究的。”

哲學(xué)決不是憑空產(chǎn)生的，與其他意識(shí)形式一樣，我們可以追溯到它的母體。黑格爾說(shuō)：“在文化發(fā)展過程中，依時(shí)間次序，宗教現(xiàn)象總是先行于哲學(xué)的出現(xiàn)。”在人類歷史早期，宗教其實(shí)就是神話，神話與宗教最早的對(duì)世界和人類存在產(chǎn)生了疑問，并開始思考與探索，哲學(xué)正是循著它而誕生并成長(zhǎng)起來(lái)的。正如古希臘神話中的宙斯、赫拉、阿波羅、雅典娜的故事等等。每個(gè)神都代表一種自然力量，它實(shí)際上包含了當(dāng)時(shí)希臘人對(duì)自然力量的某種朦朧的認(rèn)識(shí)，它已經(jīng)以神話的想象形式，試圖探索宇宙和自然萬(wàn)物的起源。這樣，宗教神話本身就蘊(yùn)含了哲學(xué)思想的萌芽。后來(lái)，從不同的宗教神話形式中孕育出了兩種對(duì)立的哲學(xué)思想，逐漸演變成唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)宗教已超出自然崇拜，開始對(duì)普遍對(duì)象進(jìn)行思維時(shí)，即精神作為普遍者，以自身為對(duì)象，并超出這種個(gè)體性，統(tǒng)攝它的對(duì)象，達(dá)到自身與其對(duì)象的統(tǒng)一時(shí)，哲學(xué)思想便開始從宗教中分離出來(lái)了。

雖然哲學(xué)從宗教中分離出來(lái)了，但是它與宗教必然有不可分割的聯(lián)系。在黑格爾看來(lái)，宗教通過其內(nèi)容與哲學(xué)相聯(lián)系，“科學(xué)是通過形式的獨(dú)立的知識(shí)一般地與哲學(xué)有關(guān)聯(lián)，而宗教雖由于內(nèi)容與科學(xué)相反，卻通過內(nèi)容與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)”。人們?cè)谧诮讨刑綄な澜绲钠鹪矗伎既松c靈魂，探討倫理問題，所有這些，都標(biāo)志著宗教的思考不僅僅關(guān)聯(lián)著經(jīng)驗(yàn)世界，更關(guān)聯(lián)著超驗(yàn)世界。因此，黑格爾說(shuō)：“哲學(xué)與藝術(shù)，尤其是與宗教，皆共同具有完全普遍的對(duì)象作為內(nèi)容”，“哲學(xué)與宗教站在同一基礎(chǔ)上，有共同的對(duì)象：即普遍的獨(dú)立自存的理性”。只不過，精神欲使這對(duì)象與自己成為一體，在宗教中與哲學(xué)中采用不同的方式，前者默念對(duì)象，而哲學(xué)則思維它。

哲學(xué)與宗教的區(qū)別是二者關(guān)系的另一個(gè)重要方面。我們說(shuō)宗教與哲學(xué)都是以“完全普遍的對(duì)象”作為內(nèi)容，但是卻是以不同的形式解釋統(tǒng)一對(duì)象并與對(duì)象相聯(lián)系。“哲學(xué)通過思維意識(shí)的形式與它的對(duì)象相聯(lián)系”，而“宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學(xué)的意識(shí)——感覺

轉(zhuǎn)貼于

的、直觀的、表象的意識(shí)中的方式”，形式的區(qū)別是明顯的。

宗教與哲學(xué)都為自己開辟了一個(gè)真理與理性的空間，但哲學(xué)的真理與宗教的真理不同。我們不需要知道真理是怎么來(lái)的，“只須謙卑的接受就得了，因?yàn)槿说睦硇允遣荒苷莆照胬淼?rdquo;。因此，宗教真理所啟示的內(nèi)容是高于理性和超越理性的，是一種外在的真理。黑格爾認(rèn)為，真理是不應(yīng)該只停留于外在的形式里，而哲學(xué)的真理就是由外轉(zhuǎn)入內(nèi)的。因此，只有理性才能把握真理，只有理性才能認(rèn)識(shí)事物內(nèi)在的本質(zhì)。

宗教的表象形式與哲學(xué)的思維形式是彼此不同的，甚至是對(duì)立的，然而從這種對(duì)立中我們可以看到哲學(xué)揚(yáng)棄宗教外在性的表現(xiàn)。例如最初哲學(xué)在希臘的宗教信仰中生存，當(dāng)宗教變得強(qiáng)大之后，哲學(xué)又反過來(lái)反對(duì)宗教信仰，“直到哲學(xué)把握住民間信仰的內(nèi)在核心，并在其中認(rèn)識(shí)自身為止”。

2.哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別

哲學(xué)與科學(xué)之間，如恩格斯所說(shuō)，最早的希臘哲學(xué)家，同時(shí)也是自然科學(xué)家。黑格爾說(shuō)：“在希臘哲學(xué)起始的時(shí)候，我們就遇見了七賢和伊奧尼亞的哲學(xué)家。從他們那里傳播給我們?cè)S多接近哲學(xué)命題的觀念和發(fā)現(xiàn)”。“據(jù)說(shuō)泰利士解釋日蝕由月亮或地球在中間隔開”，“蒼穹是為有孔隙的金屬所構(gòu)成，通過哲學(xué)孔隙我們可以看見那最高天，那圍繞世界的永恒之火”。像這樣一類哲學(xué)命題已經(jīng)開始像自然科學(xué)轉(zhuǎn)變，乃是理智的產(chǎn)物，不屬于哲學(xué)范圍，卻改變不了哲學(xué)和科學(xué)都是訴諸于理性的事實(shí)。

自然科學(xué)從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來(lái)，逐步壯大并建立自己獨(dú)立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對(duì)自身的批判活動(dòng)了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨(dú)特的研究方法。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對(duì)各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。當(dāng)自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實(shí)證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來(lái)對(duì)某一問題做出解答的時(shí)候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來(lái)解答。其次，科學(xué)的獨(dú)立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)徹底分裂。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到新的綜合。一方面，科學(xué)研究所遇到的問題有時(shí)必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個(gè)“空殼”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的驗(yàn)證。只有通過那些在科研領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來(lái)解答的問題時(shí)，哲學(xué)的力量才能夠表現(xiàn)出來(lái)，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時(shí)，科學(xué)所提供的事實(shí)材料才能成為哲學(xué)加工、概括和總結(jié)的對(duì)象，才能將其容納到哲學(xué)體系中來(lái)。

說(shuō)到兩者的區(qū)別，科學(xué)的對(duì)象只是有限的對(duì)象和現(xiàn)象，而哲學(xué)所研究的是“完全普遍的對(duì)象”。黑格爾認(rèn)為“把關(guān)于這種內(nèi)容的知識(shí)聚積起來(lái)本身就不是哲學(xué)的任務(wù)。這種內(nèi)容以及它的形式均與哲學(xué)不相干”。系統(tǒng)的科學(xué)包含普遍性的原則和定律，根據(jù)哲學(xué)原則和定律進(jìn)行研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們涉及的也只是有限范圍的一些對(duì)象。

三、現(xiàn)代社會(huì)的哲學(xué)、科學(xué)與宗教

篇2

【關(guān)鍵詞】 冠心病； 阿司匹林； 氯吡格雷； 可行性； 臨床療效

冠心病（Coronary heart disease，CHD）是冠狀動(dòng)脈性心臟病的簡(jiǎn)稱，是由于脂質(zhì)代謝不正常，血液中的脂質(zhì)沉著在動(dòng)脈內(nèi)膜上形成一些類似粥樣的白色斑塊，稱為動(dòng)脈粥樣硬化病變[1]。它在臨床很常見，且嚴(yán)重危害老年人健康。高血壓、高血脂及血液流變性等指標(biāo)異常均與冠心病的發(fā)生發(fā)展關(guān)系密切[2]。目前，冠心病的治療以擴(kuò)血管、降血壓及降血脂等為主，取得了不錯(cuò)的臨床效果，但是仍然沒有達(dá)到令人完全滿意的治療效果。冠心病常由于血小板活化、聚集導(dǎo)致冠狀動(dòng)脈狹窄、閉塞而引起心肌供血不足，有較高的病死率，對(duì)人類健康和生命安全造成重大威脅[3]。抗血小板類藥物作為冠心病治療的主要藥物之一，臨床應(yīng)用非常廣泛，但是抗血小板藥物也存在出血風(fēng)險(xiǎn)，尤其是老年患者，因此選擇安全有效的使用方法顯得尤為重要[4]。阿司匹林與氯比格雷是治療冠心病的常用抗血小板藥物，兩種藥物的臨床療效均已獲得了臨床驗(yàn)證，但對(duì)兩者聯(lián)合用藥能否延緩冠心病病情進(jìn)展尚未達(dá)成共識(shí)。為了探討氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林抗血小板治療老年冠心病患者的可行性和安全性，筆者進(jìn)行臨床研究，現(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 選取2012年1月-2013年6月本院收治的冠心病老年患者l00例，納入標(biāo)準(zhǔn)：（1）符合WHO制定的關(guān)于冠心病的診斷標(biāo)準(zhǔn)；（2）有心絞痛或陳舊性心肌梗塞史，并且均經(jīng)冠脈造影，心電圖及超聲心動(dòng)圖證實(shí)，造影結(jié)果：冠脈造影狹窄率≥50%；（3）治療前均未給予特殊藥物治療，例如利尿劑、降脂藥、促血尿酸排泄藥、抗凝藥等；（4）無(wú)肝腎功能障礙及內(nèi)分泌系統(tǒng)疾病。按隨機(jī)數(shù)字表分為觀察組和對(duì)照組，每組各50例。觀察組：男21例，女29例；年齡46～75歲，平均（73.34±5.55）歲；病程1～7年，平均（4.55±1.42）年。對(duì)照組：男24例，女26例；年齡45～76歲，平均（74.27±5.25）歲；病程2～6年，平均（4.38±1.38）年。兩組患者均無(wú)氯吡格雷、阿司匹林用藥禁忌證。排除患有出血性疾者；肝腎功能不全者；風(fēng)濕性疾病者；胃或十二指腸潰瘍者；需支架植入或血管造影者。兩組在性別、年齡、合并癥等方面比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，具有可比性（P>0.05）。

1.2 方法 兩組患者均給予冠心病常規(guī)藥物治療，應(yīng)用阿司匹林、鈣離子拮抗劑、硝酸酯類藥、β受體阻滯劑等藥物治療。對(duì)照組給予阿司匹林口服，75 mg/次，1次/d。觀察組：給予氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林口服，阿司匹林75 mg/次，1次/d，氯吡格雷50 mg/次，1次/d。兩組患者用藥時(shí)間均不短于1年。

1.3 觀察指標(biāo) 治療后的1個(gè)月、6個(gè)月、12個(gè)月時(shí)抽取空腹靜脈血，檢測(cè)血小板計(jì)數(shù)、血小板聚集率、出血率和凝血三項(xiàng)等各項(xiàng)指標(biāo)。隨訪觀察記錄心血管事件、出血事件（消化道出血、血尿、顱內(nèi)出血）評(píng)估安全性。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理

2 結(jié)果

2.1 兩組治療前后血小板計(jì)數(shù)比較 治療后，兩組血小板計(jì)數(shù)均較治療前均明顯降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05），見表1。

2.2 兩組治療前中后血小板聚集率比較 治療前，兩組血小板聚集率比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）；治療后，兩組血小板聚集率較治療前均明顯降低（P

2.3 兩組治療前后出血率比較 兩組的凝血三項(xiàng)治療前后比較無(wú)明顯變化，且兩組間比較差異也無(wú)明顯差異；治療后兩組出血率比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），見表3。

3 討論

我國(guó)冠心病的發(fā)病率一直高居不下，糖尿病、冠心病家族史、肥胖、脂代謝紊亂、血流變異常等均是其危險(xiǎn)因素[5]。臨床上有不少的冠心病患者都可以出現(xiàn)血流變方面的改變，這種改變也是一種影響疾病發(fā)生發(fā)展、轉(zhuǎn)歸預(yù)后的重要因素。現(xiàn)代研究認(rèn)為，血流變對(duì)疾病的發(fā)病、診斷、治療等研究都具有非常重要意義[6]。另外，血流變異常還可以加重組織細(xì)胞的缺血缺氧狀態(tài)，使組織細(xì)胞損傷加重，出現(xiàn)功能障礙。因此，血流變異常在冠心病的發(fā)生發(fā)展中具有重要的病理意義，血小板的活化和聚集在冠心病的發(fā)生發(fā)展過程中作用重大，因此在防治冠心病的方案中抗血小板藥物顯得尤為重要[7]。

臨床上的抗血小板常用藥物為氯吡格雷和阿司匹林，這兩種藥物的可行性和療效均已被臨床證實(shí)[8]。阿司匹林是則是一種歷史悠久的解熱鎮(zhèn)痛類藥物，當(dāng)然其抑制血小板聚集作用及抗血栓作用也被應(yīng)用到臨床上血管性相關(guān)疾病當(dāng)中[9]。阿司匹林通過抑制血小板環(huán)氧化酶的生成以阻斷TXA2生成從而達(dá)到抗血小板作用，且這種機(jī)制是不可逆的；氯吡格雷是一種噻吩并吡啶類藥物，其抗血小板作用是通過選擇性抑制ADP受體來(lái)實(shí)現(xiàn)的，另外其還具有保護(hù)血管內(nèi)皮和穩(wěn)定易損斑塊的作用[10]。阿司匹林聯(lián)合氯吡格雷具有協(xié)同作用，能阻止血栓的擴(kuò)大，穩(wěn)定斑塊，從而緩解了病情，延緩或阻止其進(jìn)展，效果肯定[11]。由于老年冠心病患者的抵抗力低下，為出血的高危人群，在長(zhǎng)期使用抗血小板藥物治療冠心病時(shí)，尤其要注意控制出血風(fēng)險(xiǎn)，有時(shí)出血造成的死亡風(fēng)險(xiǎn)甚至比冠心病本身的死亡風(fēng)險(xiǎn)都要高[12]。因此老年患者長(zhǎng)期使用抗血小板藥物治療冠心病時(shí)既要考慮到使用藥物的安全可行性，又要考慮到藥物的臨床療效。采用阿司匹林聯(lián)合氯吡格雷雙聯(lián)用藥治療冠心病，有效的抑制血小板聚集，而且出血等并發(fā)癥發(fā)生率也較低[13-15]。

通過本臨床研究顯示，治療后，兩組患者的血小板計(jì)數(shù)均較治療前明顯降低，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）；治療前，兩組血小板聚集率比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），治療后，兩組血小板聚集率均較治療前明顯降低（P

綜上所述，對(duì)于老年冠心病患者采用氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林雙聯(lián)治療，安全可靠，具有可行性。

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篇3

摘要:科學(xué)是講求一脈相承的，在我看來(lái)近代科學(xué)的產(chǎn)生主要不在于繼承了希臘的文明，而在于繼承了希臘的精神，一種樂觀、樂于開拓的精神。雖然古希臘的實(shí)驗(yàn)理性，邏輯理性和數(shù)學(xué)理性的解對(duì)近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有推動(dòng)作用，但是卻并非必須。而希臘民族的樂于進(jìn)取的精神才是近代科學(xué)產(chǎn)生土壤。哲學(xué)和實(shí)踐相結(jié)合使這精神得到了極大發(fā)揮，于是文藝復(fù)興不久的歐洲產(chǎn)生了近代科學(xué)技術(shù)。對(duì)于科技哲學(xué)而言，它的進(jìn)程發(fā)展是有自己道路的，它的軌跡并不是復(fù)制與古希臘文明，而是在古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一門學(xué)科。

關(guān)鍵詞:科技哲學(xué) 古希臘哲學(xué) 結(jié)合

1 古希臘哲學(xué)

1.1 古希臘哲學(xué)的概念:對(duì)于哲學(xué)，我們都知道它最基本的問題。哲學(xué)基本問題有兩方面的內(nèi)容：第一方面是思維和存在、意識(shí)和物質(zhì)何者為本原的問題。而對(duì)于古希臘哲學(xué)，我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(xué)（Graeco philosophy）公元前6～公元5世紀(jì)出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細(xì)亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古典希臘哲學(xué)，或稱早期希臘哲學(xué)集中在辯論與質(zhì)詢的任務(wù)。在很多方面，它同時(shí)為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。早期希臘哲學(xué)家對(duì)后世產(chǎn)生的影響從未間斷，從早期穆斯林哲學(xué)到文藝復(fù)興，再到啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代的普通科學(xué)。

1.2 古希臘哲學(xué)的歷史地位:古典希臘哲學(xué)的影響在很多方面為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路古希臘哲學(xué)。在宗教方面，古典希臘哲學(xué)對(duì)早期不同宗教的希臘化發(fā)展都具有深遠(yuǎn)的影響。在西方哲學(xué)的發(fā)展史中，古希臘哲學(xué)是它的幼年時(shí)期。最初的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家，他們不滿足于原始宗教和神話，根據(jù)自己的直觀，以人類正常的常識(shí)為依據(jù)，用自然現(xiàn)象本身來(lái)說(shuō)明世界；他們從無(wú)限多樣的自然現(xiàn)象中看到它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對(duì)立。這對(duì)后現(xiàn)代的科技哲學(xué)的影響至深。

2 科技哲學(xué)

2.1 科技哲學(xué)的概念:科技哲學(xué)就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的簡(jiǎn)稱。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)的重要分支學(xué)科，主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問題、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的相互作用等內(nèi)容。現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的社會(huì)，我們從事的大量的活動(dòng)，很多都是可學(xué)的活動(dòng)，在我們的生活中到處可見科學(xué)，與此同時(shí)，哲學(xué)在日常生活中夜如影隨形。

2.2 科技哲學(xué)的范圍:科學(xué)技術(shù)哲學(xué)以自然觀、認(rèn)識(shí)論與方法論、科學(xué)觀、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)等為研究領(lǐng)域。人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程、對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程和思維方法、對(duì)科學(xué)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)過程、對(duì)科學(xué)技術(shù)與社會(huì)發(fā)展的相互關(guān)系和互動(dòng)作用、以及科學(xué)技術(shù)思想、文化、政策、管理等領(lǐng)域之間的相互關(guān)系及其作用和影響等等，均為其研究的范圍。科技哲學(xué)在某種意義上說(shuō)，已經(jīng)覆蓋到了生活的方方面面了。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的歷史很長(zhǎng)，中國(guó)古代和古希臘時(shí)代的思想家就開始研究自然哲學(xué)方面的問題，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)方法論的研究開始出現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)對(duì)科學(xué)影響日益明顯的現(xiàn)代，科學(xué)技術(shù)與社會(huì)關(guān)系成為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)。科技哲學(xué)研究也日益受到重視。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究自然界的本性，研究科學(xué)技術(shù)思維、研究科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系等內(nèi)容。

3 科技哲學(xué)與古希臘哲學(xué)之間關(guān)系

3.1 “根”與“芽”的關(guān)系:我們都知道，我們研究任何事物，都會(huì)講求一個(gè)源。至于科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，我想正是一種“芽”與“根”的關(guān)系。首先得承認(rèn)科技哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)。不論怎么講，沒有古希臘哲學(xué)這個(gè)“溫床”，近代科技哲學(xué)是不會(huì)那么輕易的破土而出的。

記得最近看的《中華讀書報(bào)?文史天地》發(fā)表的劉華杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，討論古希臘文化和近代科學(xué)的關(guān)系問題。這是一個(gè)為中外許多學(xué)者所關(guān)心、并且關(guān)系著一系列問題的問題。比如說(shuō)它的伴隨物就有：中國(guó)為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)？而在這兩個(gè)問題之后，又是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系究竟如何？是傳統(tǒng)決定著現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)呢，還是相反？這最后一個(gè)問題也是劉華杰和席先生爭(zhēng)論的焦點(diǎn)和歸宿。席先生認(rèn)為：“現(xiàn)實(shí)的需要和提供的條件才是科學(xué)發(fā)展的更重要的動(dòng)力”，而劉華杰則把近代科學(xué)的產(chǎn)生歸結(jié)為文化問題，即古希臘文化中有近代科學(xué)得以產(chǎn)生的“種子”。在這兩種對(duì)立的意見中，我贊同劉華杰先生的觀點(diǎn)。一直以來(lái)任何事物的產(chǎn)生都會(huì)伴隨著舊事物的滅亡。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，既然科技哲學(xué)產(chǎn)生了，那么滅亡的舊事物是什么呢？我想，這個(gè)舊事物可不可以就是古希臘哲學(xué)呢？是可以這么的認(rèn)為的，文化本身講求的一種傳承，科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，就是這種“芽”與“根”的關(guān)系。生物學(xué)上的種子說(shuō)或者基因論，把生物學(xué)上的種子說(shuō)或基因論移植到文化問題上，可稱之為“傳統(tǒng)決定論”或“文化決定論”，而文化決定論或傳統(tǒng)決定論也是文化學(xué)上的“血統(tǒng)論”。我想近代科技哲學(xué)也可以認(rèn)為符合這種生物規(guī)律。

3.2 近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的條件：范岱年先生的觀點(diǎn)涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、繼承與變革的一般關(guān)系問題。現(xiàn)實(shí)不可能不繼承傳統(tǒng)，猶如近代科技哲學(xué)不能不繼承古希臘哲學(xué)一樣，就像是亞里士多德的力學(xué)促成了伽利略力學(xué)的誕生，而伽利略又促成了牛頓的力學(xué)的誕生。

文化因素：深邃的文化底蘊(yùn)是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生不可或缺的因素。

政治經(jīng)濟(jì)因素：科學(xué)是一種知識(shí)體系，但科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是人類一種社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果，離不開一定的社會(huì)條件。

4 小結(jié)

近代科技哲學(xué)的產(chǎn)生少不了古希臘哲學(xué)的鋪墊，但決定近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的不單是古希臘哲學(xué)的發(fā)達(dá)程度，而是那些具有古典哲學(xué)的基礎(chǔ)又有樂觀開拓精神的人。文明進(jìn)程和精神進(jìn)程的統(tǒng)一乃是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。這顯然和當(dāng)時(shí)歐洲繼承了希臘文化，所以古希臘哲學(xué)是產(chǎn)生近代科技哲學(xué)的一個(gè)條件。這里要說(shuō)明的它不是完全的必要，也不是充分條件。它需要古希臘哲學(xué)的鋪墊，所以不是充分條件。

近代科技哲學(xué)思潮的發(fā)展，是離不開一種潛意識(shí)哲學(xué)思潮的推動(dòng)的，所以，對(duì)于目前的形勢(shì)而言，我的觀點(diǎn)仍然是近代科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)是飲水思源的關(guān)系！

參考文獻(xiàn)

[1] 喬納森?沃爾夫.當(dāng)今為什么還要研讀馬克思,段忠橋譯.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吳國(guó)盛編譯,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本,上海:上海交通大學(xué)出版社,2008

篇4

一、生態(tài)哲學(xué)概述 

（一）生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生 

生態(tài)哲學(xué)是在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，生態(tài)學(xué)是研究生物及其與自然環(huán)境之間的關(guān)系的一門科學(xué)。在人口與工業(yè)化迅猛發(fā)展的過程中造成了前所未有的資源和能源緊張、環(huán)境污染等問題，用傳統(tǒng)的生態(tài)學(xué)方法解決生態(tài)問題也十分困難，在這種情況下人們開始用哲學(xué)的觀點(diǎn)思考這一問題，生態(tài)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了生態(tài)哲學(xué)。 

（二）生態(tài)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容 

生態(tài)哲學(xué)是哲學(xué)的一種，從本質(zhì)上來(lái)看生態(tài)哲學(xué)既是一種世界觀又是一種方法論，因此生態(tài)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容也包括認(rèn)識(shí)論和方法論的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)生態(tài)哲學(xué)研究的是人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容主要包括四個(gè)方面，一是關(guān)于生態(tài)本身的內(nèi)容，二是人們對(duì)生態(tài)的認(rèn)識(shí)；三是人與生態(tài)關(guān)系的價(jià)值；四是如何處理好人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。 

二、中西方生態(tài)哲學(xué)的觀點(diǎn)分析 

雖然生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生是近代的事，但是生態(tài)觀卻可以向更早期的歷史追溯，古代中外的思想家、哲學(xué)家對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)形成的哲學(xué)觀點(diǎn)可以算是生態(tài)哲學(xué)的最早期起源。以下筆者從我國(guó)古代傳統(tǒng)的生態(tài)觀和西方生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)進(jìn)行簡(jiǎn)單的介紹： 

（一）中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)觀 

在人與自然關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)中，我國(guó)古代哲學(xué)家就已經(jīng)有過明確的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周時(shí)期，在《易經(jīng)》中就提到人要以自然為法，遵循自然界的規(guī)律進(jìn)行人類活動(dòng)，在此后很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中，圍繞著“天人合一”觀點(diǎn)產(chǎn)生了眾多思想流派，雖然表述的觀點(diǎn)不一而足，但是落腳點(diǎn)都在人與自然的和諧相處這一核心上，以此可以看出我國(guó)古代生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)是具有內(nèi)在的一致性的。 

（二）西方生態(tài)哲學(xué)的主要觀點(diǎn) 

對(duì)西方生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)的追溯并不像我國(guó)一樣可以追溯到幾千年前的歷史，西方生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)的產(chǎn)生就是近代以來(lái)，在出現(xiàn)了環(huán)境問題和生態(tài)問題后才引起的哲學(xué)反思。西方哲學(xué)觀點(diǎn)在生態(tài)觀上產(chǎn)生了截然不同的觀點(diǎn)和看法，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是以人為中心的生態(tài)觀和以自然為中心的生態(tài)觀，這兩種生態(tài)觀的爭(zhēng)論一直持續(xù)至今，這兩種生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)各有優(yōu)點(diǎn)和不足，在此我們不做一一贅述。 

（三）生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點(diǎn) 

思想在中西方的哲學(xué)思想體系中都占有重要地位，也產(chǎn)生了重要影響。哲學(xué)思想中并沒有直接明確的表述過生態(tài)哲學(xué)思想，但是在人與自然關(guān)系的表述中實(shí)際上就包含了生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)。生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點(diǎn)包括兩點(diǎn)：一是在人與自然拉關(guān)系的表述中揭示了人與自然對(duì)立的根源；二是提供了建立人與自然和諧關(guān)系的方法，例如正確認(rèn)識(shí)人與自然之間的關(guān)系，在與自然相處中要遵循自然規(guī)律，要依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來(lái)解決生態(tài)問題等。 

三、生態(tài)哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的意義 

生態(tài)哲學(xué)本身就是為了解決生態(tài)問題而產(chǎn)生的，當(dāng)代中國(guó)正面臨著生態(tài)破壞帶來(lái)的危害，解決生態(tài)問題刻不容緩，與此同時(shí)，解決生態(tài)問題也需要科學(xué)的思想指導(dǎo)，古代的生態(tài)觀對(duì)我們固然有著思想上的指導(dǎo)作用，但是生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)更具系統(tǒng)性，以下筆者主要對(duì)生態(tài)哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的意義進(jìn)行分析。 

（一）確立了處理經(jīng)濟(jì)建設(shè)與生態(tài)和諧之間的關(guān)系的原則 

首先，按照生態(tài)哲學(xué)的要求我們?cè)诎l(fā)展建設(shè)中尊重自然規(guī)律，我國(guó)當(dāng)前正處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要時(shí)期，廣泛的開展著各種工程建設(shè)，這一過程中必然會(huì)對(duì)自然進(jìn)行改變，這就需要我們考慮到對(duì)生態(tài)可能造成的影響，吸取相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到只有認(rèn)識(shí)、尊重自然規(guī)律才能實(shí)現(xiàn)真正的可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展。其次，生態(tài)哲學(xué)對(duì)我們認(rèn)識(shí)發(fā)展具有重要的思想指導(dǎo)意義，過去一段時(shí)間里我們對(duì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)陷入到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的單向模式中，我們也在這一模式下取得了經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的巨大成就。 

（二）為科學(xué)發(fā)展觀提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ) 

我們?cè)诶^承古代生態(tài)觀的基礎(chǔ)上，以思想為指導(dǎo)，提出了符合我國(guó)的可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明，又經(jīng)過不斷的發(fā)展形成了當(dāng)前的科學(xué)發(fā)展觀，并將生態(tài)和諧作為重要主題，可見我們?cè)谏鷳B(tài)問題上的重視和決心。科學(xué)發(fā)展觀中不單強(qiáng)調(diào)生態(tài)的和諧，從總體上要求人與自然要和諧統(tǒng)一，在這一原則要求下，提出了生態(tài)文明建設(shè)的具體方法和方向：首先，強(qiáng)化對(duì)全社會(huì)的生態(tài)教育，逐步引導(dǎo)和樹立起生態(tài)文明的思想意識(shí)；其次，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中要關(guān)注生態(tài)，改變傳統(tǒng)的粗放式經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展；再次，解決生態(tài)問題的過程中要依靠科學(xué)技術(shù)，發(fā)展的過程中也要依靠科學(xué)技術(shù)，盡量的減少污染排放，緩解給生態(tài)帶來(lái)的巨大壓力；最后，改變?nèi)藗兪巧罘绞剑珜?dǎo)文明、綠色，為保護(hù)環(huán)境和生態(tài)做出貢獻(xiàn)。 

四、結(jié)語(yǔ) 

當(dāng)前我國(guó)正處在科學(xué)發(fā)展觀的發(fā)展道路上，科學(xué)發(fā)展觀中明確的提出要生態(tài)和諧，在生態(tài)和諧的建設(shè)中找到科學(xué)的哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)對(duì)我們的生態(tài)和諧發(fā)展具有重要的實(shí)踐意義。本文從歷史追溯來(lái)分析了生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展和主要內(nèi)容，從生態(tài)哲學(xué)觀點(diǎn)中引出了對(duì)我們當(dāng)代中國(guó)的意義，生態(tài)哲學(xué)不但具有理論意義，在生態(tài)文明建設(shè)中更具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)該問題的剖析還有待進(jìn)一步深入。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]彭立學(xué).生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值維度[J].長(zhǎng)春師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2015，34（11）：11-13. 

篇5

關(guān)鍵詞：錢學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性

NO2

一、錢學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論

我國(guó)著名的科學(xué)家錢學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個(gè)系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對(duì)象領(lǐng)域?yàn)橐罁?jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因?yàn)椋磺锌茖W(xué)都是以客觀世界為對(duì)象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標(biāo)準(zhǔn)。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來(lái)劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為著眼點(diǎn)來(lái)研究客觀世界的，社會(huì)科學(xué)是從人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標(biāo)準(zhǔn)，錢學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門類：自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。

錢學(xué)森認(rèn)為這11大門類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個(gè)層次和一個(gè)通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識(shí)；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認(rèn)識(shí)客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對(duì)應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。

作為重點(diǎn)例釋，錢學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點(diǎn)或角度去看整個(gè)客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會(huì)領(lǐng)域的問題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會(huì)科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡(jiǎn)單地稱為交叉學(xué)科。他認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。

錢學(xué)森認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門類科學(xué)的體系一樣也分為四個(gè)層次：

按照錢學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖

二、錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示

錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來(lái)劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。

所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。

哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動(dòng)。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對(duì)性。[2]錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說(shuō)明的正是普遍理性的層次性、相對(duì)性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢學(xué)森圖示說(shuō)明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢學(xué)森圖示說(shuō)明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。

哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識(shí)的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個(gè)部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價(jià)值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

從復(fù)雜性的觀點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對(duì)割裂的，它們?cè)谙嗷プ饔玫倪^程中相互規(guī)定、包含和融合。科學(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動(dòng)態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。

然而，我們?nèi)缟系姆治觯⒉灰馕吨X學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達(dá)到了完善和標(biāo)準(zhǔn)的程度。事實(shí)上，錢學(xué)森先生對(duì)現(xiàn)代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因?yàn)樗鶆澐值牟⒘械?1大門類中有些門類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會(huì)科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門類科學(xué)。雖然錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當(dāng)放到并列的大門類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點(diǎn)也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來(lái)也許對(duì)于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因?yàn)椋谡軐W(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個(gè)間接存在的世界。[3]

三、從錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對(duì)世界終級(jí)統(tǒng)一性進(jìn)行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點(diǎn)力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說(shuō)為其哲學(xué)依據(jù)。

現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對(duì)科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測(cè)結(jié)果、對(duì)觀測(cè)結(jié)果的解釋和評(píng)價(jià)這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時(shí)又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛因斯坦和玻爾的世紀(jì)大論戰(zhàn)、愛因斯坦的理想試驗(yàn)和相對(duì)論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來(lái)的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢(shì)。

在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對(duì)論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場(chǎng)論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現(xiàn)實(shí)的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過程和現(xiàn)實(shí)的一般情景。

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。

現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個(gè)全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動(dòng)的高級(jí)形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個(gè)存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了。現(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。

邏輯實(shí)證主義――證偽主義――范式革命論――無(wú)政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)的從簡(jiǎn)單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。

科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。

近代以來(lái)人類知識(shí)發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個(gè)明顯的事實(shí)是，近代以來(lái)的人類實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展深刻促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時(shí)期的一些哲學(xué)家們利用不同時(shí)期的相關(guān)科學(xué)研究成果對(duì)人的認(rèn)識(shí)發(fā)生的過程和機(jī)制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。

哲學(xué)本體論的研究并沒有因?yàn)槟切┧^專門哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊(yùn)涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對(duì)。

從人類關(guān)于實(shí)體和場(chǎng)的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標(biāo)的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實(shí)證的目標(biāo)，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進(jìn)、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過了如下的歷程：

實(shí)體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場(chǎng)）――超弦（超大統(tǒng)一力場(chǎng)）。

“圖2”簡(jiǎn)要標(biāo)明了人類統(tǒng)一場(chǎng)理論探索的歷程。

圖2：人類統(tǒng)一場(chǎng)理論探索的歷程

參考文獻(xiàn)：

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[2]鄔.試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2004，（1）.

[3]鄔.信息哲學(xué)的基本理論及其對(duì)哲學(xué)的全新突破[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)報(bào)），2006，（2）.

篇6

論文摘要:科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念是隨著人類生存的擴(kuò)展而一同擴(kuò)展的。從人類 歷史 的縱向看，三者幾乎是同時(shí)產(chǎn)生的，歷史上科學(xué)、哲學(xué)、宗教相互作用引起此消彼長(zhǎng)， 現(xiàn)代 社會(huì)里科學(xué)的機(jī)端發(fā)達(dá)使宗教只能成為一種炸主流的意識(shí)形態(tài)，然而科學(xué)的發(fā)達(dá)使現(xiàn)代人更無(wú)法拋開宗教的精神安慰，也更需要哲學(xué)的“思”。科學(xué)、哲學(xué)與宗教是伴隨人類始終的，三者自產(chǎn)生之日起就是相互聯(lián)系、相互滲透、相互作用的，在人類文明的森林里放葵共處、彼此互動(dòng)。

科學(xué)、哲學(xué)與宗教是人類精神文明中最古老的三大組成部分，在古代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教是混純一體的，科學(xué)被包容在作為知識(shí)總匯的哲學(xué)之中，哲學(xué)也曾在很長(zhǎng)一段時(shí)間里只是宗教的蟀女，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系也就無(wú)從談起。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨(dú)立分化的特點(diǎn)，繼而宗教也漸失其統(tǒng)治地位，然而在這個(gè)時(shí)期，人們?yōu)楠?dú)立分化的成就所鼓舞，鮮有人去思考三者之間關(guān)系。在當(dāng)代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢(shì)，許多問題，包括社會(huì)問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。由此，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系，特別是科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們?cè)絹?lái)越多的思考，成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)之一。

    一、什么是科學(xué)?什么是哲學(xué)?什么是宗教?

    要對(duì)科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念作準(zhǔn)確的界說(shuō)是很困難的。就哲學(xué)和宗教的概念而言，什么是哲學(xué)，什么是宗教一直是各自領(lǐng)域爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。我國(guó)傳統(tǒng)的教科書《辯證唯物主義與歷史唯物主義》對(duì)哲學(xué)的定義是:人們對(duì)整個(gè)世界( 自然 界、人類社會(huì)和思維)的根本觀點(diǎn)的體系，對(duì)自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)的概括和 總結(jié) 。這個(gè)定義有其合理性，但爭(zhēng)議較大。人們?cè)噲D將哲學(xué)定義為“對(duì)各種人類經(jīng)驗(yàn)的反思”或“對(duì)人類最為關(guān)心的那些問題的理性的、方法的和系統(tǒng)的思考。”羅素在其《西方哲學(xué)史》中說(shuō):“一切確切的知識(shí)—我是這樣主張的—都屬于科學(xué);一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域;這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。這是羅素對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)及宗教的理解。對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象，中外哲學(xué)家都曾作過一些回答，只不過見仁見智，互有歧義。總體來(lái)說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該包括本體論(即西方學(xué)者所說(shuō)的“形而上學(xué)”)、方法論和認(rèn)識(shí)論。不同的時(shí)代，隨著人們生活方式的改變。哲學(xué)研究的對(duì)象與界域也隨之改變。哲學(xué)概念的界說(shuō)是同人的生存一同擴(kuò)展和改變的。

    對(duì)宗教概念的界說(shuō)也是如此，在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨(dú)具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實(shí)際內(nèi)容。關(guān)于宗教，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為:“按照社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，一種事物要成為宗教至少必須具備三個(gè)條件:（1）有一套道義倫理規(guī)則;(2)有自己崇拜對(duì)象和崇拜儀式;(3)成為一種獨(dú)立的社會(huì)建制。

    而對(duì)于科學(xué)是什么，人們的見解雖不相同，但總體來(lái)說(shuō)爭(zhēng)議并不大。在現(xiàn)代較廣泛為人們所接受的對(duì)科學(xué)的定義是:科學(xué)是科學(xué)共同體采取經(jīng)驗(yàn)理性的方法而獲得的有關(guān)自然界和社會(huì)的 規(guī)律 性和系統(tǒng)化的知識(shí)體系。

    二、科學(xué)、哲學(xué)與宗教的共生

    其實(shí)，無(wú)論科學(xué)、哲學(xué)還是宗教都是人類認(rèn)識(shí)世界的方式。希克認(rèn)為，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)只有兩個(gè)進(jìn)路:一是自然主義的;一是宗教的。無(wú)神論，人道主義，科學(xué)主義屬于自然主義的進(jìn)路;世界各大宗教屬于宗教的進(jìn)路。在人類的早期階段，生產(chǎn)力極其低下，人類為生存而進(jìn)行的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的積累便是早期的科學(xué)。“物理科學(xué)的起源可以追溯到對(duì)肉眼可見的天體運(yùn)行一類自然現(xiàn)象的觀察，可以追溯到人們用來(lái)增進(jìn)自己生活的安全和舒適的粗笨器具的發(fā)明。同樣，生物科學(xué)也一樣是從動(dòng)植物的觀察和外科開始的。可見科學(xué)的產(chǎn)生源于人類初期生產(chǎn)實(shí)踐的需要。然而，生產(chǎn)力的低下與自然力的強(qiáng)大.使早期的人類不得不對(duì)種種神秘的自然現(xiàn)象產(chǎn)生原始的恐怖與崇拜。面對(duì)自然界種種無(wú)法解釋的神異表現(xiàn)，他們只好歸之于詭裔的精靈的主宰，并希望能通過對(duì)神靈的恭順的表示來(lái)求得神的庇護(hù)，于是就崇拜起神靈來(lái)。“巫術(shù)，占星術(shù)和宗教必須一并加以研究，雖然它們?cè)跉v史上和科學(xué)的確切關(guān)系以及它們相互間的關(guān)系還不得知然而原始的巫術(shù)卻是失敗的較多。失望的信徒們很可能不再相信人可以控制自然，而且轉(zhuǎn)而去討好荒野中的捉摸不定的精靈—神或魔鬼—，希望這些精靈滿足他們的要求，這樣就過渡到某種形式的原始宗教。“有些人類學(xué)家認(rèn)為，巫術(shù)一方面直接導(dǎo)致宗教，另一方面又直接導(dǎo)致科學(xué)，但是，弗雷澤卻以為，巫術(shù)，宗教和科學(xué)是按這樣的先后次序出現(xiàn)的。

“馬林諾夫斯基認(rèn)為，原始人把可以用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和觀察或傳說(shuō)加以處理的簡(jiǎn)單現(xiàn)象和他們所無(wú)法理解或控制的神秘不可估計(jì)的變化，明確區(qū)別開來(lái)。前者引向科學(xué)，后者導(dǎo)致巫術(shù)、神話和祭祀。

    然而在古代，首先對(duì)生產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)加以理性考察的，能夠探索其各部分之間的因果關(guān)系的則是愛奧尼亞哲學(xué)家。據(jù)說(shuō)把丈量土地的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則變成一門科學(xué)—幾何學(xué)的創(chuàng)始者是米利都的哲學(xué)家泰勒斯和塞莫斯的畢達(dá)哥拉斯，這些自然哲學(xué)家在物質(zhì)中尋找實(shí)在，漸漸創(chuàng)立了基本原素的學(xué)說(shuō)。可見，雖然我們不能準(zhǔn)確地考證哲學(xué)、科學(xué)與宗教的產(chǎn)生孰先孰后，實(shí)質(zhì)上也沒必要，然而三者之間從產(chǎn)生起便有著緊密的聯(lián)系。從人類歷史的縱向角度來(lái)看，可以認(rèn)為三者幾乎是同時(shí)產(chǎn)生的。

    三、歷史上科學(xué)、哲學(xué)與宗教的互動(dòng)

    古代希臘，一方面，古希臘哲學(xué)深受原始宗教的影響，另一方面，古希臘哲學(xué)又為后來(lái)基督教的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，基督教教義完全是在古代希臘哲學(xué)的影響下創(chuàng)立的。而哲學(xué)和科學(xué)之間，正如恩格斯所說(shuō)，最早的希臘哲學(xué)家，同時(shí)也是自然科學(xué)家。希臘哲學(xué)最初源于古老的宗教祭儀， 發(fā)展 到一定階段后，原始的宗教意識(shí)和倫理意識(shí)便進(jìn)入分崩離析的過程中。人們更多地關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)問題，“希臘人被自己的心靈迷住了”，而“認(rèn)識(shí)你自己”則是蘇格拉底哲學(xué)的主旨。人們對(duì)于純理論的興趣就過渡到后來(lái)的“哲學(xué)”。而哲學(xué)更傾向于自然科學(xué)，“由智者派和蘇格拉底開始，至柏拉圖主義達(dá)于頂峰。他們?cè)噲D從這樣的哲學(xué)中去創(chuàng)造新的宗教以代替已經(jīng)過時(shí)的舊的宗教。”然而在中世紀(jì)，隨著基督教勢(shì)力的強(qiáng)大并占統(tǒng)治地位，留給哲學(xué)的最多不過是一脾女的地位，“一個(gè)科學(xué)地奠定、發(fā)展和捍衛(wèi)教義的脾女的地位。同時(shí)，哲學(xué)也因此與神學(xué)在方法上對(duì)立起來(lái)，因?yàn)樯駥W(xué)依靠神靈的啟示宣教的東西卻被哲學(xué)利用人類知識(shí)去獲取、去闡述。“哲學(xué)與神學(xué)在方法上的對(duì)立逐漸發(fā)展到本質(zhì)上的對(duì)立。哲學(xué)逐步由闡述、捍衛(wèi)教義過渡到對(duì)教義進(jìn)行批判，最后完全擺脫宗教的影響。由于中世紀(jì)宗教的獨(dú)尊地位，使哲學(xué)、科學(xué)都嚴(yán)重萎縮，尤其是科學(xué)幾乎陷于停滯。愛德華·格蘭特指出:“科學(xué)革命的起源可以追溯到中世紀(jì)，中世紀(jì)創(chuàng)造了一種智力背景使自然科學(xué)才作為嚴(yán)肅的學(xué)科發(fā)展了起來(lái)。它提供了觀念和方式，對(duì)這種發(fā)展起到了重要作用。有人認(rèn)為，后來(lái)的文藝復(fù)興是由于中世紀(jì)漫長(zhǎng)的醞釀才使其發(fā)生得以可能。然而，我們也必須看到，如果沒有宗教的抑制和扼殺，科學(xué)與哲學(xué)這兩顆小樹原本會(huì)長(zhǎng)得更茁壯些。哥白尼的(天體運(yùn)行論)直到臨死前才敢拿出來(lái)出版卻依然遭禁，伽利略被判終身監(jiān)禁，布魯諾被燒死在火刑架上……，宗教在一切科學(xué)可能會(huì)危及其統(tǒng)治基礎(chǔ)的地方都毫不猶豫地采取了極端的措施。可是，抑制與扼殺只能延緩科學(xué)的發(fā)展，卻無(wú)法最終阻擋科學(xué)前進(jìn)的步伐。

    即使在中世紀(jì)，科學(xué)的發(fā)展仍然對(duì)宗教造成了極大的影響。哥白尼的日心說(shuō)對(duì)地球位于宇宙的中心的觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，在這里，地球不再是宇宙的中心，地球上的物種之一的人類也不再是萬(wàn)物的至尊，(圣經(jīng))的基本觀點(diǎn)受到了質(zhì)疑。牛頓力學(xué)的提出再一次對(duì)宗教產(chǎn)生了巨大的沖擊，形成了機(jī)械論的宇宙觀。牛頓學(xué)說(shuō)逐漸被視為是在許多方面都排除了上帝的必要。宇宙被視為自我控制、自我運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)械裝置，它不需要上帝的千預(yù)。太陽(yáng)系最初是怎么運(yùn)動(dòng)的?牛頓的回答—上帝的第一次推動(dòng)，這個(gè)回答客觀上使上帝的位置下降了，在物理科學(xué)中請(qǐng)出了上帝。今天所稱的“自然神論”就是受到了牛頓學(xué)說(shuō)的影響。生物科學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了達(dá)爾文主義，達(dá)爾文主義對(duì)那種傳統(tǒng)的基督教觀點(diǎn)形成挑戰(zhàn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為所有的生命其特征及其行為都源于神的創(chuàng)造。而且，對(duì)于人是上帝創(chuàng)造的頂點(diǎn)，具有獨(dú)一無(wú)二的地位，享有特別的恩典，它也形成了質(zhì)疑。達(dá)爾文把宗教徹底從自然科學(xué)中驅(qū)趕出來(lái)，科學(xué)的世界觀全面替代宗教的世界觀和哲學(xué)的形而上學(xué)世界觀。

   當(dāng)然， 科學(xué) 的 發(fā)展 給 哲學(xué) 帶來(lái)的影響是不言而喻的，古希臘處于萌芽階段的科學(xué)決定了那個(gè)時(shí)期以本體論為主的古希臘哲學(xué)，中世紀(jì)牛頓力學(xué)的發(fā)展促使了中世紀(jì)形而上學(xué)的機(jī)械的宇宙觀的形成，“上一世紀(jì)的唯物主義主要是機(jī)械唯物主義，因?yàn)槟菚r(shí)在所有 自然 科學(xué)中達(dá)到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體(天上的和地上的)力學(xué)，簡(jiǎn)言之，即重量的力學(xué)。在這時(shí)期，哲學(xué)仍作為包羅萬(wàn)象的科學(xué)一般，哲學(xué)是普遍的科學(xué)，各門具體學(xué)科僅是其分支。而自然科學(xué)是在近代經(jīng)過一次次“陣痛”逐漸從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來(lái)，逐步壯大并建立自己獨(dú)立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對(duì)自身的批判活動(dòng)了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨(dú)特的研究方法。在 現(xiàn)代 社會(huì)，由于科學(xué)的強(qiáng)大與獨(dú)立，使傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)了，哲學(xué)變成了海德格爾所說(shuō)的“面向思的事情”。哲學(xué)只有關(guān)注，也不得不關(guān)注自己時(shí)代的科學(xué)才有生命力。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對(duì)各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。恩格斯曾以深遂的科學(xué)洞察力明確指出，當(dāng)自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實(shí)證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來(lái)對(duì)某一問題做出解答的時(shí)候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來(lái)解答，必須從哲學(xué)的層面來(lái)回答。在近代后期哲學(xué)的自然領(lǐng)域出現(xiàn)了預(yù)見、預(yù)言、假說(shuō)、學(xué)說(shuō)等很多形式，像恩格斯對(duì)原子可分的預(yù)見，康德關(guān)于太陽(yáng)系起源和演化的原始星云假說(shuō)，拉馬克的生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)和賴爾的地質(zhì)漸變學(xué)說(shuō)等就是例證。在近代的自然科學(xué)領(lǐng)域中，這種以預(yù)見、預(yù)言、假說(shuō)、學(xué)說(shuō)等形式出現(xiàn)的科學(xué)問題的哲學(xué)解答更具普遍性。所有這些在本質(zhì)上是對(duì)科學(xué)問題進(jìn)行哲學(xué)思考的結(jié)果，是從哲學(xué)層面上解答的答案。然而，科學(xué)問題的哲學(xué)解答以后，還必須通過未來(lái)的科學(xué)實(shí)踐的研究、驗(yàn)證。

    科學(xué)的獨(dú)立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)的“徹底分裂”。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)在近代的分化的基礎(chǔ)上達(dá)到新的綜合，出現(xiàn)了哲學(xué)科學(xué)化和科學(xué)哲學(xué)化的雙向互動(dòng)趨勢(shì)。一方面，自近代后期以來(lái).尤其是現(xiàn)代，科學(xué)研究所遇到的科學(xué)問題已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)復(fù)雜的程度，必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個(gè)“空架子”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的填充和驗(yàn)證。哲學(xué)只有關(guān)注那些在科學(xué)研究領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來(lái)解答的科學(xué)問題并作出合理的解答時(shí)，哲學(xué)的生命力才能夠表現(xiàn)出來(lái)，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時(shí)，科學(xué)所提供的事實(shí)材料才能成為哲學(xué)加工、概括和 總結(jié) 的對(duì)象，才能將之有機(jī)地而不是機(jī)械地容納到哲學(xué)體系中來(lái)。

    四、現(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)、哲學(xué)與宗教

    現(xiàn)代社會(huì)，與中世紀(jì)的宗教的極度膨脹形成鮮明對(duì)比的是科學(xué)的極端繁榮與強(qiáng)大。科學(xué)創(chuàng)造了或正創(chuàng)造著一個(gè)個(gè)奇跡，科學(xué)為人們創(chuàng)造著日益豐富的物質(zhì)生活，使人們的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，徹底改變著人們的生活狀況。科學(xué)帶給人們的實(shí)際的好處使科學(xué)滲透到了現(xiàn)代生活的方方面面，科學(xué)左右著我們每個(gè)人的價(jià)值觀與人生理想，科學(xué)左右著我們的社會(huì)秩序與國(guó)際關(guān)系，科學(xué)被奉為我們?nèi)梭w器官的延伸，“它(指科學(xué))都是構(gòu)成我們?nèi)祟愡@個(gè)物種完整身體的一部分，是我們伸向環(huán)境索取生存所需的物質(zhì)、能量和信息的身體器官。科學(xué)以其對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)使之在現(xiàn)代社會(huì)已成為一種社會(huì)建制，成為現(xiàn)代社會(huì)的真正的統(tǒng)治者。

篇7

1.哲學(xué)是（）

A.關(guān)于自然界和社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)

B.科學(xué)的世界觀和方法論

C.系統(tǒng)化和理論化的世界觀

D.革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的世界觀

2.哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供()

A.一般方法

B.經(jīng)驗(yàn)材料

C.理論結(jié)論

D.具體方法

3.哲學(xué)同具體科學(xué)的關(guān)系是()

A.普遍和特殊的關(guān)系

B.整體和局部的關(guān)系

C.代替和被代替的關(guān)系

D.有限和無(wú)限的關(guān)系

4.哲學(xué)的理論來(lái)源是()

A.古希臘樸素唯物主義哲學(xué)

B.17世紀(jì)英國(guó)唯物主義哲學(xué)

C.18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)

D.19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)

5.哲學(xué)的創(chuàng)立意味著()

A.人類哲學(xué)思想的發(fā)展達(dá)到了頂峰

B.科學(xué)哲學(xué)體系的最終完成

C.絕對(duì)真理的體現(xiàn)

D.人類優(yōu)秀哲學(xué)思想集大成和在更高階段上發(fā)展的起點(diǎn)

6哲學(xué)的基本問題是()

A.理論和實(shí)踐的關(guān)系問題

B.辯證法和形而上學(xué)的關(guān)系問題

C.思維和存在的關(guān)系問題

D.世界觀和方法論的關(guān)系問題

7.把感覺、經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成第一性的觀點(diǎn)是()

A.唯物主義的

B.主觀唯心主義的

C.唯物主義經(jīng)驗(yàn)論

D.客觀唯心主義

8.劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)是()

A.世界是否可知的問題

B.思維和存在何者第一性的問題

C.世界是否運(yùn)動(dòng)變化的問題

D是否承認(rèn)世界統(tǒng)一的問題

9.辯證法同形而上學(xué)的斗爭(zhēng)()

A.是又一個(gè)哲學(xué)的基本問題

B.是唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的表現(xiàn)形式

C.是從屬于唯物主義同唯心主義的斗爭(zhēng)，并同這種斗爭(zhēng)交織在一起的

D.是高于唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的

10.“人的意志高于一切、決定一切”的觀點(diǎn)是（）

A.機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)

B.樸素唯物主義觀點(diǎn)

C.客觀唯心主義觀點(diǎn)

D.主觀唯心主義觀點(diǎn)

第1題正確答案為C

第2題正確答案為A

第3題正確答案為A

第4題正確答案為D

第5題正確答案為D

第6題正確答案為C

第7題正確答案為B

第8題正確答案為B

篇8

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點(diǎn)現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國(guó)家，并為北美國(guó)家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點(diǎn)。德國(guó)哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語(yǔ)言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點(diǎn)，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說(shuō)來(lái)仍把20世紀(jì)初的英國(guó)看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細(xì)地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點(diǎn)。維特根斯坦等人又對(duì)其作出了更深入的發(fā)展。美國(guó)哲學(xué)家卡普蘭曾對(duì)這個(gè)流派在西方世界中的影響作出評(píng)價(jià)：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語(yǔ)國(guó)家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國(guó)各大學(xué)中，以及在英國(guó)各個(gè)大學(xué)中，人們所說(shuō)的哲學(xué)實(shí)際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國(guó)家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨(dú)樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來(lái)看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們?cè)诓煌慕嵌葘?duì)分析哲學(xué)進(jìn)行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國(guó)魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來(lái)邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對(duì)象》《概念語(yǔ)言》等。弗雷格首先反對(duì)心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點(diǎn)貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認(rèn)為具有普遍必然性的知識(shí)的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識(shí)表達(dá)的形式研究知識(shí)本質(zhì)。他認(rèn)為知識(shí)與表達(dá)是哲學(xué)研究的一個(gè)重要問題，認(rèn)為自然語(yǔ)言不夠嚴(yán)密，必須構(gòu)造一個(gè)形式語(yǔ)言以確保知識(shí)的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項(xiàng)學(xué)說(shuō)”，即把語(yǔ)句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項(xiàng)和自變項(xiàng)。只有通過函項(xiàng)分析，區(qū)分語(yǔ)言的邏輯層次，我們才能避免無(wú)意義的陳述。對(duì)象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語(yǔ)言意義的內(nèi)容，指稱是語(yǔ)言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語(yǔ)言必須有指稱，語(yǔ)詞的涵義和指稱有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說(shuō)形成他的語(yǔ)言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點(diǎn)也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語(yǔ)言分析，解決探討物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人，出生于英國(guó)貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進(jìn)行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認(rèn)為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對(duì)象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識(shí)分成兩類，我們通過感官直接認(rèn)知的親知的知識(shí)是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達(dá)到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實(shí)體的構(gòu)造替代對(duì)未知實(shí)體的推論”；日常語(yǔ)言與邏輯理想語(yǔ)言學(xué)說(shuō)，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言真正的邏輯形式來(lái)消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語(yǔ)言。總之，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對(duì)世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識(shí)》等。摩爾對(duì)分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對(duì)唯心主義，建立一種常識(shí)哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對(duì)日常語(yǔ)言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點(diǎn)上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語(yǔ)言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對(duì)整個(gè)哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實(shí)證主義，而后期則回歸日常語(yǔ)言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點(diǎn)

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點(diǎn)粗略說(shuō)來(lái)仍有以下一些共同特征。

（一）把語(yǔ)言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語(yǔ)言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對(duì)科學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語(yǔ)言批判。”[4]他認(rèn)為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語(yǔ)言或誤用語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)概念的清晰性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)被對(duì)于哥們科學(xué)的概念和語(yǔ)句的邏輯分析所代替，因?yàn)殛P(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語(yǔ)言的邏輯句法。”[5]他們認(rèn)為語(yǔ)言是哲學(xué)的唯一研究對(duì)象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語(yǔ)言或日常語(yǔ)言的意義。因此，一切超出這個(gè)范圍的問題都是毫無(wú)認(rèn)識(shí)意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者基本上都強(qiáng)調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語(yǔ)言學(xué)派則強(qiáng)調(diào)概念分析或語(yǔ)言分析。盡管分析哲學(xué)家對(duì)分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語(yǔ)言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強(qiáng)調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強(qiáng)調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達(dá)到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對(duì)數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們?cè)诮鉀Q哲學(xué)問題時(shí)，都強(qiáng)調(diào)要從細(xì)處著手，從小到大地逐個(gè)解決，以得出精確答案。卡爾納普對(duì)研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說(shuō)，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點(diǎn)一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細(xì)小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系。”[6]

篇9

對(duì)于醫(yī)學(xué)的哲學(xué)反思同醫(yī)學(xué)以及哲學(xué)的歷史一樣古老，諸多哲學(xué)家和醫(yī)師都對(duì)此有著獨(dú)到的見解。20世紀(jì)中葉，美國(guó)的醫(yī)學(xué)人文運(yùn)動(dòng)方興未艾，促發(fā)了許多學(xué)者對(duì)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)探索。當(dāng)時(shí)，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對(duì)身體哲學(xué)的研究；斯特勞斯（Straus）等對(duì)精神病學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對(duì)健康與疾病觀念的關(guān)注，以及對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究；拜談迪克（Buytendijck）對(duì)生理學(xué)和人類學(xué)的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對(duì)醫(yī)患關(guān)系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對(duì)人類本體論和醫(yī)療實(shí)踐的質(zhì)詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質(zhì)屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫(yī)學(xué)語(yǔ)境中）以及“促因”在醫(yī)學(xué)教育中的含義。到了晚近出現(xiàn)了是否存在這樣一個(gè)領(lǐng)域即醫(yī)學(xué)哲學(xué)的爭(zhēng)論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學(xué)哲學(xué)相區(qū)分嗎？它與剛剛出現(xiàn)的生命倫理學(xué)是什么關(guān)系？這些區(qū)分會(huì)引發(fā)什么樣的實(shí)踐后果？佩里格里諾肯定醫(yī)學(xué)哲學(xué)的存在，指出醫(yī)學(xué)不是純技術(shù)的科學(xué)，他認(rèn)為置于科學(xué)與人文之間的醫(yī)學(xué)，是一種人類增進(jìn)個(gè)人和社會(huì)福祉的最有力的潛在工具。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，醫(yī)學(xué)必須對(duì)當(dāng)下的潮流有所回應(yīng)，并在其科學(xué)的、倫理的和社會(huì)的視角下建立起一種新的聯(lián)合。如果達(dá)到這一目的，醫(yī)學(xué)就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術(shù)服務(wù)于人類的目的。而醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠成為新的聯(lián)合的載體。在《醫(yī)療實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)，即醫(yī)學(xué)的核心在于醫(yī)患之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的目的則直指治愈。當(dāng)然，這不是否定來(lái)源于還原論的科學(xué)技術(shù)能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術(shù)上勝任的預(yù)期，那么，醫(yī)療職業(yè)行為必將是虛偽和謊言。”技術(shù)上的勝任，對(duì)于治療行為而言，只是必要而非充分條件。“勝任本身必須服從于醫(yī)療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫(yī)療行為”。佩里格里諾的醫(yī)學(xué)哲學(xué)直接而清晰地來(lái)源于他對(duì)這一學(xué)科的本質(zhì)與目的等基本問題的探討。臨床醫(yī)學(xué)這門學(xué)科并不是科學(xué)、藝術(shù)或者手藝，它是一門完整的、實(shí)踐的學(xué)科，植根于不變的醫(yī)患之間存在的治療關(guān)系這一事實(shí)。換句話說(shuō)，臨床醫(yī)學(xué)是兩個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系，一方是尋求治療的個(gè)體，另一方是承諾運(yùn)用知識(shí)、技藝、經(jīng)驗(yàn)以及為了病人的利益而進(jìn)行治療的個(gè)體。那么，這種關(guān)系的目的或目標(biāo)便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)要解決兩個(gè)問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構(gòu)成”這個(gè)基本問題，還要探究其構(gòu)成的模式。因此，他比較、對(duì)比和區(qū)分了四種不同的對(duì)醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究的模式，即醫(yī)學(xué)和哲學(xué)、醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)的哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)哲學(xué)。第一種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)和哲學(xué)（PhilosophyandMedicine），醫(yī)學(xué)和哲學(xué)仍然是完全獨(dú)立的學(xué)科，每一個(gè)學(xué)科都從另一個(gè)學(xué)科的內(nèi)容或方法中吸取某些東西來(lái)闡明自己的事業(yè)，例如，精神哲學(xué)家利用神經(jīng)病理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)資料提出身—腦—心關(guān)系這一概念；或者，醫(yī)生利用形式邏輯這個(gè)工具建立一個(gè)診斷或治療的符號(hào)或算法系統(tǒng)。

第二種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)（PhilosophyinMedicine），哲學(xué)家們運(yùn)用哲學(xué)探究的形式工具，如邏輯、形而上學(xué)、價(jià)值論、倫理學(xué)和美學(xué)，來(lái)考察作為研究對(duì)象的醫(yī)學(xué)本身的問題。探究的對(duì)象是一組認(rèn)識(shí)論的和非認(rèn)識(shí)論的問題。第三種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)（MedicalPhilosophy），后者與其說(shuō)是一種哲學(xué)類型，還不如說(shuō)是一種寫作風(fēng)格。充其量它包括對(duì)醫(yī)學(xué)的職業(yè)狀況作了一些富有見識(shí)的研究，這些研究純化了其氣質(zhì)，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)就是一些個(gè)人的意見、離題的爭(zhēng)論、或?qū)κ湃サ臉s華和特權(quán)的挽歌。即使在它的全盛時(shí)期，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)也沒有對(duì)醫(yī)學(xué)作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學(xué)而存在。這一類型，以當(dāng)下的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對(duì)醫(yī)療實(shí)踐的反思。主要是由臨床中的醫(yī)生基于自身臨床實(shí)踐而產(chǎn)生的反思。當(dāng)然，這一類型的醫(yī)學(xué)哲學(xué)是善于思考的醫(yī)生的臨床智慧，對(duì)那些盡責(zé)的醫(yī)生而言，這些始終是靈感和實(shí)踐知識(shí)的來(lái)源。第四種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)哲學(xué)（PhilosophyofMedicine），集中對(duì)作為醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究。它力求界定“作為醫(yī)學(xué)的”醫(yī)學(xué)的性質(zhì)，建立醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)活動(dòng)的某種一般理論。在這個(gè)標(biāo)題下，經(jīng)受醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫(yī)學(xué)理論。在佩里格里諾看來(lái)，一門學(xué)科或一種活動(dòng)不論它是科學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、還是醫(yī)學(xué)的哲學(xué)，探究這一學(xué)科或活動(dòng)的性質(zhì)——它的發(fā)現(xiàn)事實(shí)的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。把一門學(xué)科的邏輯學(xué)、美學(xué)或倫理學(xué)同這門學(xué)科分開，可能比把它的本體論的、認(rèn)識(shí)論的或價(jià)值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學(xué)科的哲學(xué)都是運(yùn)用一些方法并從超越該學(xué)科本身的觀點(diǎn)出發(fā)，從該學(xué)科外部來(lái)考察這門作為探究對(duì)象的學(xué)科。看來(lái)佩里格里諾主張的是一種范圍更小更為集中的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，旨在探求醫(yī)學(xué)本身的哲學(xué)化知識(shí)。也就是，關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么和如何將醫(yī)學(xué)同其他專業(yè)和學(xué)科相區(qū)分的知識(shí)。在他的視野中，醫(yī)學(xué)哲學(xué)就是“對(duì)終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實(shí)在根基，而這種研究本身超越了學(xué)科自身的認(rèn)識(shí)范圍。”綜合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)定義為第四種關(guān)系類型。也就是說(shuō)醫(yī)學(xué)哲學(xué)是一門可定義的學(xué)科，并擁有其獨(dú)特的俯瞰醫(yī)學(xué)的視角。醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主題與目的同以科學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)迥然相異。對(duì)于佩里格里諾而言，醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠拓展我們對(duì)臨床醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)，以及幫助我們?nèi)绾螌⑵渑c其他學(xué)科相區(qū)別。醫(yī)學(xué)哲學(xué)通過審視患者疾病的本質(zhì)和影響、治療的概念、臨床決策的復(fù)雜性、醫(yī)患關(guān)系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來(lái)達(dá)到上述目的，從而幫助我們認(rèn)識(shí)到臨床醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間辯證關(guān)系的重要性。佩里格里諾在其學(xué)術(shù)生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個(gè)哲學(xué)計(jì)劃。他的哲學(xué)計(jì)劃有兩個(gè)主要目的：其一，發(fā)展系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)；其二，揭示醫(yī)學(xué)的道德基礎(chǔ)，即一些能夠限定特定的醫(yī)療行為中人際關(guān)系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)？

佩里格里諾認(rèn)為，醫(yī)學(xué)哲學(xué)不只是對(duì)醫(yī)學(xué)特有的現(xiàn)象進(jìn)行哲理探究，即不只是醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)。它力求理解和規(guī)定醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)是具有實(shí)踐后果的不可缺少的事業(yè)。我們認(rèn)為醫(yī)學(xué)是什么促成醫(yī)學(xué)做什么，我們?nèi)绾嗡茉灬t(yī)生角色，以及或許最重要的是如何構(gòu)造醫(yī)生倫理學(xué)。盡管在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們已經(jīng)擴(kuò)展了我們對(duì)于當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)問題的理解，但很少有人把他們的倫理學(xué)論述建立在醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。隨著倫理學(xué)問題變得更加困難和對(duì)醫(yī)學(xué)應(yīng)該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動(dòng)的醫(yī)學(xué)的某種自洽的理論。一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)有助于建立解釋醫(yī)學(xué)活動(dòng)的性質(zhì)的命題庫(kù)。提出這些命題，對(duì)它們進(jìn)行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫(yī)學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。無(wú)疑，佩里格里諾是在獨(dú)特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰(zhàn)前美國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的情況時(shí)，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時(shí)候醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被關(guān)注過，除了在學(xué)生和住院醫(yī)師之間的一些非正式討論以外。天主教的學(xué)生對(duì)涉及產(chǎn)科實(shí)習(xí)的一些難題有所關(guān)注。在極大程度上，我們要發(fā)現(xiàn)怎么做是正確的。對(duì)于天主教學(xué)生以及非天主教學(xué)生來(lái)說(shuō)，墮胎和安樂死都是被譴責(zé)的。同樣，企業(yè)化運(yùn)營(yíng)的醫(yī)學(xué)，追求利益的醫(yī)生所開設(shè)的醫(yī)院也是被譴責(zé)的。”二戰(zhàn)后，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)生了巨大的改變，主要有兩個(gè)根源：首先是科學(xué)進(jìn)步為醫(yī)學(xué)所帶來(lái)的非凡的能力擴(kuò)張；其次是我們時(shí)代所特有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量和政治權(quán)力的融合。第一點(diǎn)促進(jìn)了生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展。第二點(diǎn)則為醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展，即醫(yī)師對(duì)病人特有的責(zé)任，或者說(shuō)是作為真正的醫(yī)師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機(jī)。在這樣的背景下，他清醒地認(rèn)識(shí)到大多數(shù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)際上只是醫(yī)學(xué)道德，表現(xiàn)為一系列的缺乏倫理辯護(hù)或論證作為根基的道德規(guī)則和斷言。沒有倫理辯護(hù)作為根基，這些道德規(guī)則將是無(wú)效的，很容易被挑戰(zhàn)、否定或者折衷。正是由于充分地認(rèn)識(shí)到了原有的作為醫(yī)生職業(yè)道德規(guī)范的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不足，如希波克拉底誓言中的規(guī)范沒有以確鑿的倫理學(xué)或哲學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)行證實(shí)，佩里格里諾積極撰寫醫(yī)學(xué)倫理方面的著作，探索以醫(yī)學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在對(duì)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念進(jìn)行歷史的回顧與梳理基礎(chǔ)之上，佩里格里諾指出，醫(yī)學(xué)事業(yè)是具有其自身的合理內(nèi)核的，這種實(shí)在的內(nèi)核是基于醫(yī)學(xué)中的三種現(xiàn)象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫(yī)生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動(dòng)，即由醫(yī)生領(lǐng)會(huì)到的并做出的技術(shù)上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現(xiàn)象的緊密關(guān)系——生病、承諾治療和治療本身——為現(xiàn)實(shí)世界中醫(yī)生與病人的相互責(zé)任提供了基礎(chǔ)。從而，他成為最早認(rèn)識(shí)到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)必要性的主要人物之一，并宣告了一個(gè)時(shí)代的來(lái)臨，即嚴(yán)肅、批判地理性思考醫(yī)學(xué)道德的時(shí)代——醫(yī)學(xué)倫理的時(shí)代。當(dāng)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進(jìn)行深入的、嚴(yán)肅的探究時(shí)，歷史學(xué)的和社會(huì)學(xué)的批評(píng)解構(gòu)了希波克拉底的道德規(guī)范與方式，古代普遍的醫(yī)生守則也被嚴(yán)重地蠶食了，當(dāng)下社會(huì)需要一種“新的”更加適應(yīng)時(shí)代和道德多元性的倫理規(guī)則。于是涌現(xiàn)出大量的將現(xiàn)有的哲學(xué)或神學(xué)體系運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的情況。這些體系被“應(yīng)用”，或者說(shuō)得好聽點(diǎn)是被有條理地應(yīng)用到醫(yī)學(xué)及其實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)的倫理規(guī)范沒有從醫(yī)學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，即將醫(yī)學(xué)視為一種特殊的人類活動(dòng)，進(jìn)而審視醫(yī)學(xué)中的實(shí)際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是首先審視醫(yī)學(xué)本身，然后再?gòu)念^建立起一套醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論，而不是把一套現(xiàn)成的但可能存在很多爭(zhēng)議的一般理論拿來(lái)然后應(yīng)用到醫(yī)學(xué)實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想擺脫這樣一種存在道德紛爭(zhēng)的研究進(jìn)路，只有對(duì)醫(yī)學(xué)本身進(jìn)行闡釋，對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)踐有一個(gè)更清晰的理解，然后再努力尋找醫(yī)學(xué)的道德義務(wù)。換言之，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的一部分，而不是簡(jiǎn)單地將倫理學(xué)理論應(yīng)用在醫(yī)學(xué)問題中。佩里格里諾一直認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在醫(yī)療關(guān)系的本質(zhì)上，即醫(yī)學(xué)哲學(xué)之上。“我的論點(diǎn)是，并且仍然是，醫(yī)生所特有的義務(wù)是從患病的人和他尋求醫(yī)治的人之間關(guān)系的特殊本質(zhì)而來(lái)的。作為結(jié)果的這一關(guān)系有著一定的特征并使由此而來(lái)的相互之間的道德責(zé)任具有了獨(dú)特的屬性。”鑒于當(dāng)今社會(huì)的異質(zhì)性和科學(xué)醫(yī)學(xué)的普遍化特征，任何一種堅(jiān)實(shí)的醫(yī)學(xué)道德哲學(xué)都必須植根于醫(yī)學(xué)的“內(nèi)在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學(xué)化體系中抽取而來(lái)。這種道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在以下四個(gè)方面的基礎(chǔ)之上：人類疾病的現(xiàn)象；醫(yī)學(xué)知識(shí)的獨(dú)特本質(zhì)；臨床決策的道德特性；對(duì)于醫(yī)學(xué)作為一門職業(yè)的強(qiáng)調(diào)。直到晚近，職業(yè)倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫(yī)生應(yīng)當(dāng)如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎(chǔ)上作出的，這些構(gòu)成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續(xù)。大多數(shù)情況下，與這些道德論斷相符的哲學(xué)預(yù)設(shè)都是來(lái)源于外在于醫(yī)學(xué)自身的哲學(xué)體系。上個(gè)世紀(jì)60年代末，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直被奉行的道德主張出現(xiàn)問題時(shí)，作為一門正式學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才真正出現(xiàn)。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對(duì)待。那些長(zhǎng)久以來(lái)忽略了醫(yī)學(xué)倫理的職業(yè)哲學(xué)家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無(wú)傷來(lái)澄清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡釋了次級(jí)原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學(xué)的分析路徑，其主要哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認(rèn)為這種原則主義的思想進(jìn)路并不能滿足醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的全部需要，因此美德在他的醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，它所關(guān)注的是邁向理想目標(biāo)的進(jìn)程。佩里格里諾頗為認(rèn)同亞里士多德的美德觀，盡管大多數(shù)情況下，他認(rèn)為美德是一個(gè)具有多個(gè)方面的“概念”，而并沒有給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習(xí)慣”這一定義，但反對(duì)亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內(nèi)在傾向，習(xí)慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規(guī)范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實(shí)上，在佩里格里諾看來(lái)，醫(yī)學(xué)對(duì)于道德行為需要一套更高的標(biāo)準(zhǔn)，而選擇這一個(gè)行業(yè)的人就應(yīng)當(dāng)追求美德，并構(gòu)成一個(gè)新的道德共同體。

三、生命倫理學(xué)走向何處？

“生命倫理學(xué)”（bioethics）是由生物學(xué)（biology）和倫理學(xué)（ethics）這兩個(gè)詞合成而來(lái)的新詞。其中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，“倫理學(xué)”，傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)的一個(gè)分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學(xué)家的人卻不認(rèn)為他們的工作是哲學(xué)的一個(gè)分支。他們中許多人認(rèn)為哲學(xué)不足以涵蓋道德生活的復(fù)雜性，更有甚者將哲學(xué)視為一種障礙。他們認(rèn)為哲學(xué)的倫理學(xué)過于理論化、抽象并且對(duì)語(yǔ)境的、實(shí)踐的和復(fù)雜的道德選擇行為不夠敏感。對(duì)生命倫理學(xué)，他們持有一種更加擴(kuò)大化的視角，認(rèn)為它應(yīng)該包括更廣、更多的學(xué)科，并假定這些學(xué)科可以彌補(bǔ)哲學(xué)倫理學(xué)的不足。今日之生命倫理學(xué)，已經(jīng)介入到司法與立法的決策、公眾的爭(zhēng)論、倫理委員會(huì)和臨床會(huì)診之中。這些形形的大量的“生命倫理學(xué)”實(shí)踐暗示了一種權(quán)威性和可信性。新生的“生命倫理學(xué)家”這一職業(yè)為技術(shù)專家提供對(duì)“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)該是各學(xué)科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學(xué)中心學(xué)科位置的情況下，哲學(xué)怎樣和其他學(xué)科（比如，文學(xué)、法律、歷史、神學(xué)、語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)），還有以人文為目的的社會(huì)科學(xué)（人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)）相互發(fā)生聯(lián)系。他說(shuō)：“我認(rèn)為生命倫理學(xué)意味著廣闊范圍的質(zhì)詢，但我更意圖指出，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)有著獨(dú)特的地位。哲學(xué)化的倫理學(xué)必須與其他相關(guān)學(xué)科對(duì)話，但它不能也不應(yīng)該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學(xué)研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫(yī)學(xué)，而非預(yù)防醫(yī)學(xué)。他主張臨床境遇應(yīng)當(dāng)包括：科學(xué)知識(shí)，醫(yī)生的推理過程，人際關(guān)系，以及針對(duì)每一個(gè)病人的治療。這一定義暗含了醫(yī)生應(yīng)當(dāng)做什么，應(yīng)當(dāng)知道什么，以及他們?nèi)绾伪唤逃ＫJ(rèn)為臨床倫理學(xué)中的醫(yī)療道德之核心是治療關(guān)系。這是由三種現(xiàn)象——疾病這一事實(shí)，作為職業(yè)的行為和作為醫(yī)療的行為——所定義的。第一種現(xiàn)象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導(dǎo)致了一種不平等的關(guān)系。第二種現(xiàn)象意味著對(duì)幫助所做出的承諾，第三種現(xiàn)象則包含了做出醫(yī)療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學(xué)關(guān)注的核心是作為個(gè)體醫(yī)生和病人所做出的決策。而生命醫(yī)學(xué)倫理則是一個(gè)更寬泛的學(xué)科，涉及倫理學(xué)原則的應(yīng)用到所有生物醫(yī)學(xué)知識(shí)，并將倫理學(xué)分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)比生命倫理學(xué)更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實(shí)踐中的倫理學(xué)問題提高衛(wèi)生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個(gè)更好更合理的治療決策和行為并成為醫(yī)生的工作和醫(yī)學(xué)實(shí)踐固有的一部分。臨床倫理學(xué)總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結(jié)的氛圍中使用。它需要我們具有扎實(shí)的臨床語(yǔ)言和臨床知識(shí)。需要面對(duì)和處理醫(yī)生、病人、家庭、法律、社會(huì)習(xí)俗和宗教信仰方面價(jià)值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學(xué)與治療的標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。在過去家長(zhǎng)制的醫(yī)學(xué)形式下，照顧的標(biāo)準(zhǔn)主要是醫(yī)生為病人做出的技術(shù)層面的決策，如今的照顧標(biāo)準(zhǔn)越來(lái)越代表了有能力的成年病人的決策，當(dāng)然這是在醫(yī)生根據(jù)技術(shù)方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學(xué)的考量一直在發(fā)揮著作用，但所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。之前，醫(yī)學(xué)的最高倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)生的能力和良心，而現(xiàn)在則還要兼顧對(duì)患者價(jià)值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅(jiān)持認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，并且關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。與過去不同的是，當(dāng)代醫(yī)學(xué)常在科學(xué)與人文的對(duì)立之間震蕩。盡管在醫(yī)療過程中，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)將人看作科學(xué)的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫(yī)學(xué)必須總是權(quán)衡事實(shí)與價(jià)值。如果，醫(yī)學(xué)過于極端，那將變得不可靠，甚至危險(xiǎn)。而關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的作用，這種作用至少包括三方面的內(nèi)容，即理解當(dāng)今臨床境遇中倫理與價(jià)值問題的本質(zhì)需要；對(duì)職業(yè)本身考察和批判的需要；以及將這些態(tài)度賦予那些有教養(yǎng)的而不僅僅是受過訓(xùn)練的人。人文學(xué)是處理倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)與神學(xué)中的關(guān)涉人類價(jià)值的本源性問題，醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)作為工具不足以應(yīng)對(duì)人類價(jià)值與目的問題，人文學(xué)才能夠教導(dǎo)醫(yī)生們敏感且有信心地面對(duì)無(wú)限的人類存在現(xiàn)象。可以看出，佩里格里諾主張?jiān)谡軐W(xué)反思的和各醫(yī)學(xué)人文相關(guān)學(xué)科對(duì)話基礎(chǔ)上發(fā)展生命倫理學(xué)，同時(shí)，他指出生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，關(guān)注具體臨床境遇中具體的那個(gè)病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。對(duì)于當(dāng)今生命倫理學(xué)的發(fā)展而言，這無(wú)疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結(jié)語(yǔ)

篇10

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會(huì)學(xué)/科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來(lái)研究科學(xué)顯然是不夠的。科學(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來(lái)，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢(shì)。本文對(duì)元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評(píng)析，認(rèn)為：（1）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性，從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景；（3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說(shuō)來(lái)，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級(jí)學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級(jí)學(xué)科。更確切地說(shuō)，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？（4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此，科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫(kù)恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對(duì)科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無(wú)上的地位，而對(duì)各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。

應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對(duì)若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對(duì)于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無(wú)疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對(duì)于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來(lái)遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無(wú)論是對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來(lái)研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對(duì)技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來(lái)，更進(jìn)一步說(shuō)，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，在這方面，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，托馬斯·庫(kù)恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫(kù)恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說(shuō)既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來(lái)，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說(shuō)，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫(kù)恩對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對(duì)主義色彩，但是，庫(kù)恩對(duì)于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。

自庫(kù)恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來(lái)說(shuō)，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說(shuō)，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來(lái)，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫龋鐣?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來(lái)越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長(zhǎng)；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來(lái)解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫(kù)恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說(shuō)”等等），對(duì)科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對(duì)科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說(shuō)，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制。“科學(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對(duì)有爭(zhēng)議的科學(xué)問題展開辯論，或者對(duì)于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無(wú)私利性’等。”（［3］，p.13）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無(wú)法理解科學(xué)理論的地位，無(wú)法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來(lái)的。”（［3］，p.13）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來(lái)看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究?jī)H僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對(duì)象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來(lái)，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說(shuō)明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題。”（［3］，p.159）他指出，“代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)。”（［3］，p.149）這些話可能有些夸張，但是，對(duì)科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)至少是一種補(bǔ)充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無(wú)形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評(píng)價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對(duì)于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來(lái)探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，社會(huì)對(duì)科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等。科學(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來(lái)諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對(duì)技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國(guó)家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無(wú)法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來(lái)負(fù)面影響。

毫無(wú)疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來(lái)考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對(duì)于元科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來(lái)說(shuō)，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況。”（［3］，p.11）也就是說(shuō)，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來(lái)理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來(lái)，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來(lái)加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對(duì)科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對(duì)策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題。可以說(shuō)，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來(lái)研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來(lái)研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對(duì)科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來(lái)研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對(duì)的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來(lái)處理。（［5］，p.3）這無(wú)疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來(lái)研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無(wú)法代替科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說(shuō)：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來(lái)看待的。”（［5］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對(duì)待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對(duì)立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對(duì)稱的。例如，用同樣類型的原因來(lái)解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說(shuō)，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對(duì)它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對(duì)稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7）由此可見，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說(shuō)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對(duì)科學(xué)知識(shí)來(lái)說(shuō)帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場(chǎng)，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來(lái)研究科學(xué)知識(shí)不能說(shuō)沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來(lái)研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟唬缂s翰·齊曼所批評(píng)指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無(wú)疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無(wú)從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。（如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來(lái)，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求。”（［6］，p.218）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素。”（［6］，p.220）而曼海姆則斷定說(shuō)：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說(shuō)來(lái)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說(shuō)，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說(shuō)得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來(lái)說(shuō)明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說(shuō)明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說(shuō)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。”（［6］，p.222）當(dāng)然，勞丹對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對(duì)，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來(lái)代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對(duì)科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對(duì)科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來(lái)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們?cè)诜穸茖W(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。（［7］，p.228）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對(duì)主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對(duì)主義’的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)體現(xiàn)在早先提出的對(duì)稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評(píng)價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋。”（［5］，p.158）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來(lái)論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢(shì)必強(qiáng)化相對(duì)主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來(lái)，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來(lái)必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競(jìng)爭(zhēng)的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說(shuō)費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對(duì)主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)。可是，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！

【參考文獻(xiàn)】

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