儒家哲學多重含義分析

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摘要：在儒家哲學中，“天”是一個非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對于“天”內涵的理解看，可以說是一個非完全哲學不斷向著完全哲學轉變的全過程。文章主要以先秦三大代表對“天”的理解，來詮釋儒家哲學中“天”的多重含義。

關鍵詞：儒家；哲學；“天”；多重含義

在中國古代哲學中，“天”是最早出現的哲學概念，尤其在儒家哲學中更為顯著。可以說，先秦時期中國人對于“天”的理解，是一個非完全哲學向完全哲學轉變的過程。這一點，從先秦儒家三大代表對于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國儒家哲學中“天”的哲學解釋

對于中國儒家哲學中的“天”，一般有幾種解釋，包括物質之天、意志之天（也稱為主宰之天）、命運之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點是人們對于客觀世界以及人類社會生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風雨等自然現象，屬于天之運行范疇，當屬物質之天；命運之天指的是某個團體或個人的運氣，通常被認為是天命，也就是天的命令所導致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認為社會上的道德法則，是在人類社會生活中產生的，并非來自蒼天；而唯心主義者則會把道德法理解為天意，認為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱之為宗教之天，它與自然之天完全對立。被認為是儒家哲學中“天”的兩重內涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學詮釋在《論語?易》中，孔子對子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進行了解釋，并闡述了天道與地道、人道與四季的變化規律，提出天、地與人是相對的，天即為物質之天。同時，孔子還說“天言何哉，四行時焉，百物生焉”也就是說，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運行秩序與運動規律。而孟子在《離婁下》中，也對自然之天的內涵進行了詮釋，并說道“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”簡言之，天之高，星辰之遠，若要尋求他們運行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子?天論》中關于“天”的詮釋則較繁復，在自然之天中，其認為“天”的內涵為布列于天空的恒星，以及太陽月亮的交替照耀，四季輪流控制著節氣，陰陽二氣催生的萬物生長等。（“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”），人和天相對，人職和天職相對。天地間的變化，有內在的自然規律，與人的意志無關。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學范疇中都認為“天”為自然界，雖然自然界中的萬事萬物都變幻莫測，但依舊遵循一定的運行規律，且這種規律是客觀存在的，不會被人們的認識、意志所轉移。[2]且在人類社會在生產實踐中，需要遵循這種客觀的規律，才能在遇到問題時有效的趨利避害，否則將會受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對殷人宗教思想進行改造的產物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對前者的繼承。《論語?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時說：周文死后，周國的禮樂文化豈不是都體現在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側重于站在民眾的立場上，認為宇宙萬物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。”也就是說，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責，就是幫助上天來愛護民眾百姓的。這種關于“天”的思想，是以政治文化為基礎，對上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會制度的設計者，也是君王更替的決定者。并認為“天視”的本質其實是“民視”，而“天聽”的本意則是“民聽”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”認為天會懲治惡者，也會給善者福報。在《天論》中荀子提到，人類社會的亂象與治理，與主宰之天有關，與自然之天無關。在《宕坐》中，荀子認為上天并不會偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學詮釋義理之天是儒家哲學中一貫的觀點，無論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對義理之天有極高的認同。唐君毅曾對孔子評價道：孔子用仁道重新建構了“天道”，所以才讓“天道”呈現出生命力。這里，孔子立人道來承天道，讓很多人道觀點的存在有了合理性，并受到世人的認可。在《論語?述而》中孔子說“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認為自己懷仁行德，有上天護佑，壞人是對自己無可奈何的。“仁者無畏”是孔子要表達的觀點，同時也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎上提出“天爵”的觀點，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會成為人，是因為人的心源自天心，而人性則源于天性，因為義理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對儒家思想所存在的合理性有一定的自覺論證。[3]并認為天道彰顯在人心的時候，又體現在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個精神實體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠”視為至高無上的倫理道德，并將其說成是“天”的化身，認為“誠”是上天的準則；而追求誠，是為人的準則。荀子在義理之天中很多觀點與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對“天”的含義的理解

1.孔子理解的“天”孔子（公元前551-479年）是先秦儒家代表人物，也是中國古代著名思想家、教育家。其思想、言行，主要由弟子及再傳弟子記載于《論語》。關于“天”的觀點，《論語》中除去復音詞，共出現了十八次。孔子理解的“天”有三個含義，一個是主宰之天也就是命運之天；一個是義理之天；還有一個為自然之天。但關于自然之天的詮釋較少，更多的是傾向于主宰之天，且對“天”含義的理解較為復雜。孔子注重人道，并有著“天道遠，人道邇”的觀點，認為人事無論如何都比天道快速、明顯，因此行善作惡的因果報應也能夠很快看到。在其思想中，孔子還以奴隸主貴族為立場，將意志上的主宰之天作為思想的根據，并認為“知天命”是君子的必備條件，不知天命者，無以為君子。在《論語?為政》中，孔子講到“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”他的這種觀點，即便是在今天也依舊適用。學術界將孔子的“天命”論，尤其是“不知禮，無以立也”這一觀點，作為《論語》的總結。根據孔子對于“天命”的表述，一般認為人只有通過努力學習，充分掌握“禮”，才能三十而立；只有對別人的言論進行辨思，對事物有全面、充分的了解，才可四十而不惑；而做到了這些，才能五十知天命；順應天命行事，達到六十而耳順；最終讓自己的言行舉止都符合“天命”，也就是不踰矩。由此可見，在春秋“禮崩樂壞”的整個社會環境下，孔子自覺思考，并建立了一個形而上可供指導的理論體系，以“天命論”為基礎，結合當時的政治需求，為社會生活提供了行動上的指南，透露著理性的光輝。在孔子的觀念里，政治主張是否行得通，是由“天命”來決定的，而并非某個人的意志。這一觀點在《論語?堯曰》中可見（“道之將行也與，命也；將之廢也與，命也。”）簡言之就是大道要興，那是天命；大道要衰落，那也是天命，而公伯寮又能把天命怎么樣呢？當然，孔子在宣揚、講述天命論的時候，也強調了人的作用，這種對“天”的理解，與一般天命觀有很大的差別，并對天命神鬼保持了一定程度的保留與懷疑。從孔子所處的年代看，正處于傳統奴隸社會的衰敗，與新興封建制度的興起的交替時期，在這一時代下，傳統制度受到了破壞，但典章禮制及某些思想依舊存在，“天”始終被認作是人格化的神，受到人們的崇拜，也是天地間最高的主宰。在《論語》中有講“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”，簡言之：祭神，神便在此，這是孔子所講的祭祀祖宗及祈禱時的原則，只有在祭祀時表里如一的誠敬，才是肅齋莊敬的道理。如果本人不親自參與祭典，只是象征性的由別人代表祭祀，那這種祭祀相當于沒有祭祀。孔子對于祭祀地注重，并非全是為了鬼神，而是希望通過祭祀來與祭者保持聯系，在生與死的問題上獲得安慰，也是現實生活中表里由衷一貫的觀念。2.孟子理解的“天”孟子（公元前372-289年），是孔子之后儒家思想的又一代表人物。但與孔子相比較，孟子所處的社會形態有著極大的差異，是對孔子思想在取舍中的延續與發展。孟子強調人事的重要性，在對“天”的理解中，“天意”便是“民意”。在《孟子?萬章上》中有記載，萬章問孟子“堯拿天下授與舜，有這回事嗎？”，而孟子回答說“不，天子不能夠拿天下授與人”，萬章再說“那么舜得到天下，是誰授與他的”，孟子回答說：“天授與的。”孟子認為，天在授予人命時，不會反復叮嚀告誡，而是會用實際行動和事情來表示。君權誰授？在一般觀念里，君權在禪讓制時期，是由上一代天子授與的。而孟子則認為君主個人并沒有權利把天下拿來授與誰，只有上天及下民才有這樣的權利。而這里所講的下民，就是萬千百姓。很明顯，孟子思想不僅帶有“君權神授”的神秘色彩，同時還有“民約論”的意味。“究天人之際”一直以來都是中國古代哲學家探討的一個核心問題，而孟子則在“天意”與“民意”間尋求到平衡點，并認為“天授”就是“民授”，客觀、冷靜地強調了人的作用，有著明顯的“以民為本”的意味。孟子也承認各事物有內在的客觀規律，在《孟子?離婁下》中，孟子曾講到，天下人都說萬物本性，而只要弄清萬物的來龍去脈，遵循事物的客觀規律，并按照規律辦事，所有事情都成了自然。我們厭惡聰明，是由于聰明會讓人鉆牛角尖。若是聰明人能夠像禹疏導河道讓它順其自然，那就不用討厭聰明了。禹治理水患，為的是讓水的運行遵從本性，順流而下奔騰入海。如果聰明人也可以遵循大自然的法則，那就是具有大智慧了。天極高，星辰極遠，要遵循事物的本質，一千年的冬至，坐著都可以推算出來。對于“天”內涵的理解，相比較孔子，孟子有了較大的進步。3.荀子理解的“天”荀子（公元前313-238年），他的思想主要集中于《天論》中。在荀子看來，“天”就是自然之天，而人是天的產物。“天”會發生規律可循的自然現象，但對于世間的吉兇禍福等人事不能干涉。荀子注重人的智慧與理性，而不相信“天”的道德能力，并認為社會制度要遵循人事物發展的客觀規律。荀子極力反對對天神的迷信，在很多學者看來，荀子是典型的唯物主義代表。其主張的“明天人之分”與孔子主張的“天人合一”有明顯的差別。根據司馬遷對于荀子的列傳描述可以看出，在荀子的觀念中，“天”不具有神的意志與人的義理、人格，而是人事外的自然現象。其“明于天人之分”從不同的角度，對自然之“天”進行了證明與深化，并認為自然界的規律，是不會受到人的意志所轉移的，也不能用自然界的現象來解釋人類社會的治亂。人的職責應該是建立一個科學、合理的社會秩序，并對自然規律，也就是“天”的內在規律有所認知，在利用規律的過程中獲得自然。這一觀點在《荀子?天論》中也有體現，荀子將陰陽風雨的變換稱之為“神”，將無形機能形成的自然界稱之為“天”，并認為天地萬物的變化，并不是神的精神力量或上帝所決定的，而是自然界的規律，是由天地合氣與晝夜交替所引起的。自然界的“天”在離開了人的意識后，依舊獨立存在，不會因為有人厭惡寒冷而讓冬季消亡，也不會因為有人厭惡距離的遙遠而縮小面積，其運行有著恒常規律。人只有“制天命而用之”，通過主觀認知去了解“天”并改變自然，才能夠為己所用，造福人類。在自然的“天”面前，荀子反對無所作為的消極態度。荀子還講到人性本惡，他從人與禽獸的差異來認識人性，并講到“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，這也就是人之所以為人的原因。而人成了人，關鍵在于“有義”。這里的“義”與孔孟所講到的道德觀上的“義”并不相同。荀子認為，人應該是理智、理性的，并且有辨別能力，對于事物應該趨利避害。孔孟思想倡導的是“人道”就是“天道”，而荀子則認識到了人的智慧的力量，他所講的“天人關系”實際上就是“人與自然”的關系。

結語

在儒家哲學中，三大代表對于“天”的含義的不同理解，可以窺見先秦儒家哲學的思想發展與進步。從孔孟的主宰之天及義理之天，到了荀子的自然之天，先秦儒家的“天”，從不完全哲學意義發展到完全哲學意義。這種轉變，是社會發展的必然產物，也是現實生活、哲學家主觀因素、歷史傳統等因素相互作用的結果。可以說，儒家哲學中對于“天”的意義的探討，其關注的焦點并非世界的本源，而是在于物質世界與精神世界之間呈現的關系，是為人類社會的秩序構建，及道德規范尋求一個更為合理的解釋和依據。本文基于儒家哲學三大代表對于“天”的含義的理解分析，希望對先秦時期儒家哲學的發展軌跡有更加清晰的了解。并且反思到我們的現實生活，一方面要遵循自然的“天”之規律，充分發揮人的主觀能動性，順應自然界的內在規律，以謀求發展平衡點。另一方面，也要以人的內在德行、智慧來約束自己的言行，并形成被大眾認知的社會禮儀規范，讓政治哲學以道德哲學的形式來呈現，促進社會的和諧發展。

參考文獻：

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作者：李陽中 廖耀強 劉正平 單位：昆明理工大學