哲學(xué)家及其主要觀點范文

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篇1

    知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構(gòu)成,這不論對于西方還是東方都是一樣的,此外,什么是因果性,它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物,還是屬于先天性的、用以綜合感覺質(zhì)料的范疇,這一類解釋的價值,其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受,而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學(xué),不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發(fā)展中國哲學(xué)想法的人,容易引證的一個理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命題里,“民族的”意味著特殊的,“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是,特殊中自然就有普遍,展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯(lián)系上來強調(diào)由特殊性入手,并把握特殊性的意義。不過,“越是民族的越是世界的”這一說法,本來講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問題,尤其是弘揚民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式,例如同樣是聲樂,可以有不同的唱法:“美聲的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它們通過不同的發(fā)聲與演唱方法,來求得共同的悅耳的聲樂美感,體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過,“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧,可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立,本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言,如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現(xiàn)形式,則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說,藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感,由此可以愉悅?cè)藗兊母泄?從而獲得人們的喜愛。但哲學(xué)學(xué)說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的,從根本上說,它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說可以通過不同的論述方式來傳達(dá),如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而,判定某種哲學(xué)的價值性如何,根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式,而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價值,如我們上面所論證的,取決于它們在解釋上的普遍性程度。

    上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧,在早先一些有影響的中國哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性,陳榮捷持相反的觀點,而牟宗三則介于兩者之間,提出“具體的普遍性”的概念,主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋砜瘩T友蘭這方面的具體主張。在他看來:“所謂中國哲學(xué)者,即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者,是中國某種學(xué)者,可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然,馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種,不論是中國還是西方,凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的,可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量,也就是說,哲學(xué)具有普遍性。用他的話說就是:“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西,思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學(xué)的特殊性,這在馮友蘭看來是不成理由的。因為,“某民族的語言,對于這些義理完全是偶然底,不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由,相反,如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話,那并不是什么好事,不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反,“哲學(xué)的目的,正是要打破這些拘囿,而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性,哲學(xué)家于講哲學(xué)的時候,正要超過之”④。

    由上可見,馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué),也就是說在他看來,即使對于中國的哲學(xué)家而言,也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo),不應(yīng)當(dāng)以“民族語言”為口實來強調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反,陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué),將中國哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套,是一個極大的錯誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此,陳榮捷的考慮是,如果在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到,那么,向西方人講中國哲學(xué)便完全沒有意義。因此,為了凸顯中國哲學(xué)的價值,以吸引西方學(xué)者的目光,陳榮捷便強調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過話說回來,將哲學(xué)視為普遍性的,并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是:其一,即使認(rèn)可相同的研究對象,并不見得中國哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的,譬如對人與自然的關(guān)系(天人關(guān)系)的解釋(西方近現(xiàn)代主流性的觀點是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一)。并且,即使有相同的主張,其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的,但他們的論證則大相徑庭。其二,中國哲學(xué)家可努力開拓哲學(xué)的研究對象,這樣,即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念(比如認(rèn)為,哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問),但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域,就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣(從本體論到認(rèn)識論到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語言哲學(xué)為例,也有邏輯語言和自然語言之分)。比起馮友蘭與陳榮捷,牟宗三則有另一番考慮,可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性,不過這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性,因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先,中西哲學(xué)各有其特殊性,這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的。由于這種通孔的不同,因此中西哲學(xué)各自受到限制,這就形成了它們各自的“特殊性”。①

    其次,雖然中西兩種哲學(xué)的開端及其主要課題不同(中國哲學(xué)的主要課題是“生命”,而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”),但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理,從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人,但他講“仁”卻是對著全人類講的;此外,仁既然是個原理,它就有普遍性。再次,由于真理是多樣的,因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的,也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述,有兩點應(yīng)當(dāng)說明的是:其一,它是從哲學(xué)的歷史形成的角度(開端)來談中西哲學(xué)所具有的特殊性問題,而不是談?wù)撝袊軐W(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性;其二,它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性,是為了說明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說,第一點的說明尤其重要。

篇2

知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構(gòu)成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質(zhì)料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學(xué)，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發(fā)展中國哲學(xué)想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯(lián)系上來強調(diào)由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問題，尤其是弘揚民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發(fā)聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言，如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現(xiàn)形式，則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說，藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感，由此可以愉悅?cè)藗兊母泄伲瑥亩@得人們的喜愛。但哲學(xué)學(xué)說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說可以通過不同的論述方式來傳達(dá)，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學(xué)的價值性如何，根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式，而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。

上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋砜瘩T友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，是中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的，可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，也就是說，哲學(xué)具有普遍性。用他的話說就是：“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學(xué)的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由，相反，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反，“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時候，正要超過之”④。

由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué)，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學(xué)家而言，也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo)，不應(yīng)當(dāng)以“民族語言”為口實來強調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué)，將中國哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到，那么，向西方人講中國哲學(xué)便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學(xué)的價值，以吸引西方學(xué)者的目光，陳榮捷便強調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過話說回來，將哲學(xué)視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是：其一，即使認(rèn)可相同的研究對象，并不見得中國哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關(guān)系（天人關(guān)系）的解釋（西方近現(xiàn)代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學(xué)家可努力開拓哲學(xué)的研究對象，這樣，即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念（比如認(rèn)為，哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問），但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域，就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣（從本體論到認(rèn)識論到語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語言哲學(xué)為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性，因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學(xué)各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學(xué)各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學(xué)的開端及其主要課題不同（中國哲學(xué)的主要課題是“生命”，而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”），但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應(yīng)當(dāng)說明的是：其一，它是從哲學(xué)的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學(xué)所具有的特殊性問題，而不是談?wù)撝袊軐W(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標(biāo)題#e#

本來，任何意義上的科學(xué)學(xué)說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學(xué)”。哲學(xué)自然也不會例外。特別是從思考的性質(zhì)上，與其他學(xué)科相比，哲學(xué)尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學(xué)的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數(shù)學(xué)則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學(xué)（如物理學(xué)、化學(xué)等）也是從可觀察的特殊現(xiàn)象中，來歸納、概括出普遍性的規(guī)律的。哲學(xué)之所以與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的思維方向相反，這是由它的非經(jīng)驗的性質(zhì)決定的。哲學(xué)的思考起于科學(xué)止步之處。譬如，科學(xué)研究事物之間具體的因果現(xiàn)象，并使用因果概念來把握這類現(xiàn)象。但對于什么是“因果性”概念，科學(xué)本身并不探究。哲學(xué)對于這類概念的探究，是以科學(xué)使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現(xiàn)為通過歸納的方式而取得，而是表現(xiàn)為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當(dāng)哲學(xué)著手對這類概念進(jìn)行研究時，它們就已經(jīng)以普遍性的方式出現(xiàn)。哲學(xué)思考所進(jìn)行的，乃是對這類概念的性質(zhì)、語義、功能等進(jìn)行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現(xiàn)為先后相續(xù)的感覺現(xiàn)象加以綜合，并將它們規(guī)定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應(yīng)的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學(xué)并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質(zhì)及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學(xué)的普遍性問題。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容。”①

“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學(xué)既以思想、普遍者為內(nèi)容，那么要尋求特殊性以作為哲學(xué)的思考與發(fā)展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學(xué)的思考應(yīng)當(dāng)與西方的不同，如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)開辟自己的研究領(lǐng)域，而不應(yīng)當(dāng)跟著西方哲學(xué)亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)可以追求所謂的“特色”，這在學(xué)理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發(fā)展中國哲學(xué)是不利的。它可能產(chǎn)生的一個直接結(jié)果是限制哲學(xué)家的視野，使得他們對哲學(xué)問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統(tǒng)”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學(xué)，就局限于傳統(tǒng)的舊框架，如“內(nèi)圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內(nèi)圣外王”的框架，把哲學(xué)的使命理解為從“本心仁體”這一內(nèi)圣開出民主與科學(xué)這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學(xué)已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設(shè)的經(jīng)驗本身（如，如何保護(hù)少數(shù)人的權(quán)利等），對科學(xué)的價值、科學(xué)對環(huán)境、社會的影響進(jìn)行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談?wù)撚蓛?nèi)圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學(xué)問題與領(lǐng)域，就會妨礙中國哲學(xué)的發(fā)展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執(zhí)守于儒學(xué)的心性論，把它作為“道統(tǒng)”來奉行，作為判斷某種學(xué)說是“正宗”還是“別出”的標(biāo)準(zhǔn)，繼而以正統(tǒng)自居。換言之，“道統(tǒng)”成了中國哲學(xué)的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學(xué)就無路可走。

“道統(tǒng)”成了獨斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學(xué)發(fā)展的“繩索”。其結(jié)果是，越想繼承道統(tǒng)，越是失去道統(tǒng)，因為道統(tǒng)在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補。以上述的由內(nèi)圣（本心仁體）開出新外王（科學(xué)民主）的哲學(xué)理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態(tài)，把原本只是屬于“設(shè)定的”的心靈狀態(tài)當(dāng)作是實有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質(zhì)的認(rèn)識，也就是“科學(xué)與民主”的認(rèn)識階段，而不能深入到更為深層的人的“權(quán)利”的根本，其結(jié)果是從理論層面到現(xiàn)實層面上下兩頭的把脈都失準(zhǔn)。由于道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的觀念的束縛，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發(fā)現(xiàn)并克服傳統(tǒng)思想中的不足與缺陷，傳統(tǒng)才能真正得到推進(jìn)與發(fā)展。這就像醫(yī)生治病的道理一樣：假如一個醫(yī)生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結(jié)果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫(yī)。這里需要指出的是，倡導(dǎo)普遍性的哲學(xué)觀念，并不意味著把哲學(xué)理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現(xiàn)。哲學(xué)不過是哲學(xué)家們各自所提出的哲學(xué)。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學(xué)，也可以對相同的對象提出不同的哲學(xué)，所以它總是展現(xiàn)為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學(xué)與哲學(xué)創(chuàng)新問題》中曾論述哲學(xué)與經(jīng)驗科學(xué)、數(shù)學(xué)的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學(xué)。哲學(xué)的多元性，不僅在于對不同的現(xiàn)象領(lǐng)域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產(chǎn)生不同論域的哲學(xué)，并且在于對相同領(lǐng)域的現(xiàn)象的解釋也可以產(chǎn)生不同解釋的哲學(xué)。

篇3

論文摘要：科學(xué)知識社會學(xué)指出，傳統(tǒng)的科學(xué)知識觀抹煞了科學(xué)的社會性，從根本上是錯誤的。通過科學(xué)爭論、實驗室研究和科學(xué)文本話語分析，科學(xué)知識社會學(xué)為自身研究的合法性進(jìn)行了重要論證，并試圖促進(jìn)自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合。然而，科學(xué)知識社會學(xué)徹底否認(rèn)科學(xué)的客觀性和真理性，宣稱“科學(xué)知識只是一種社會建構(gòu)”，結(jié)果導(dǎo)致了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的裂隙進(jìn)一步加深。

科學(xué)知識社會學(xué)(SociologyofScientificKnowledge,以下簡稱SSK)自20世紀(jì)70年代初在英國誕生后發(fā)展勢頭一直很迅猛，目前在國外社會學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)主流的地位。但在國內(nèi)，人們對SSK的認(rèn)識卻只能說是剛剛起步。國內(nèi)對SSK的最早介紹可以追溯到20世紀(jì)80年代，當(dāng)時南開大學(xué)的劉甭浦教授在其主編的《科學(xué)社會學(xué)》一書中對SSK有初步評價。20世紀(jì)90年代末，國內(nèi)第一本對SSK進(jìn)行系統(tǒng)研究的專著《科學(xué)的社會建構(gòu)—科學(xué)知識社會學(xué)的理論與實踐》產(chǎn)生，一些主流的社會學(xué)和哲學(xué)雜志也開始密集地翻譯SSK的論文，一些出版社則系統(tǒng)地引人了SSK的主要作品。盡管一直受到激烈的批評，但筆者認(rèn)為SSK的研究也有其合理成分，如果對其作深人的反思，并從中得出有益的東西，則對我們的學(xué)術(shù)進(jìn)步無疑是大有裨益的。

一、SSK產(chǎn)生的理論傳統(tǒng)及歷史背景

1.SSK的學(xué)術(shù)思想淵源。SSIC有多種學(xué)術(shù)思想淵源。該學(xué)派的代表人物馬爾凱聲稱，他們是在庫恩的哲學(xué)思想影響下，在批判了傳統(tǒng)的實證主義科學(xué)觀之后，研究科學(xué)知識的相對性和社會內(nèi)容的學(xué)派。科學(xué)社會學(xué)家本?戴維指出:這個學(xué)派是在“反實證主義”哲學(xué)(、現(xiàn)象主義、社會學(xué)中的人類學(xué)方法)興起和科學(xué)哲學(xué)中相對主義、建構(gòu)主義的影響下產(chǎn)生的。并且，它與迪爾凱姆和曼海姆的知識社會學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系。國內(nèi)研究SSK的著名學(xué)者劉華杰則認(rèn)為，SSK的思想可以追溯到19世紀(jì)德國圖賓根學(xué)派的“教會編史學(xué)”、舊知識社會學(xué)、科學(xué)哲學(xué)家?guī)於骱笃诘恼軐W(xué)及對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的反對。據(jù)此，可以這樣認(rèn)為，SSK既是對傳統(tǒng)知識社會學(xué)的繼承，也是對正統(tǒng)科學(xué)社會學(xué)的批判，更是在科學(xué)哲學(xué)尤其是庫恩的思想影響下形成的。

2.SSK產(chǎn)生的社會文化背景。僅僅從思想淵源上解釋SSK的產(chǎn)生，并不能完全說明其何以在短短的幾十年間迅速發(fā)展為全球范圍內(nèi)科學(xué)人文大戰(zhàn)的最主要根源，還必須對SSK產(chǎn)生的社會文化背景予以特別的關(guān)注。在西方，自柏林墻倒塌、冷戰(zhàn)結(jié)束以來，硬科學(xué)(自然科學(xué))在其自身發(fā)展中遇到了一些前所未有的、無法解決的困難如巨型化、實驗周期延長等，其負(fù)面影響開始受到人們的普遍關(guān)注，人們對科學(xué)家的信心和信任有了持續(xù)的喪失。而另一方面，向來被自然科學(xué)壓倒的人文科學(xué)認(rèn)為科學(xué)實驗室獲得的太多資助與其產(chǎn)出是不成正比的，因此極力反對政府對自然科學(xué)的過多投資，認(rèn)為人文科學(xué)應(yīng)該享有和自然科學(xué)同等的地位。以上這些情況誘發(fā)和助長了對科學(xué)本身的考察，為以反對科學(xué)權(quán)威為主要特征的SSK提供了最有利的發(fā)展契機。在過去，國內(nèi)對SSK社會文化背景的介紹普遍有所忽略，而這恰恰是全面理解SSK產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)鍵。

二、SSK的代表人物及其主要觀點

SSK誕生于英國，后來走向歐洲其他國家、美國等。其在歐洲的代表人物有布魯爾(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes、馬爾凱(Michael.Markey)、柯林斯(H,M.Chins)、拉圖爾(Bruno.I,atour)、謝廷娜(Ka-rinD.Knorr一Cetina)、埃奇(D.0.Edge)、惠特利(B.Whitley)等人，而在美國的知名學(xué)者為夏平(Shapin)、皮克林(Pickering)和平奇(Pinch)。SSK學(xué)者從科學(xué)爭論、實驗室方法、科學(xué)家的文本及話語研究這三個場點展開研究，得出了不少成果，其觀點從產(chǎn)生到分化可以說是五花八門，既有極端的也不乏溫和的。下面是SSK學(xué)者的一些主要觀點:

1否定自然界在科學(xué)知識產(chǎn)生過程中的決定作用。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，科學(xué)知識一直被看做“自然之鏡”，經(jīng)驗事實和邏輯規(guī)則決定了什么是科學(xué)知識，自然界作為科學(xué)爭論的首要及最終仲裁人和確定者，具有舉足輕重的作用。然而，SSK學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)思想并不是由客觀的經(jīng)驗觀察來檢驗的，人們也并不是按照與事實證據(jù)一致的原則來對相互競爭的理論進(jìn)行選擇的，因而，以往人們將自然界的性質(zhì)和作用完全地夸大了。拉圖爾認(rèn)為，一個被科學(xué)家作為事實而接受的陳述被視為是由自然界決定的，但這一點并不會使這個陳述變成真理。謝廷娜也說;“在實驗室里我們找不到描述主義所看重的事實和現(xiàn)實，實驗室所表現(xiàn)的是盡可能排斥自然而不是包含自然于其中。”在這一看法上走得更遠(yuǎn)的是柯林斯，他直接宣稱:“在科學(xué)知識的構(gòu)造中，自然界僅僅擔(dān)當(dāng)極小的或微不足道的角色，甚至根本就不起作用。”總的說來，SSK學(xué)者認(rèn)為，自然界不能決定什么是真理性認(rèn)識;科學(xué)不會是建立在經(jīng)驗證實原則上的高度客觀化的事業(yè)，其客觀性極弱;不是自然界決定科學(xué)知識的形成，而是科學(xué)家的社會行為決定了自然規(guī)律要如何界定;科學(xué)理論并不是對自然的真實反映，自然界在確定科學(xué)的本質(zhì)和真理上沒有任何發(fā)言權(quán)。

2.科學(xué)知識在本質(zhì)上是由社會建構(gòu)的。正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家們向來認(rèn)為，科學(xué)研究中存在發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)兩個過程，其中屬于內(nèi)部因素的辯護(hù)過程(歸納、邏輯推理等)起最重要的作用，科學(xué)從根本上是不受外部社會影響的。SSK學(xué)者則認(rèn)為，恰恰相反，科學(xué)具有極強的與境偶然性和當(dāng)?shù)靥刭|(zhì)，社會性因素對知識具有更強的制約作用。馬爾凱曾這樣斷言:“……至此，我已提出一個基本觀點，即科學(xué)的內(nèi)容就產(chǎn)生于科學(xué)外部的社會和文化因素的影響。”可以說，幾乎在SSK學(xué)者的所有著作中，科學(xué)的社會建構(gòu)性質(zhì)都得到了充分的描述，他們尤為強調(diào)的是社會交往在科學(xué)知識形成中的作用。在《實驗室生活:科學(xué)事實的建構(gòu)過程》一書中，拉圖爾和伍爾格詳細(xì)考察了科學(xué)研究人員在實驗室是怎樣交往的，科學(xué)論文又是怎樣在這種交往中產(chǎn)生的。而謝廷娜則重點強調(diào)，科學(xué)知識不僅受科學(xué)研究人員內(nèi)部交往的制約，還受外部社會交往的制約。例如，為了得到工業(yè)界和出版界人士的幫助，為了得到政府官員的支持，為了在大學(xué)里謀取一個職位，都可能使一位科學(xué)研究者改變自己研究項目的名稱和程度，甚至改變自己科學(xué)論文中的關(guān)鍵內(nèi)容。總之，SSK學(xué)者堅持認(rèn)為，科學(xué)知識其實就是社會建構(gòu)的產(chǎn)物。

3.科學(xué)知識評價實際上是科學(xué)家的共同磋商及利益競爭。SSK學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)驗事實和邏輯程度并不能確定什么是科學(xué)知識，因為它往往無法判斷什么是好的理論。一個科學(xué)成果得到確認(rèn)其實是科學(xué)家磋商(negoianon)的結(jié)果，而通過科學(xué)磋商建立起來的結(jié)論就不是對物理世界的確定性說明，只是被在特定的文化和社會背景中的科學(xué)家們認(rèn)為是正確的主張而已。科學(xué)知識在商談與決定的鏈條中得以構(gòu)成，這是一個包含修辭手法、語言技巧、科學(xué)家威信以及其他符號資源在內(nèi)的說服與被說服的過程，其中資源關(guān)系、利益的融合與分裂等具有重要作用。巴恩斯指出:“事實是被集體界定的，任何知識體系由于其制度特征，必然只包含集體認(rèn)可的陳述。”他還堅決認(rèn)為，在科學(xué)知識社會學(xué)中，知識的社會磋商應(yīng)該是一個合法的、實質(zhì)上是一個基本的、然而在很大程度上尚未得到探討的知識社會學(xué)的主題。

4.科學(xué)其實與其他文化一樣，并不具有更多的真理性和更優(yōu)越的地位。布魯爾指出，人們以往是通過把科學(xué)當(dāng)做某種圣物來對待而使其不受社會學(xué)審視的影響的，這其實是一種根本性的錯誤。他提出的強綱領(lǐng)性核心原則—對稱性原則主張應(yīng)當(dāng)用同種類型的原因來解釋理性信仰和非理性信仰。在SSK學(xué)者看來，科學(xué)就是一種文化，也是處在一定社會建構(gòu)過程之中的信念，它是相對的，沒有名副其實的“普遍有效性”，不存在科學(xué)的理性、客觀性和真理的普遍標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步地，SSK學(xué)者還認(rèn)為“學(xué)科間的界限是約定性的，要使這些界限具體化，要把它們視為內(nèi)在于不同領(lǐng)域或不同學(xué)科之間的不可違背的界限，肯定是一種錯誤”，而“這些界限與保護(hù)和維持這些社會集團(tuán)自身的認(rèn)知權(quán)威、智力霸權(quán)、職業(yè)構(gòu)成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經(jīng)濟(jì)和政治力量直接相關(guān)”。總之，SSK從科學(xué)是一種文化出發(fā)，否定了自然科學(xué)知識具有至高無上的特殊地位，認(rèn)為科學(xué)并不優(yōu)于其他任何信念或知識體系，也并不比社會科學(xué)具有更多的真理性。

綜上所述，不難看出，SSK對長期以來“科學(xué)思想和發(fā)現(xiàn)是由自然界決定的，而科學(xué)家研究自然規(guī)律的行為是受嚴(yán)格獨特的科學(xué)規(guī)范和理性程序指導(dǎo)的，它不受社會因素的影響”這種傳統(tǒng)觀點提出了最直接的挑戰(zhàn)。它以強調(diào)社會因素對科學(xué)的重要影響為基點，提出了一系列反對傳統(tǒng)理性主義、知識的客觀性和真理觀的主張，就這一點而言，SSK有其創(chuàng)新和值得借鑒的一面。但SSK忽略了科學(xué)知識作為一種特殊的文化形態(tài)在認(rèn)識活動中的獨特作用，走到了極端的一面，因而受到了眾多的非議。

三、對SSK的批評

SSK關(guān)于科學(xué)本性、科學(xué)與社會關(guān)系等觀點，已經(jīng)被西方一些主流思想教育課本和權(quán)威部門制定的科學(xué)家行為規(guī)范吸收進(jìn)去。在這一點上，SSK已經(jīng)達(dá)到了自己的預(yù)期目標(biāo)，成功地為自己的發(fā)展贏得了合法地位。但是，SSK并不因此而止步，它更多地試圖把“理性”包含在“社會”之下，由此遭到了來自多方面的批評。這里主要討論來自科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)史家及科學(xué)社會學(xué)的批評。

1.來自科學(xué)家方面的批評，最顯著的莫過于索卡爾大戰(zhàn)。在這次科學(xué)人文大戰(zhàn)中，以美國物理學(xué)家索卡爾的詐文為導(dǎo)火線，物理學(xué)家、生物學(xué)家等眾多科學(xué)家對SSK及其他一些后現(xiàn)代主義理論進(jìn)行了嚴(yán)肅的批評，其規(guī)模空前。索卡爾指出:SSK及后現(xiàn)代主義者近年來的一些主張明顯是一種放縱的胡說。比利時理論物理學(xué)家讓?布里克蒙特對SSK的許多主張感到困惑和震怒，他指出證據(jù)對理論的不確定并沒能瓦解科學(xué)的客觀性，相反使科學(xué)的成功變得更為卓著。生物學(xué)家威爾遜則認(rèn)為，SSK要擺正位置，把社會決定奠基在被檢驗過的和認(rèn)真思考過的客觀知識基礎(chǔ)上才是科學(xué)的一切。佛蘭克林對兩個經(jīng)典案例(柯林斯的實驗者回歸和皮克林的建構(gòu)夸克)進(jìn)行分析并表明:科學(xué)家選擇某些理論或概念(如皮爾遜的四元相關(guān)系數(shù)、物理學(xué)家偏愛史坦福大學(xué)的E122實驗而不是華盛頓一牛津大學(xué)的實驗)，是有著可靠的科學(xué)、實驗與數(shù)學(xué)等方面的認(rèn)識根據(jù)的，而不是靠科學(xué)家偏好或意識形態(tài)(如優(yōu)生學(xué)的意識形態(tài))的驅(qū)動。

2.在科學(xué)哲學(xué)家的批評中，勞丹與布魯爾關(guān)于科學(xué)信仰解釋權(quán)之爭最有影響。勞丹1981年在《社會科學(xué)哲學(xué)》雜志上撰文，認(rèn)為SSK是一種偽科學(xué)，其主張是荒繆的，“當(dāng)且僅當(dāng)信念不能用它們的合理性來說明時，知識社會學(xué)才可以插手對信念的說明’，。⑨勞丹堅信迪昂一奎因論點(理論不確定觀點)不妨礙科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)的存在，恰恰相反，它反映了經(jīng)驗在科學(xué)理論選擇中的作用。對SSK主張的對稱性原則，勞丹認(rèn)為，對稱性只是一種虛幻，因為不論是科學(xué)研究的個體抑或群體，他們所持有的理性信仰和非理性信仰具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不可能對稱。而在社會學(xué)解釋模式是否為科學(xué)信仰的科學(xué)的、惟一的、優(yōu)先的解釋模式這一問題上，勞丹認(rèn)為，科學(xué)在本質(zhì)上是一種人類活動而不只是社會活動，社會學(xué)解釋模式不會是惟一的和優(yōu)先選擇的模式。

3.科學(xué)史家的批評則在于，他們認(rèn)為SSK的科學(xué)史案例分析存在不少歷史常識性錯誤。科學(xué)史家平林克通過對歷史事實的檢驗指出，在夏平與謝佛的“霍布斯一波義耳之爭”案例研究中錯誤地表述了歷史，歪曲表達(dá)了波義耳和霍布斯的實際工作。歷史學(xué)家瑪格麗特?C?雅各布指出，拉圖爾對17世紀(jì)近代科學(xué)誕生的社會學(xué)分析在史料上存在著嚴(yán)重的錯誤和歪曲，其對英國歷史的相對主義的診釋常常忽視了某些歷史關(guān)鍵點，是通過譴責(zé)“現(xiàn)代性制度及其實踐而獲得的”。

4.在來自科學(xué)社會學(xué)方面的批評中，默頓學(xué)派指責(zé)SSK的做法是危險甚至是“發(fā)瘋”和“邪惡”的，因為它摧毀了最牢固的人類知識大廈，會導(dǎo)致一種反科學(xué)。“利益模式”是SSK理論主張中最受科學(xué)社會學(xué)家批評的。朱克曼認(rèn)為:“斷言科學(xué)知識反映生產(chǎn)這些知識的群體的利益是不能令人信服的。利益模式不能解釋為什么社會利益明顯不同的科學(xué)家會經(jīng)常持有相同的理論立場，也不能解釋為什么有些科學(xué)家所采取的理論立場是與他們的階級或職業(yè)利益相反的。”本?大衛(wèi)則指出:“即使科學(xué)知識與其提出者的利益之間存在聯(lián)系，這種聯(lián)系也從未超出最初的創(chuàng)始階段。例如在麥肯奇和馬爾凱討論的英國統(tǒng)計學(xué)案例中，精英主義、優(yōu)生學(xué)與統(tǒng)計學(xué)方法之間的聯(lián)系，在皮爾遜之后就消失了。”而在其他一些科學(xué)社會學(xué)家看來，利益模式的問題不在于將科學(xué)知識歸結(jié)為利益磋商，而在于它不能表明這種磋商實際上是怎樣進(jìn)行的，以及為什么在這種磋商過程中論戰(zhàn)一方會逐步占據(jù)主導(dǎo)地位。

盡管受到來自以上多方面的批評，SSK的強硬立場并沒有改變。1991年，布魯爾在其再版的《知識與社會意象》后記中宣稱，現(xiàn)有的批判無法改變他對強綱領(lǐng)的堅定信心。布魯爾的同盟者更是鼓勵SSK研究者們不要恐慌，因為時間將會證明一切!而以科學(xué)家為首的另一戰(zhàn)斗方則繼續(xù)堅守科學(xué)理性，認(rèn)為SSK應(yīng)該首先遵循科學(xué)的價值服從于嚴(yán)格的社會分析原則，重新研究一些具有積極意義的社會學(xué)課題，而不是更貪婪地去攻擊科學(xué)研究。就目前的發(fā)展態(tài)勢來看，彼此的基本原則立場都沒有放棄，兩者之間的鴻溝仍在不斷擴大。

四、問題和啟示

篇4

什么是邏輯？要清楚明確地回答這一問題，要將各種各樣冠以“邏輯”的學(xué)科都統(tǒng)一在一個明確清晰的“邏輯”的定義之下，這是很困難的，甚至是不可能的。

不妨先對邏輯發(fā)展史作一簡單考察。

在西方，公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德集其前人研究之大成，寫成了邏輯巨著《工具論》（由亞氏的六部著作編排而成：《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辨謬篇》）。雖然在亞氏的著作中他并沒有明確地使用“邏輯”這一名稱，也沒有明確地以“邏輯”這一術(shù)語命名其學(xué)說，但是，歷史事實是，亞氏使形式邏輯從哲學(xué)、認(rèn)識論中分化出來，形成了一門以推理為中心，特別是以三段論為中心的獨立的科學(xué)。因此，可以說，亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人。

亞氏之后，亞里士多德學(xué)派即逍遙學(xué)派和斯多葛學(xué)派都以不同形式發(fā)展了亞氏的形式邏輯理論——逍遙學(xué)派的德奧弗拉斯特和歐德慕給亞里士多德邏輯的推理形式增補了一些新的形式與內(nèi)容，提出了命題邏輯問題，斯多葛學(xué)派克里西普斯等人則構(gòu)造了一個與亞里士多德詞項邏輯不同的命題邏輯理論。

弗蘭西斯·培根是英國近代唯物主義哲學(xué)家，也是近代歸納邏輯的創(chuàng)始人，他在總結(jié)前人歸納法的基礎(chǔ)上，在批判了經(jīng)院邏輯和亞里士多德邏輯之后，以其古典歸納邏輯名著《新工具》為標(biāo)志，奠定了歸納邏輯的基礎(chǔ)。

18-19世紀(jì)，德國古典哲學(xué)家康德、黑格爾等，對人類思維的辯證運動與發(fā)展進(jìn)行了深入研究，建立了另一種新的思辯邏輯——辯證邏輯。

與此同時，以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的形式邏輯在發(fā)展與變化中也進(jìn)入了新的階段——數(shù)理邏輯階段。數(shù)理邏輯也稱符號邏輯，或謂狹義的現(xiàn)代邏輯，奠基人是德國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲。他主張建立“表意的、普遍的語言”來研究思維問題，使推理的有效性可以用數(shù)學(xué)方法來進(jìn)行。萊布尼茲的這些設(shè)想雖然在許多方面并未實現(xiàn)，但他提出的“把邏輯加以數(shù)學(xué)化”的偉大構(gòu)想，對邏輯學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)卻是意義深遠(yuǎn)的，正如邏輯史家肖爾茲所說，“人們提起萊布尼茲的名字就好象在談到日出一樣。他使亞里士多德邏輯開始了‘新生’，這種新生的邏輯在今天的最完美的表現(xiàn)就是采作邏輯斯蒂形式的現(xiàn)代精確邏輯。”（注：肖爾茲著，張家龍譯：《簡明邏輯史》，商務(wù)印書館1997年版，第50頁。）萊氏之后，經(jīng)過英國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家哈米爾頓、德摩根的研究，英國數(shù)學(xué)家布爾于1847年建立了邏輯代數(shù)，這是第一個成功的數(shù)理邏輯系統(tǒng)。1879年，德國數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格在《概念文字——一種模仿算術(shù)語言構(gòu)造的純思維的形式語言》這部88頁的著作中發(fā)表了歷史上第一個初步自足的、包括命題演算在內(nèi)的謂詞演算公理系統(tǒng)，從而創(chuàng)建了現(xiàn)代數(shù)理邏輯。之后，英國哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素和懷特海于1910年發(fā)表了三大卷的《數(shù)學(xué)原理》，建立了帶等詞的一階謂詞系統(tǒng)，從而使得數(shù)理邏輯成熟與發(fā)展起來。

上述數(shù)理邏輯，以兩個演算——命題演算與謂詞演算作為核心，被稱之為現(xiàn)代形式邏輯或狹義的現(xiàn)代邏輯。在當(dāng)代，以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，將現(xiàn)代邏輯應(yīng)用于各個領(lǐng)域、各個學(xué)科，從而出現(xiàn)了廣義的各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支。

從以上對古代、近代、現(xiàn)當(dāng)代邏輯學(xué)說發(fā)展的簡單考察可以看出，邏輯的范圍是十分廣泛的。它至少包括了以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)演繹邏輯、以數(shù)理邏輯為核心及基礎(chǔ)的現(xiàn)代邏輯及其分支、歸納邏輯、辯證邏輯等等，而這些邏輯相互之間的特性又是十分不同甚至十分對立的。所以，要用一個明確的定義把這些歷史上所謂的邏輯都包含進(jìn)去，確實是很難的。事實上，“邏輯”一詞是可以有不同的涵義的，邏輯可以有廣義與狹義之分。

英國邏輯學(xué)家哈克在談到邏輯的范圍時，認(rèn)為邏輯是一個十分龐大的學(xué)科群，其分支主要包括如下：

1.傳統(tǒng)邏輯：亞里士多德的三段論

2.經(jīng)典邏輯：二值的命題演算與謂詞演算

3.擴展的邏輯：模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)識論邏輯、優(yōu)選邏輯、命令句邏輯、問題邏輯

4.異常的邏輯：多值邏輯、直覺主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯

5.歸納邏輯（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

在這里，哈克所謂的“擴展的邏輯”，是指在經(jīng)典的命題演算與謂詞演算中增加一些相應(yīng)的公理、規(guī)則及其新的邏輯算子，使其形式系統(tǒng)擴展到一些原為非形式的推演，由此而形成的不同于經(jīng)典邏輯的現(xiàn)代邏輯分支；至于“異常的邏輯”，則是指其形成過程一方面使用與經(jīng)典邏輯相同的詞匯，但另一方面，這些系統(tǒng)又對經(jīng)典邏輯的公理與規(guī)則進(jìn)行了限制甚至根本性的修改，從而使之脫離了經(jīng)典邏輯的軌道的那些現(xiàn)代邏輯分支。“擴展的邏輯”與“異常的邏輯”統(tǒng)稱為“非經(jīng)典邏輯”。

以哈克的上述分類為基礎(chǔ)，從邏輯學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實來看，邏輯是有不同的涵義的，因此，邏輯的范圍是有寬有窄的：首先，邏輯指經(jīng)典邏輯，即二值的命題演算與謂詞演算，不嚴(yán)格地，也可以叫數(shù)理邏輯，這是最“標(biāo)準(zhǔn)”、最“正統(tǒng)”的邏輯，也是最狹義的邏輯；其次，邏輯還包括現(xiàn)代非經(jīng)典邏輯，不嚴(yán)格地，也可以叫哲學(xué)邏輯，即哈克所講的擴展的邏輯與異常的邏輯；再次，邏輯還包括傳統(tǒng)演繹邏輯，它是以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的關(guān)于非模態(tài)的直言命題及其演繹推理的直觀理論，其主要內(nèi)容一般包括詞項（概念）、命題、推理、證明特別是三段論等。此外，邏輯還可以包括歸納邏輯（包括現(xiàn)代歸納邏輯與傳統(tǒng)歸納法）、辯證邏輯。將邏輯局限于經(jīng)典邏輯、非經(jīng)典邏輯，這就是狹義的邏輯，而將邏輯包括傳統(tǒng)邏輯、歸納邏輯與辯證邏輯，則是廣義的邏輯。以這一取向為標(biāo)準(zhǔn)，狹義的邏輯基本上可以對應(yīng)于“邏輯是研究推理有效性的科學(xué)，即如何將有效的推理形式從無效的推理形式中區(qū)分開來的科學(xué)”這一定義，而廣義的邏輯則可以基本上對應(yīng)于“邏輯是研究思維形式、邏輯基本規(guī)律及簡單的邏輯方法的科學(xué)”這一定義。

由此可見，邏輯學(xué)的發(fā)展是多層面的，站在不同的角度，就可以從不同的方面來考察邏輯學(xué)的不同層面及不同涵義：

(1)從現(xiàn)代邏輯的視野看，邏輯學(xué)的發(fā)展從古到今的過程是從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的過程。這一點上面已有論述，此不多說。

(2)從邏輯學(xué)兼具理論科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的角度，可以確切地把邏輯分成純邏輯與應(yīng)用邏輯兩大層面。可以說，純邏輯制定出一系列完全抽象的機械性裝置（例如公理與推導(dǎo)規(guī)則），它們只展示推理論證的結(jié)構(gòu)而不與某一具體領(lǐng)域或?qū)W科掛鉤，是“通論”性的，而應(yīng)用邏輯則是將純邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或某一主題，從而將這一具體主題與純邏輯理論相結(jié)合而形成的特定的邏輯系統(tǒng)，它相當(dāng)于邏輯的某一“分論”。在純邏輯這一層面，還可以分成理論邏輯與元邏輯，所謂元邏輯，是以邏輯本身為研究對象的元理論，是刻劃、研究邏輯系統(tǒng)形式面貌與形式性質(zhì)的邏輯學(xué)科，它研究諸如邏輯系統(tǒng)的一致性、可滿足性、完全性等等。不言而喻，元邏輯之外的純邏輯部分，統(tǒng)稱為理論邏輯。以這種分法為基礎(chǔ)，如果說純邏輯是狹義的邏輯的話，則應(yīng)用邏輯就是廣義的邏輯。

(3)從邏輯學(xué)對表達(dá)式意義的不同研究層次，可以把邏輯分成外延邏輯、內(nèi)涵邏輯與語言邏輯。傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯對語言表達(dá)式（詞或句子）意義的研究基本上停留在表達(dá)式的外延上，認(rèn)為表達(dá)式的外延就是其意義（如認(rèn)為詞的意義就是其所指，句子的意義就是其真值），因此，它們是外延邏輯。對表達(dá)式意義的研究不只是停留在其外延上，認(rèn)為不僅要研究表達(dá)式的外延，也要研究表達(dá)式的內(nèi)涵，這樣的邏輯就是內(nèi)涵邏輯。可以看出，外延邏輯與內(nèi)涵邏輯對表達(dá)式意義的研究都只是停留在語形或語義層面，而實際上，表達(dá)式總是在具體的語言環(huán)境下使用的，因此，邏輯對語言表達(dá)式意義的研究還可以也應(yīng)該深入到語言表達(dá)式的具體的使用中去，對其進(jìn)行語用研究，這一考慮，就促成了所謂的自然語言邏輯或語言邏輯的研究。所謂自然語言邏輯，按我的理解，就是通過對自然語言的語形、語義與語用分析來研究自然語言中的推理的科學(xué)。因此，如果說狹義的邏輯是一種語形或語義邏輯、它們只研究語形或語義推理的話，則廣義的邏輯則是一種語用邏輯，它還要研究語用推理。

二、現(xiàn)代邏輯背景下的邏輯一元論、多元論與工具論

從上面的論述可以看出，在當(dāng)代，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展呈現(xiàn)出多層次、全方位發(fā)展的態(tài)勢，邏輯學(xué)正在從單一學(xué)科逐步形成為由既相對獨立又有內(nèi)在聯(lián)系的諸多學(xué)科組成的科學(xué)體系的邏輯科學(xué)。現(xiàn)代邏輯發(fā)展的這一趨勢，就使得一方面大量的、各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支、各種各樣的邏輯系統(tǒng)不斷涌現(xiàn)，比如，既有作為經(jīng)典邏輯的命題演算與謂詞演算，也有作為對經(jīng)典邏輯的擴展或背離的非經(jīng)典邏輯。另一方面，不同于傳統(tǒng)邏輯或經(jīng)典邏輯所具有的直觀性，非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)越來越遠(yuǎn)離直觀甚至在某些意義上與直觀相背。在這種背景下，邏輯學(xué)家就必然面臨如下需要回答的問題：

(1)邏輯系統(tǒng)有無正確與不正確之分？說一個邏輯系統(tǒng)是正確的或不正確的是什么意思？

(2)是否一定要期望一個邏輯系統(tǒng)成為總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的？或者說，邏輯可以是局部地正確，即在一個特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的嗎？

(3)經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是其中的異常邏輯之間的關(guān)系如何？它們是否是相互對立的？

對上述問題的不同回答，就區(qū)分出了關(guān)于邏輯的一元論、多元論與工具主義。

不管是一元論還是多元論，都認(rèn)為邏輯系統(tǒng)有正確與不正確之分，邏輯系統(tǒng)的正確與否依賴于“相對于系統(tǒng)本身的有效性或邏輯真理”與“系統(tǒng)外的有效性或邏輯真理”是否一致。如果某一邏輯系統(tǒng)中的有效的形式論證與那些在系統(tǒng)外的意義上有效的非形式論證相一致，并且那些在某一系統(tǒng)中邏輯地真的合式公式與那些在系統(tǒng)外的意義上也邏輯地真的陳述相一致，則該邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則為不正確的。以這一認(rèn)識為基礎(chǔ)，一元論認(rèn)為只有一個唯一地在此意義下正確的邏輯系統(tǒng)，而多元論則認(rèn)為存在多個如此的邏輯系統(tǒng)。

工具主義則認(rèn)為，談?wù)撘粋€邏輯系統(tǒng)是否正確或不正確是沒有意義的，不存在所謂正確或不正確的邏輯系統(tǒng)，“正確的”這個詞是不合適的。就工具主義來說，他們只允許這樣一個“內(nèi)部”問題：一個邏輯系統(tǒng)是否是“完善的”(Sound)？即是說，邏輯系統(tǒng)的定理或語法地有效的論證是否全部地并且唯一地是在該系統(tǒng)內(nèi)邏輯地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

多元論又可以分為總體多元論與局部多元論。局部多元論認(rèn)為，不同的邏輯系統(tǒng)是由于應(yīng)用于討論的不同領(lǐng)域而形成的，因此，局部多元論把系統(tǒng)外的有效性和邏輯真理從而也把邏輯系統(tǒng)的正確性看作是討論的一個特定領(lǐng)域，認(rèn)為一個論證并不是無條件地有效的，而是在討論中有效的，所以，邏輯可以是局部地正確的，即在某一特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的。而總體多元論則持有與一元論相同的假定：邏輯原理可以應(yīng)用于任何主題，因此，一個邏輯系統(tǒng)應(yīng)該是總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的。

就經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是異常邏輯之間的關(guān)系而言，一元論者強迫人們在經(jīng)典系統(tǒng)與異常系統(tǒng)中二者擇一，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與擴展的邏輯都是正確的。因此，一元論者斷言經(jīng)典邏輯與異常邏輯在是否正確地代表了系統(tǒng)外的有效論證或邏輯真理的形式上是相互對立的，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與異常邏輯兩者在某一或其他途徑下的對立只是表面的。

就邏輯科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實而言，從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的道路，也是邏輯科學(xué)特別是邏輯系統(tǒng)發(fā)展由比較單一走向豐富多樣的過程。以傳統(tǒng)邏輯來說，它來自于人們的日常思維和推理的實際，可以說是對人們的日常思維特別是推理活動的概括和總結(jié)，因此，傳統(tǒng)邏輯的內(nèi)容是比較直觀的，與現(xiàn)實也是比較吻合的。而經(jīng)典邏輯是傳統(tǒng)邏輯的現(xiàn)展階段，是以形式化的方法對傳統(tǒng)邏輯理論特別是推理理論的新的研究，因此，與傳統(tǒng)邏輯一樣，經(jīng)典邏輯的內(nèi)容仍是具有直觀基礎(chǔ)的——經(jīng)典邏輯的公理與定理大都可以在日常思維中找到相對應(yīng)的思維與推理的實例予以佐證，人們對它們的理解與解釋也不會感到與日常思維特別是推理的實際過于異常。所以，在傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯的層面，用“系統(tǒng)內(nèi)的有效性”與“系統(tǒng)外的有效性”的一致來說明一個邏輯系統(tǒng)的正確性是合適的，這種說明的實質(zhì)就是要求邏輯系統(tǒng)這種“主觀”的產(chǎn)物與思維的客觀實際相一致。

相對而言，在經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)上發(fā)展起來的各種非經(jīng)典邏輯，它的直觀性、與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性就大大不如經(jīng)典邏輯，甚至與經(jīng)典邏輯背道而馳。以模態(tài)命題系統(tǒng)為例（應(yīng)該說，相對而言，模態(tài)命題邏輯在非經(jīng)典邏輯中是較為直觀的），如果說系統(tǒng)T滿足對模態(tài)邏輯系統(tǒng)的直觀要求，它所斷定的是沒有爭論的一些結(jié)論的話，則系統(tǒng)S4、S5就難以說具有直觀性以及與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性了：在系統(tǒng)S4和S5中都出現(xiàn)了模態(tài)算子的重疊，因而象pp、pp這樣的公式大量出現(xiàn)，而這些公式幾乎沒有什么直觀性。至于非經(jīng)典邏輯中的直覺主義邏輯、多值邏輯，它們離人們的日常思維特別是推理的實際更遠(yuǎn)，更顯得“反常”。同時，同一個領(lǐng)域比如模態(tài)邏輯或時態(tài)邏輯，由于方法和著眼點不同，可以構(gòu)造出各種不同的系統(tǒng)。在這種情況下，一些學(xué)者作出邏輯系統(tǒng)無正確性可言、邏輯系統(tǒng)純粹只是人們思考的工具的工具主義結(jié)論也就不足為怪了。應(yīng)該說，工具主義的觀點是有一定的可取之處的：它看到了邏輯系統(tǒng)特別是各種非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)遠(yuǎn)離日常思維與推理和作為“純思維產(chǎn)物”的高度抽象性，看到了邏輯學(xué)家在建構(gòu)各種邏輯系統(tǒng)時的高度的創(chuàng)造性或“主觀能動性”。但是，另一方面，從本質(zhì)來看，工具主義的這種觀點是不正確的，也是不可取的。它完全抹殺了邏輯系統(tǒng)建構(gòu)的客觀基礎(chǔ)，否定了邏輯系統(tǒng)最終是人們特別是邏輯學(xué)家的主觀對思維實際、推理實際的反映。這種觀點最終的結(jié)果就是導(dǎo)致邏輯無用論，最終取消邏輯。這顯然是不符合邏輯科學(xué)發(fā)展的實際和邏輯科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的。

而一元論對邏輯系統(tǒng)的“正確性”的理解過于狹窄，也過于嚴(yán)厲，這種觀點難以解釋在今天各種不同的邏輯系統(tǒng)之間相互并存、互為補充的現(xiàn)實。從本質(zhì)上講，盡管任何邏輯系統(tǒng)都是邏輯學(xué)家構(gòu)造出來的，但是，它們是有客觀基礎(chǔ)的——它總是在一定程度上反映了人類思維特別是推理實際的某一方面或某一領(lǐng)域（否則，它就是沒有實際意義的，最終難以存在下去），所以，邏輯系統(tǒng)是有“正確”與“不正確”之分的——正確地反映了人類思維特別是推理實際的邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則是不正確的。應(yīng)該說，這一點是一元論與多元論都可以同意的，但是，在承認(rèn)這一說法的同時，還應(yīng)該看到，“正確地反映人類思維特別是推理的實際”是可以有不同的程度、不同的層次的：邏輯系統(tǒng)對人類思維特別是推理實際的反映可以是比較普遍、一般的（比如傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯），也可以是比較特殊、具體的（比如某些非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)，它所反映的就是相對于某一特定主題或領(lǐng)域的特定的思維與推理）；邏輯系統(tǒng)對人類思維特別是推理實際的反映可以是比較直觀、與日常較為吻合的，也可以是相對來說較為抽象、遠(yuǎn)離現(xiàn)實的。從這個意義上來講，邏輯系統(tǒng)的“正確性”是多樣的，不可絕對化和唯一化。所以，我認(rèn)為，一元論堅持“只有一個正確的、唯一的邏輯”是不妥的，相反，多元論的觀點則是可以接受的。

如果按哈克的分析把非經(jīng)典邏輯分成“擴展的邏輯”與“異常的邏輯”的話，那么，很顯然，擴展的邏輯是以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)，將經(jīng)典邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或?qū)W科而形成的對經(jīng)典邏輯的擴充，它們之間并不存在互斥、對立的情況，它們都可以是“正確的”。至于“異常的邏輯”，它的某些性質(zhì)與特征確實可能與經(jīng)典邏輯不同甚至相矛盾（例如在直覺主義邏輯、多值邏輯中排中律的失效等等），因此，它們有“對立”的地方，但就經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支相比而言，它們的對立或不一致只是在某些方面，而從整個系統(tǒng)的性質(zhì)來看，它們的互通之處更多，因此，經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支之間的所謂“對立”之處，恰恰是該異常邏輯分支的獨特之處，也是它對某一問題的不同于經(jīng)典邏輯的處理和解決之處，所以，從這個意義上講，它對經(jīng)典邏輯的意義不在于“否定”了經(jīng)典邏輯的某些定理或規(guī)則，而在于對經(jīng)典邏輯忽略了的或無法處理的地方進(jìn)行了自己的獨特的處理。所以，經(jīng)典邏輯與異常邏輯之間的“對立”是表面上的，其實質(zhì)是它們之間的互補。

【內(nèi)容提要】邏輯學(xué)的發(fā)展是多層面的，邏輯的涵義也是分層次的，邏輯可以有廣義與狹義之分。對現(xiàn)代邏輯背景下出現(xiàn)的關(guān)于邏輯的一元論、多元論與工具主義要作具體分析。事實上，每種觀點都有一定的道理，但總體上來說，多元論更符合現(xiàn)代邏輯科學(xué)發(fā)展的實際。

【關(guān)鍵詞】邏輯/廣義與狹義/一元論/多元論/工具主義

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[4]楊百順.西方邏輯史[M].成都：四川人民出版社，1984.

[5]江天驥，等.西方邏輯史研究[M].北京：人民出版社，1984.

篇5

自1994年初版以來，《高級迷信：學(xué)術(shù)左派及其關(guān)于科學(xué)的爭論》（北京大學(xué)出版社）一書引發(fā)了一場自然科學(xué)家、社會科學(xué)家和人文學(xué)者們廣泛參與的“科學(xué)大戰(zhàn)”，它被看作是科學(xué)家陣營對人文類學(xué)者的各種“科學(xué)批評”展開反批評的開山之作。

這本書的作者是美國弗吉尼亞大學(xué)的生物學(xué)家保羅?R?格羅斯和美國拉特格斯大學(xué)的數(shù)學(xué)家諾曼?萊維特。該書所討論的是美國學(xué)術(shù)界中龐大且極有影響的一部分同自然科學(xué)之間那種令人異常困惑的關(guān)系，為了方便起見，這部分學(xué)界同仁在書中被統(tǒng)稱為“學(xué)術(shù)左派”。

在對科學(xué)的理解上，有著明顯一致的論調(diào)，這就是對科學(xué)毫不含糊的敵意，其矛頭直接指向科學(xué)建制化得以維系的社會結(jié)構(gòu)。如激進(jìn)的文化多元論者認(rèn)為，“西方”科學(xué)在本質(zhì)上是不準(zhǔn)確、不完整的，因為它未吸納全球文化。激進(jìn)的環(huán)境論者也對科學(xué)進(jìn)行了不遺余力的抨擊，指責(zé)科學(xué)體現(xiàn)了工具主義和對于直接自然經(jīng)驗的異化，認(rèn)為這兩者是終將（或即將）導(dǎo)致生態(tài)末日來臨的罪魁禍?zhǔn)住Ｓ谑牵趯W(xué)術(shù)左派的審視下，自然科學(xué)成了維系整個西方生活和思想的最后的也是最主要的工具之一。

但經(jīng)過反復(fù)論證之后，作者在書末特別提示讀者思考：科學(xué)作為可靠、堅實而又富有創(chuàng)造性的知識之源，其地位是不是應(yīng)該超越于任何別有用心的質(zhì)疑之上？不斷被某些人顛來倒去絮叨著的那些含糊其辭而且夸大其事的挑釁之詞，是不是制造令人悲哀的困惑、混亂的根源？

如果說，《高級迷信》是科學(xué)家自身捍衛(wèi)科學(xué)的激情傾訴與辯駁，那么，《文明的解析：人類的藝術(shù)與科學(xué)成就（公元前800～1950年）》（上海人民出版社）則是一位文化學(xué)者為人類的藝術(shù)與科學(xué)成就所唱的一曲贊歌。

篇6

關(guān)鍵詞：大眾；科學(xué)傳播；實踐論科學(xué)哲學(xué)

中圖分類號：B029 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）22-0092-02

一、在理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

對于科學(xué)的哲學(xué)研究及其哲學(xué)觀，是我們這個時代對于科學(xué)這一現(xiàn)象系統(tǒng)和整體的認(rèn)識，科學(xué)傳播的實踐受制于同時代的科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)傳播演變和發(fā)展與科學(xué)哲學(xué)的理論更迭有著較強的相關(guān)性。在科學(xué)傳播的過程中傳播者所持有的科學(xué)哲學(xué)觀，很大程度上決定了他對科學(xué)傳播方法的認(rèn)識。現(xiàn)代的科學(xué)傳播經(jīng)歷過科學(xué)普及和公眾理解科學(xué)兩個主要的范式。

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)是一種理論先在的哲學(xué)，其代表為邏輯實證主義和證偽主義，它是意識哲學(xué)沿著自身邏輯不斷發(fā)展的產(chǎn)物，其主張科學(xué)作為代表人類所能獲得的最高真理和純知識具有邏輯必然的正確性。但庫恩的科學(xué)歷史主義打破了知識論科學(xué)哲學(xué)的模式，隨后以色列哲學(xué)家本-大衛(wèi)在《科學(xué)家在社會中的角色》一書中進(jìn)一步指出，科學(xué)之所以在哲學(xué)上扮演了如此的角色實際上是有其歷史和社會原因的，即科學(xué)作為一種意識形態(tài)打破了基督教對人們思想上桎梏，科學(xué)家則扮演了修士們原來所扮演的角色，科學(xué)與教義一樣，需要向全社會宣講[1]。時至20世紀(jì)末，哈貝馬斯在其著作《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》中對這一觀點進(jìn)行了系統(tǒng)的論證[2]。

二、公眾理解科學(xué)的誕生與公眾形象的轉(zhuǎn)變

20世紀(jì)末，英國學(xué)者對科學(xué)普及的弊端做了深入的研究，并提出“公眾理解科學(xué)”的方案。其中重要的有，1985年的《博德默報告》，1995年的《沃爾芬達(dá)爾報告》，2002年的由參議院科學(xué)技術(shù)特別委員會做出的《科學(xué)與社會》報告。這一系列的報告就公眾理解科學(xué)這一問題針對性地提出了一些重要的具體建議。公眾理解科學(xué)范式的出現(xiàn)，其主要原因并不是科學(xué)普及范式的崩潰，而應(yīng)該歸因于，科學(xué)技術(shù)在當(dāng)今資本主義社會引發(fā)了諸多矛盾，從而致使反科學(xué)主義塵囂四起，公眾不再信任科學(xué)這種意識形態(tài)。為了維護(hù)科學(xué)――資本主義的利益共同體，相關(guān)國家的政府機構(gòu)紛紛推出公眾“理解”科學(xué)的政策，通過公眾理解科學(xué)，來維持原有的國家投入稅金生產(chǎn)新技術(shù)，資本利用新技術(shù)來獲利的利益共同體。

在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾從“刺激-反應(yīng)”傳播模式中的接受者，變成了一股可以影響科學(xué)發(fā)展的力量，公眾成為科學(xué)家在科學(xué)傳播中需要認(rèn)真思考和對待的對象，科學(xué)家需要公眾理解科學(xué)，進(jìn)而支持科學(xué)。但是，公眾理解科學(xué)的科學(xué)傳播范式的出現(xiàn)，并沒有扭轉(zhuǎn)科學(xué)傳播界將科學(xué)視為一種知識而非實踐的觀點。在公眾理解科學(xué)的范式下，科學(xué)共同體依然關(guān)注的是公眾的科學(xué)素養(yǎng)，考查公眾對基本科學(xué)知識的了解程度，對科學(xué)的研究過程和方法的認(rèn)知度，以及對于科學(xué)技術(shù)對社會和個人所產(chǎn)生的影響是否達(dá)到初步的理解。在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾概念的地位雖然得以提高，但是依然沒有明確科學(xué)是一種實踐的概念。

三、在實踐論科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

雖然幾乎沒有學(xué)者討論在實踐論科學(xué)哲學(xué)視野之下的科學(xué)傳播，在現(xiàn)實中也沒有一種專門與實踐論相匹配的科學(xué)傳播模式，僅就實踐論科學(xué)哲學(xué)而言，其內(nèi)部就包含了對科學(xué)傳播新的理解，以及在實踐思想下，公眾在科學(xué)實踐中所處的地位。與以往的科學(xué)哲學(xué)相比，實踐論的科學(xué)哲學(xué)不僅認(rèn)為科學(xué)是一種人類實踐，同時更進(jìn)一步強調(diào)深入到科學(xué)實踐的情境當(dāng)中，來發(fā)現(xiàn)科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過程。在這個過程中，公眾不僅在知識生成的過程中扮演了“網(wǎng)絡(luò)行動者”中的一員，參與形塑了科學(xué)知識的生成；同時在科學(xué)知識作為一種地方性知識傳播的過程中，需要受過實驗室規(guī)訓(xùn)的成員的“轉(zhuǎn)譯”，在這個過程中，同樣不能忽視公眾的態(tài)度。

1.科學(xué)的生成與公眾的參與

20世紀(jì)80年代，隨著巴黎學(xué)派利用人類學(xué)研究方法對科學(xué)實踐情境研究的深入，其局限性也隨之凸顯出來，“受制于人類學(xué)的研究方法，實驗室研究只能停留在一個地點，而無法顧及網(wǎng)絡(luò)、觀察全局。……拉圖爾的實驗室研究過分地強調(diào)了對科學(xué)知識的生產(chǎn)地點的研究，過分注重了對實驗室中經(jīng)驗材料的研究，對它們在理論上的重要性進(jìn)行了過分的夸大。”[3]

基于對人類學(xué)研究方法所帶來的局限性的突破，巴黎學(xué)派提出了“網(wǎng)絡(luò)行動者理論”，1986年卡龍在《行動者網(wǎng)絡(luò)的社會學(xué)》一文中利用“網(wǎng)絡(luò)”這一隱喻，將形塑科學(xué)知識的力量從實驗室延伸到了實驗室之外，將更大范圍的商談聯(lián)系起來，主張發(fā)現(xiàn)新行動者對于科學(xué)STS研究具有重要意義。而以往巴黎學(xué)派關(guān)注的實驗室，包括科學(xué)實驗規(guī)訓(xùn)、實驗材料和現(xiàn)實環(huán)境等，作為科學(xué)知識的生產(chǎn)場所構(gòu)成了一個有機的整體。在此基礎(chǔ)上，卡龍進(jìn)一步地將這一網(wǎng)絡(luò)延伸到實驗室之外，將實驗室及其有關(guān)的外在社會，共同構(gòu)成一個行動整體和網(wǎng)絡(luò)，政府、企業(yè)、NGO和公眾等，任何能夠影響和形塑科學(xué)的力量，都包含在這一網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。在對實驗室的微觀網(wǎng)絡(luò)和外在的宏觀網(wǎng)絡(luò)兩者磋商―互動的調(diào)查研究中，巴黎學(xué)派的研究者逐漸認(rèn)識到，實驗室通過建構(gòu)技術(shù)而影響社會，而各個行動者通過各種互動、磋商和博弈來形塑技術(shù)。網(wǎng)絡(luò)行動者理論突破了傳統(tǒng)單向度的科學(xué)生產(chǎn)―傳播理論，將科學(xué)的生產(chǎn)和形塑引入了一個更為復(fù)雜的情景當(dāng)中。

在行動者網(wǎng)絡(luò)理論的視野下，科學(xué)知識的形塑和建構(gòu)過程離不開各方力量的參與，在當(dāng)下社會的語境中，無論是政策和法規(guī)的確立，還是大眾媒體的監(jiān)督，亦或是環(huán)境保護(hù)組織的行動，這三者對于工程的形塑的根本力量，都源于公眾的參與。

2.科學(xué)知識的地方性遷移過程中公眾的參與

實踐論的科學(xué)哲學(xué)研究并沒有止步于強調(diào)公眾參與到科學(xué)實踐當(dāng)中，科學(xué)作為一種知識的傳播過程同樣也進(jìn)入到科學(xué)哲學(xué)家的視野當(dāng)中來。

勞斯在批判繼承了科學(xué)知識社會學(xué)的基礎(chǔ)上，吸取了伊恩?哈金的實驗實在論的觀點，指出以往的科學(xué)的情景研究忽視了實驗的核心性作用。他認(rèn)為，正是因為科學(xué)實驗所具有情境性和介入性等特點，才使得科學(xué)知識在產(chǎn)生之初就擁有了具體化和情境化的特性。隨后他進(jìn)一步借用了用吉爾茲的“地方性知識”的理論，指出科學(xué)的實踐和生產(chǎn)的具體情境塑造了它的地方性，這一情景的就是實驗室，“科學(xué)知識首先和首要的是把握人們在實驗室（或診所、田野等）中如何活動。”[5]在實驗室中，“科學(xué)知識是一種介入性的活動，它植根于對專門建構(gòu)的地方性知識的情境（典型的是實驗室）的技能性的把握。”[6]77對這種技能的掌握始于實驗室對科研人員的培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)，“福柯將他的注意力局限在構(gòu)成人類個體知識的實踐中。但是，同樣的情況也發(fā)生在實驗室中。而且運用的技術(shù)也十分相似。”[6]120

顯然，科學(xué)知識是一種地方性知識是與傳統(tǒng)觀點相左的，所以他進(jìn)一步批判了理論先在的科學(xué)哲學(xué)所假設(shè)的科學(xué)觀，他指出科學(xué)知識的傳播和技術(shù)的推廣，是實驗室生產(chǎn)的科學(xué)知識不斷按照社會要求變遷的結(jié)果，尤其是不斷被社會技術(shù)規(guī)范形塑，從而達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)果，“科學(xué)知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]109就是將實驗室的這一地方性情境生產(chǎn)的知識，通過技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化的方式加以改造，從而適用于更廣泛的地方性情境當(dāng)中。

但勞斯并沒有打算將科學(xué)知識影響局限于技術(shù)產(chǎn)品擴散和知識傳播的效果當(dāng)中，而是將這一問題放在更廣闊的領(lǐng)域中進(jìn)行審視。他借用福柯的觀點指出，“資本主義的相關(guān)特征不是一個階級對另一個階級的統(tǒng)治，而是資本的積累、組織和有效利用。如果不對生產(chǎn)的物質(zhì)力量進(jìn)行重構(gòu)和組織，那么我們就不可能對人進(jìn)行重構(gòu)和組織，從而使之更具生產(chǎn)性。在這種重構(gòu)中，實驗室和科學(xué)實踐扮演著越來越重要的角色。”他想借福柯之口說明，技術(shù)應(yīng)用的過程只是一個表象，其本質(zhì)是科學(xué)知識脫離其生產(chǎn)情境不斷向外拓展的過程，“實際上科學(xué)知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]123但是，在這個拓展過程中環(huán)境的復(fù)雜性和技術(shù)系統(tǒng)的“緊密耦合性”形成了科學(xué)傳播最大的障礙，從而使“在科學(xué)實踐向?qū)嶒炇彝獾母鞣N拓展中，實驗室原本的規(guī)訓(xùn)變得不可或缺，因為它們把起源于實驗室的諸多控制和限制強加給了世界。”[6]123

這種科學(xué)知識的地方性變遷中的“轉(zhuǎn)譯”過程造就了科學(xué)傳播中的科學(xué)共同體的權(quán)利。在轉(zhuǎn)譯過程中，科研人員將自身在實驗室習(xí)得規(guī)訓(xùn)和默會知識，轉(zhuǎn)譯為新的地方性情境中的語言，從而將實驗室的規(guī)訓(xùn)通過技術(shù)傳播給了外部世界。這一傳播過程，不僅包含著科學(xué)知識和技術(shù)產(chǎn)品，同時也包括實驗室內(nèi)部的倫理規(guī)范，比如，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的傳播不僅僅是知識和產(chǎn)品的傳播，同時將科學(xué)共同體內(nèi)部的“科學(xué)公有主義”規(guī)范推向了全社會，從而形成了當(dāng)下的“開放版權(quán)”運動。勞斯認(rèn)為科學(xué)知識和技術(shù)人工物的傳播過程中，科學(xué)家始終處于一種信息的優(yōu)勢當(dāng)中，這種優(yōu)勢來源于科學(xué)知識的地方性。如果想進(jìn)一步促使科學(xué)知識的傳播，讓公眾理解和支持科學(xué)，那么有賴于科學(xué)工作者在轉(zhuǎn)譯的過程中，通過選擇適宜傳播的語言，向公眾傳播科學(xué)知識。

四、簡短的結(jié)論

在科學(xué)普及的模式下，科學(xué)傳播者將科學(xué)視為一種知識，而科學(xué)傳播是一種單向的信息傳播，公眾只是被動的信息接收者。公眾理解科學(xué)出現(xiàn)之后，雖然強調(diào)公眾對科學(xué)的理解，從而將理解轉(zhuǎn)化為對科學(xué)事業(yè)的支持，但是依然將公眾視為一個被動的信息接收群體，并沒有真正考慮到公眾本身的復(fù)雜性，同時也沒有考慮到現(xiàn)實中公眾對科學(xué)實踐的介入。當(dāng)代實踐論科學(xué)哲學(xué)研究不僅了科學(xué)作為一種純知識論的哲學(xué)觀點，同時將科學(xué)實踐情境展示給全社會。在這個過程中，公眾在科學(xué)實踐中的地位得以凸顯，公眾作為行動者參與到當(dāng)代科學(xué)的形塑過程當(dāng)中，也就是說實踐論科學(xué)哲學(xué)意在描述了科學(xué)共同體與公眾之間雙向互動的情境。與此同時，勞斯的科學(xué)政治學(xué)研究也凸顯了在科學(xué)知識傳播的過程中，科學(xué)傳播其實質(zhì)是地方性知識轉(zhuǎn)譯的不斷轉(zhuǎn)譯，這一轉(zhuǎn)譯過程依賴于受過實驗室規(guī)訓(xùn)的研究人員，但實際上在這個過程中需要傳播者因地制宜地制定傳播策略、分析受眾的情況，才能加速科學(xué)傳播的過程。

參考文獻(xiàn)：

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[3]吳慶慶.人類學(xué)進(jìn)路與社會學(xué)進(jìn)路――巴黎學(xué)派STS研究[D].杭州：浙江大學(xué)，2007.

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篇7

[論文關(guān)鍵詞]科學(xué)知識社會學(xué)；科學(xué)教育；科學(xué)教育觀

科學(xué)知識社會學(xué)(SociologyofScientiifcKnowledge。簡稱SSK)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代，作為當(dāng)代社會學(xué)的主要思潮，它以其獨特的視角對科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)知識的形成機制進(jìn)行了社會學(xué)分析，并以“知識的社會建構(gòu)”為核心，對傳統(tǒng)科學(xué)觀和客觀主義知識觀提出了強有力的挑戰(zhàn)，深化了人們對科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)知識本質(zhì)的認(rèn)識。被譽為美國科學(xué)教育改革“圣經(jīng)”的《面向全體美國人的科學(xué)》中，關(guān)于科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)在社會中的運作的觀點，與SSK的觀點是一致的，可見，SSK的觀點正在對科學(xué)和科學(xué)教育產(chǎn)生重大影響。

一、科學(xué)知識社會學(xué)的產(chǎn)生

SSK的思想產(chǎn)生的淵源主要有：1)19世紀(jì)，德國的圖賓根學(xué)派有一個“教會編史學(xué)”，認(rèn)為應(yīng)該把正統(tǒng)的思想與非正統(tǒng)的思想都給予中肯的對待。SSK的倡導(dǎo)者認(rèn)為這一觀點對他們很有啟發(fā)；2)知識社會學(xué)。知識社會學(xué)屬于歐洲哲學(xué)跟社會學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，但它在19世紀(jì)二三十年展起來以后就停滯不前了；3)1962年科學(xué)哲學(xué)家?guī)於?Kuhn)所著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>；4)維特根斯：t_fl(Wittgenstein)后期的哲學(xué)；5)對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的反思。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是邏輯經(jīng)驗主義和批判理性主義。SSK認(rèn)為這些正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的描述是過分理想化的。

SSK真正起源于20世紀(jì)70年代英國的愛丁堡大學(xué)(愛丁堡學(xué)派)。其主要成員有巴里·巴恩斯(BarryBarnes)、大衛(wèi)·布魯爾(DavidBloor)和柯林斯(Coollim)，其中巴恩斯和布魯爾屬于創(chuàng)始性人物，柯林斯則是愛丁堡學(xué)派的領(lǐng)軍人物。SSK自英國起源以后，馬上影響到法國。20世紀(jì)80年代中期，法國的拉圖爾(Latour)受SSK的啟發(fā)，運用人類學(xué)方法對科學(xué)家的研究工作進(jìn)行觀察，寫出了《實驗室生活》這部名著，奠定了巴黎學(xué)派的基礎(chǔ)。如今，愛丁堡學(xué)派的主要成員大都分散在歐美的其他大學(xué)，起源于歐洲的科學(xué)知識社會學(xué)已在美國落戶，后者已成為科學(xué)知識社會學(xué)研究的中心。

按照愛丁堡學(xué)派的領(lǐng)軍人物巴里·巴恩斯的觀點，科學(xué)知識社會學(xué)“作為一種社會學(xué)研究，它主要關(guān)心的是科學(xué)知識的形成和內(nèi)容，而不是科學(xué)知識的組織或分布"。這樣，科學(xué)知識社會學(xué)與知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)就有了明顯的區(qū)別。因為知識社會學(xué)不研究自然科學(xué)的內(nèi)容，它關(guān)注的最多的是科學(xué)的社會建制問題，因此默頓學(xué)派成了典型的結(jié)構(gòu)功能研究。而愛丁堡學(xué)派則是一種建構(gòu)論的研究，它們關(guān)心的是科學(xué)是如何建構(gòu)的，以及如何可能的問題。

科學(xué)知識社會學(xué)理論的核心是大衛(wèi)·布魯爾提出的關(guān)于科學(xué)知識社會學(xué)應(yīng)當(dāng)遵守的四個信條，即因果性、無偏見性(公正性)、對稱性和反身性，由此界定了人們稱之為科學(xué)知識社會學(xué)中的“強綱領(lǐng)(strongprogramme)”的東西。正是在這種強綱領(lǐng)的統(tǒng)攝下，其他社會科學(xué)家對科學(xué)進(jìn)行了微觀的自然經(jīng)驗主義的研究，以查明社會因素對于科學(xué)知識產(chǎn)生或制造的影響。其中，卡林·諾爾一塞蒂納(1(a曲nKorr-Cetina)、拉圖爾、伍爾格(SteveWoolger)等人深入到實驗室中去了解科學(xué)成果是怎樣在實驗室中產(chǎn)生的，柯林斯等人對科學(xué)爭論進(jìn)行考察，以便了解科學(xué)共識是怎樣從科學(xué)爭論中產(chǎn)生的。

二、科學(xué)知識社會學(xué)的思想脈絡(luò)

科學(xué)知識社會學(xué)對科學(xué)知識的本質(zhì)和產(chǎn)生機制的分析，以“知識的社會建構(gòu)”為核心，主要有以下三條思想脈絡(luò)。

(一)以強綱領(lǐng)摧毀科學(xué)知識的客觀性

強綱領(lǐng)是愛丁堡學(xué)派的大衛(wèi)·布魯爾于1976年首次提出來的，主要體現(xiàn)在《知識和社會意象》一書中。強綱領(lǐng)的內(nèi)涵，按照布魯爾的說明，即是科學(xué)知識社會學(xué)應(yīng)該遵守的4個信條因果性，能夠?qū)е滦拍罨蛘咧R狀態(tài)的條件應(yīng)當(dāng)是因果性的。除了能協(xié)同導(dǎo)致信念的社會原因外自然尚有其他類型的原因；2)無偏見性或公正性(impartiality)，不論真或假、合理性或非理性、成功或失敗，都要無偏見地加以對待；3)對稱性。在解釋的式樣上要求有一種對稱性，比如同樣的原因應(yīng)當(dāng)能同時解釋真實的和虛假的信念；4)反身性，原則上它的解釋模式能夠應(yīng)用于社會學(xué)本身。

在這里。因果性信條實際上是對研究科學(xué)知識成因的基本要求。也就是說，要想知道知識的社會成因，就必須從因果關(guān)系角度出發(fā)，去研究究竟是哪條使人們形成了特定的信念和知識。在此基礎(chǔ)上，無偏見信條要求研究者必須客觀公正地對待真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗，決不能因為謬誤、不合理、失敗令人反感或者令人失望，就不去客觀公正地對待它們。對稱性信條則說明了之所以如此的原因——無論就真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗而言，還是對于真實的信念和虛假的信念來說，它們的社會成因都是相同的。所以，當(dāng)人們在研究和說明科學(xué)知識的社會成因時，必須運用同一原因類型。最后，反身性信條使研究者所堅持和運用的理論本身，也變成了他自己研究的對象。即，這種研究必須把他們用于說明其他知識和理論的模式，同樣用于對待和研究他自己的理論，從而真正達(dá)到對知識的社會成因進(jìn)行徹底的研究和說明。

在強綱領(lǐng)原則指導(dǎo)下，布魯爾首先從分析經(jīng)驗主義與知識的關(guān)系人手，在科學(xué)知識的客觀性上打開了一個缺口。他認(rèn)為，經(jīng)驗主義強調(diào)知識來源于個人的經(jīng)驗，但是絕對客觀的個體經(jīng)驗是不存在的。他寫道：“難道個體經(jīng)驗實際上不是在由人們共享的各種假定、標(biāo)準(zhǔn)、意圖以及意義構(gòu)成的框架之中發(fā)生的嗎?社會使個體的心靈具備了這些東西，也向他提出了他可以用來維持和強化這些東西的條件。”換言之，任何個體經(jīng)驗都不能脫離特定的社會情境。那么，我們所擁有的科學(xué)知識是否是各個個體知識的集合呢?顯然不是。布魯爾明確指出：“它是一種由各種跡象和模糊認(rèn)識編織而成的故事。所以，我們應(yīng)當(dāng)把知識與文化等同起來，而不是使之與經(jīng)驗等同起來。”從這個意義上說，各種理論和知識，在我們的經(jīng)驗中都是既定的東西。另外，在經(jīng)驗形成的過程中，我們還受到各種信念的強烈影響，因為任何人都是在一定的社會環(huán)境中去形成經(jīng)驗的，而這個特定的社會環(huán)境以它特定的信念影響著我們對經(jīng)驗的判斷和取舍。

與經(jīng)驗主義相對的理性主義認(rèn)為，知識來源于人類的理性，一切知識均源于理性所顯示的公理。在理性主義看來，知識是外在于主體的客觀存在。布魯爾對這種理性主義知識觀也進(jìn)行了深刻的批判，他對被理性主義公認(rèn)為最客觀的學(xué)科——數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的客觀性進(jìn)行了解構(gòu)，以此摒棄知識的客觀性。通過對數(shù)學(xué)的考察，他認(rèn)為，數(shù)學(xué)知識是與社會過程和心理過程密切相關(guān)的。人們并不是由他們那些觀念或者概念支配的，即使就數(shù)學(xué)這種最需要邏輯推理的學(xué)科而言，也是人們支配各種觀念，而不是各種觀念支配人。為什么會是這樣呢?答案只有一個：“各種觀念都是由于人們不斷主動地給它們補充某些東西才增長的。人們把它們建構(gòu)和制造出來，是為了可以對它們進(jìn)行擴展。這些對于意義和用法的擴展并不是預(yù)先存在的。”這樣，布魯爾就把數(shù)學(xué)的發(fā)展歸因于社會的和心理的因素。

綜上所述，布魯爾的強綱領(lǐng)所主張的是，一切知識都是相對的，由社會建構(gòu)的，隨著社會情境的不同而有所不同的東西。因此，處于不同社會群體、不同民族之中的人，會基于不同的“社會意象”而形成不同的信念，因而擁有不同的知識。

(二)以信念的研究張揚科學(xué)知識產(chǎn)生的社會性

既然科學(xué)知識是社會建構(gòu)的，那么，影響知識建構(gòu)的社會因素有哪些呢?它們是如何影響知識建構(gòu)的?科學(xué)知識社會學(xué)主要借助于對信念的研究來說明這個問題。

何謂信念?巴恩斯認(rèn)為，在高度分化的社會中，人們往往把信念區(qū)分為兩個領(lǐng)域，“其中的一個關(guān)系到對象、事實或具體事件的世界，另一個關(guān)系到價值觀、義務(wù)、習(xí)俗以及制度范疇的體系”。每個人都具有信念，信念有正確的和錯誤的。但不論正確與否都直接影響我們的思維和行動。任何信念都是一定時期內(nèi)的信念，因而不可避免地帶有特定社會的痕跡。科學(xué)家們同樣受這些信念的影響，巴恩斯等人正是從這里切人對科學(xué)知識產(chǎn)生的社會性因素的分析。一般認(rèn)為，科學(xué)家是選擇了正確信念的人，因而他們的工作是可信的，也是客觀的。但事實果真如此嗎?巴恩斯指出，歷史上的哲學(xué)家和近代的科學(xué)哲學(xué)家對此進(jìn)行了不懈的努力，提出了種種方法來保證信念的正確性，可是結(jié)果并不令人滿意。眾所周知，經(jīng)驗主義哲學(xué)家認(rèn)為歸納法是人們獲得信念的有效方法，然而自從休謨以來，人們開始認(rèn)識到歸納法本身的局限性，對于這個問題許多哲學(xué)家都進(jìn)行了改進(jìn)。如波普爾(Popper，K．R．)提出了證偽和逼真度的概念來盡量保證結(jié)果的真實性，還有些哲學(xué)家用高概率來作為信念真實性的標(biāo)準(zhǔn)。但是，這些努力并沒有排除錯誤信念的產(chǎn)生。換言之，歸納法的困境使錯誤信念有了生存的空間。從這個意義上說，我們不可能完全杜絕錯誤信念的存在。正是由于錯誤信念的存在，導(dǎo)致科學(xué)家的科學(xué)成果或科學(xué)知識并不必然為真。正如巴恩斯指出的那樣：“事實上很容易證明，那些構(gòu)成了我們所接受的大部分知識的信念，是從理論而并非完全是從經(jīng)驗產(chǎn)物中推導(dǎo)出來的。理論是被置于實在之上而不是從實在中推導(dǎo)出來的。”波普爾提倡理論的證偽，就是看到這種情況的可能性。但是，問題是一旦承認(rèn)信念不是完全從實在的制約中產(chǎn)生出來的，那么決定科學(xué)家們思想的并不是他們的社會承諾，而是他們的社會地位，或者說就是他們所在的社會境況。又如巴恩斯所指出的：“已確立的科學(xué)中的活動通常都是受某種關(guān)于世界觀的理論的指導(dǎo)的。現(xiàn)在，這個理論可能被看作是關(guān)于世界的—個圖景或—種描述；但它并不是從世界中產(chǎn)生的，而是強加給這個世界的。”

由于約定俗成的原因，科學(xué)中使用的一些術(shù)語的理論的和非經(jīng)驗的特性，有時會被人們遺忘，因為它們的使用已經(jīng)變得很自然，而且得到了普遍的認(rèn)同，人們不再對其進(jìn)行反思與批判了。換言之，科學(xué)家從事科學(xué)理論建構(gòu)是信念在主導(dǎo)他們的分析與思考，而根據(jù)這種信念得出的結(jié)論。我們能否認(rèn)它的社會性因素的存在嗎?

用勞丹(LarryLauden)的話說，科學(xué)研究中的信念系統(tǒng)就是科學(xué)的研究傳統(tǒng)，它是一種科學(xué)思想和科學(xué)方法論體系，它規(guī)定了能做什么或不能做什么。勞丹認(rèn)為：“研究傳統(tǒng)的問題定向作用，無論在一個研究傳統(tǒng)內(nèi)的具體理論形成之前，還是形成之后，研究傳統(tǒng)始終對其構(gòu)成理論所必須解決的經(jīng)驗問題的范圍和重要性有著強大的影響。同樣，研究傳統(tǒng)對其構(gòu)成理論所產(chǎn)生的概念問題也有決定性影響；研究傳統(tǒng)的限制作用；研究傳統(tǒng)的助發(fā)現(xiàn)作用。”由此可見，任何科學(xué)理論在產(chǎn)生過程中都不能擺脫由社會文化因素構(gòu)成的環(huán)境背景的影響，因而科學(xué)知識是社會建構(gòu)的。從事科學(xué)活動的主體一科學(xué)家更是在一定信念和研究傳統(tǒng)指導(dǎo)下進(jìn)行科學(xué)活動的，科學(xué)知識是在一定的社會語境中產(chǎn)生的。正如科學(xué)哲學(xué)家漢森指出的那樣：觀察滲透理論，即純粹客觀的觀察并不存在。換言之．任何觀察、任何研究活動都要受到行為主體的信念或特定科學(xué)共同體內(nèi)的研究傳統(tǒng)的制約。如果沒有社會因紊的參與，任何觀察和研究活動都是不可能進(jìn)行的。

(三)以實驗室的研究揭示科學(xué)知識產(chǎn)生的境域性

如果說信念和研究傳統(tǒng)只是科學(xué)理論產(chǎn)生的宏觀的外部社會環(huán)境因紊的話，那么影響科學(xué)知識產(chǎn)生的具體的、微觀的社會環(huán)境就是實驗室。

科學(xué)知識社會學(xué)對實驗室的研究開始于20世紀(jì)70年代后期，這方面的研究的代表人物有拉圖爾、伍爾加和卡林-諾爾一塞蒂納。按照卡林-諾爾一塞蒂納的看法，“對實驗室的研究表明，科學(xué)對象不僅技術(shù)性地在實驗室中被創(chuàng)造出來，而且符號性、政治性地被建構(gòu)。這一思想的一個含義是，人們認(rèn)識到：在達(dá)到目標(biāo)的過程中，研究不僅干預(yù)了自然界，而且也深深地干預(yù)了社會。另一個含義是，科學(xué)成果已終于被看作是文化實體而非由科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的、純粹由自然所賦予人們的東西。”

按照客觀主義的知識觀，事實是客觀存在的，正是由于事實的客觀存在，人們對事實的認(rèn)識即科學(xué)知識也才具有客觀性。但是，卡林-諾爾一塞蒂納通過實驗室研究卻揭示了相反的觀點，他認(rèn)為：“事實(6cc)是指把事實揭示為已經(jīng)被制作出來的東西。”這是對客觀主義事實觀的根本否定。在這個基礎(chǔ)上，事實性問題被重新定位，并被視為一種在實驗室中建構(gòu)的問題。這么說的道理何在呢?這涉及到科學(xué)活動的主體的認(rèn)知與思考模式，因為事實是由主體來界定的。諾爾解釋到：“實驗室的選擇不是與個體的做決定相關(guān)聯(lián)，而是被看著社會互動和商談的結(jié)果。”而正是在這種互動和商談中，關(guān)于某一事實的看法達(dá)成一致，并以此作為基礎(chǔ)建構(gòu)科學(xué)理論。也就是諾爾所認(rèn)為的，這種商談標(biāo)志著對科學(xué)研究成果的高度選擇性的建構(gòu)與解構(gòu)，并且導(dǎo)致了對知識連續(xù)的重新建構(gòu)。為了更好地說明在這種建構(gòu)中對事實的選擇問題，諾爾用了一個自然選擇的隱喻。她說：“實驗室的選擇性解釋依具體情境和語境(context)而定。以這種方式，可以把自然選擇的過程重新構(gòu)想成一種語境的重建過程。”在這種語境的重建過程中，最重要的是對于事實意義的確定，而這種意義的確定，依賴于科學(xué)家之間的商談。換言之，對于科學(xué)家來說，事物的原始意義包含在他們的實驗室推理之中，推理活動在科學(xué)活動中的廣泛存在，表明他們依賴于信念、研究傳統(tǒng)、共同體內(nèi)部的范式的硬性約束以及特定社會的意識形態(tài)，從這個意義上說，科學(xué)家實際上是一個實踐的推理者。那么，這些推理的內(nèi)容都包括哪些成分呢?惠特利認(rèn)為：“這些成分是由研究實踐、方法、解題模型、專業(yè)關(guān)心的問題以及構(gòu)成一個領(lǐng)域的研究活動基礎(chǔ)的形而上學(xué)價值或信念所組成。”所有的實驗數(shù)據(jù)、現(xiàn)象等在這種推理下，都重新變得清晰起來，因而知識得以重新建構(gòu)。諾爾指出：“它意指了這樣的事實：一種符號可以在不同的語境中具有不同的意義，相同的意義也可以用不同的符號來表達(dá)。”這就告訴我們，一切科學(xué)研究成果都是由特定的活動者在特定的時間和空間里構(gòu)造和商談出來的。由此可以得出結(jié)論：在科學(xué)知識社會學(xué)的視野中，知識與其他事物一樣是人制造的，而不是我們平常設(shè)想的完全與社會無涉的純客觀的東西。

三、科學(xué)知識社會學(xué)觀照下的科學(xué)教育

當(dāng)前，科學(xué)知識社會學(xué)所主張的“科學(xué)知識的社會建構(gòu)”的觀點，不僅成為科學(xué)知識社會學(xué)家和受其影響的歷史學(xué)家們的共同具有的觀念，而且正在成為科學(xué)教育家的共同信念。社會建構(gòu)“這個術(shù)語把注意力引向一種中心的概念，即科學(xué)知識是一種人類的創(chuàng)造，是用可以得到的材料和文化資源來制造的，而不僅僅是對預(yù)先給定的和獨立于人類行動的自然秩序的揭示”。建構(gòu)論“更像是一種方法論的取向，而不是一組哲學(xué)原則，它系統(tǒng)地將注意力指向作為社會行動者的人類在制造(making)科學(xué)知識中的作用”。用科學(xué)知識社會學(xué)的理論觀照科學(xué)教育，必然引起人們對科學(xué)教育觀的新的思考，從而嘗試重建關(guān)于科學(xué)教育的知識觀、目的觀、課程觀和教學(xué)觀。

(一)摒棄知識的客觀性，弘揚相對的知識觀

科學(xué)知識社會學(xué)在分析科學(xué)知識的本質(zhì)時，首先對科學(xué)知識的客觀性進(jìn)行了徹底否定，第一次在客觀主義知識觀上打開一個缺口，從而促使人們對科學(xué)知識的認(rèn)識發(fā)生了根本的變化。科學(xué)知識社會學(xué)認(rèn)為，知識不是純粹客觀的，可以把科學(xué)知識看成由假說和模型所構(gòu)成的系統(tǒng)，這些假說和模型是描述世界可能是怎樣的，而不是描述世界是怎樣的。這些假說和模型之所以有效并不是因為它們精確地描述了現(xiàn)實世界，而是以這些假說和模型為基礎(chǔ)精確地預(yù)言了現(xiàn)實世界“。正如波普爾指出的，由于人們根本就不可能獲得完全證實或證明的知識，所有的知識都是一種“暫時的”理論，都是對現(xiàn)有問題的“猜測性解釋”，都是有待進(jìn)一步檢驗和反駁的，或者說是向進(jìn)一步檢驗和反駁開放的。所以，根本就不存在建立在確定性基礎(chǔ)上的知識進(jìn)化和積累，有的只是猜想和反駁，其中“混雜著我們的錯誤、我們的偏見、我們的夢想、我們的希望”。總之，知識是相對的，是人們對客觀世界的一種解釋、假說或假設(shè)，它不是問題的最終答案，它必將隨著人們認(rèn)識程度的深化而不斷更新、升華和改造，并隨之出現(xiàn)新的解釋、假設(shè)。

科學(xué)知識具有相對性、暫時性的原因在于它的產(chǎn)生受到社會文化和個人因素的影響。科學(xué)知識的產(chǎn)生，不僅受到信念系統(tǒng)、實驗室情境的制約，而且受到諸如政治的、經(jīng)濟(jì)的、甚至宗教的等各種因素的影響。正如巴伯指出的：“時而是這個，時而是另一個社會因素對科學(xué)家有影響，有時是相對有利于科學(xué)成長，有時是相對妨礙之，這是不可避免的法則，對于科學(xué)來說，沒有什么東西是與社會相脫離的。”

(二)重視全面的科學(xué)素養(yǎng)，追求多元的科學(xué)教育目的觀

傳統(tǒng)的科學(xué)教育在客觀主義知識觀的影響下，把中小學(xué)科學(xué)教育目標(biāo)定位于單一的認(rèn)知領(lǐng)域，把學(xué)生看成是知識的“容器”，認(rèn)為學(xué)生掌握的知識越多越好。課程目標(biāo)設(shè)計服務(wù)于知識的線性積累。在這種單一的目標(biāo)制約下，學(xué)生生活在書本世界里，把主要精力花費在記憶上，忽視了科學(xué)精神、科學(xué)方法和科學(xué)思維習(xí)慣的培養(yǎng)，使得大都缺乏科學(xué)素養(yǎng)。

科學(xué)知識社會學(xué)對科學(xué)知識的客觀性的否定啟示我們，科學(xué)知識作為一種科學(xué)活動的產(chǎn)物是可變的，不能體現(xiàn)科學(xué)的真正本質(zhì)。“科學(xué)的本質(zhì)不在于已經(jīng)認(rèn)識的真理而在于探索真理…科學(xué)本質(zhì)不是知識，而是產(chǎn)生知識的社會活動，是一種科學(xué)生產(chǎn)。”每一種理論與法則的建立都隱含著科學(xué)家們的科學(xué)探索精神和科學(xué)方法的運用(知識的建構(gòu)過程)。無論科學(xué)知識發(fā)生怎樣的變化，這種精神和科學(xué)方法的運用是始終如一的，它們才是科學(xué)的本質(zhì)。這啟示我們科學(xué)教學(xué)目標(biāo)不僅應(yīng)該要求學(xué)生掌握科學(xué)知識，還要培養(yǎng)學(xué)生合理的科學(xué)觀念和科學(xué)精神，使其了解科學(xué)的社會功用及其負(fù)面影響、具備對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行社會決策的責(zé)任感和素養(yǎng)等。在國際上，經(jīng)過半個世紀(jì)的發(fā)展，“國際科學(xué)教育界普遍認(rèn)為，在基礎(chǔ)教育，尤其是義務(wù)教育階段，科學(xué)素養(yǎng)教育應(yīng)是學(xué)校理科教育的重要目標(biāo)”。根據(jù)科學(xué)知識社會學(xué)的科學(xué)觀，基礎(chǔ)教育階段科學(xué)教育的核心目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)，而科學(xué)素養(yǎng)至少包括科學(xué)知識、科學(xué)技能、科學(xué)觀念、科學(xué)精神和科學(xué)審美能力等五個方面。科學(xué)觀念、科學(xué)精神、科學(xué)審美能力是以往我們的理科課程教學(xué)所忽視的，實際上，無論作為科技工作者還是合格的公民，這些素養(yǎng)是必不可少的。科學(xué)教育培養(yǎng)的更應(yīng)該是有知識、有思想、有能力、有情感、能創(chuàng)新的合格公民。

(三)貫通科學(xué)與社會，倡導(dǎo)綜合的科學(xué)課程觀

科學(xué)知識社會學(xué)的基本思想是強調(diào)科學(xué)知識的社會建構(gòu)性，強調(diào)科學(xué)的成長離不開社會因素的作用。運用這一思想指導(dǎo)科學(xué)課程的設(shè)計，就要打破傳統(tǒng)的學(xué)科中心的課程編制模式，貫通科學(xué)技術(shù)與社會，設(shè)計綜合的科學(xué)課程。科學(xué)知識社會學(xué)對于科學(xué)課程設(shè)計的影響，已經(jīng)在當(dāng)代國際科學(xué)教育改革的文獻(xiàn)中得到反映。例如，1989年，在英國教育與科學(xué)部和威爾士事務(wù)部新公布的國家規(guī)定的中學(xué)科學(xué)課程設(shè)置中，科學(xué)史教學(xué)有了更進(jìn)一步的進(jìn)展。這份法規(guī)性的文件，要求學(xué)生和教師了解“科學(xué)的本質(zhì)”。在國家課程設(shè)置委員會發(fā)表的相應(yīng)的指南中，甚至出現(xiàn)了“科學(xué)是一種人類的建構(gòu)”這樣的典型帶有科學(xué)知識社會學(xué)觀點的提法，這樣，從法律上，便要求“學(xué)生應(yīng)逐漸認(rèn)識和理解科學(xué)思想隨時間的變革，以及這些思想的本質(zhì)和它們所得到和利用是怎樣受到了社會、道德、精神和文化環(huán)境的影響，而它們是在這樣的與境中發(fā)展起來的；在這樣做時，他們應(yīng)開始認(rèn)識到雖然科學(xué)是對經(jīng)驗進(jìn)行思想的一種重要方式，但卻不是惟一的方式。”小‘科學(xué)的本質(zhì)”就是此課程設(shè)置的所要求達(dá)到的17個目標(biāo)中的最后一項。至于像美國的<國家科學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)>和(2061計劃>這樣的科學(xué)教育改革方案，雖然在敘述上出于某些原因回避了明確地提出“建構(gòu)”這樣的詞語，但其中“科學(xué)的歷史和本質(zhì)”或“科學(xué)的性質(zhì)”，都是其中重要的內(nèi)容要求。在其字里行間，也可以看出相近的含義。如在(2061計劃>的科學(xué)素養(yǎng)基準(zhǔn)要求中，就有像“科學(xué)的進(jìn)步與發(fā)明在很大程度上依賴于社會其他部分的狀況”這樣的說法。這種在科學(xué)教育中要求學(xué)生學(xué)習(xí)和認(rèn)識科學(xué)的本質(zhì)的做法，必然要求學(xué)生認(rèn)識科學(xué)與社會的關(guān)系，以及社會對科學(xué)發(fā)展的影響。或者更明確地說，認(rèn)識社會因素對科學(xué)的“建構(gòu)”作用。柯柏恩(w．W．Cobern)就是要在討論科學(xué)與科學(xué)教育的社會建構(gòu)主義觀點時引入社會建構(gòu)的概念，并論證說：“無論人們對科學(xué)知識的性質(zhì)怎樣評論，對科學(xué)的學(xué)習(xí)必定要被看作是一種社會的建構(gòu)。因而，任何科學(xué)課程設(shè)置都帶有一種社會的視角。”

為了貫通科學(xué)與社會，必須重構(gòu)科學(xué)課程的內(nèi)容體系，采用一種內(nèi)容更為豐富的“大科學(xué)課程”模式。這一模式主要不是將大量的內(nèi)容或某些學(xué)科知識內(nèi)容的簡單相加，而是從社會、歷史、哲學(xué)等角度對自然科學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重新編排。如在這種“大科學(xué)課程”模式指導(dǎo)下編排的中學(xué)物理課程，應(yīng)是學(xué)生們不僅可以學(xué)習(xí)到物理學(xué)課程中的概念、命題、公式、定理等原來分科物理課程能夠?qū)W到的東西，而且可以使他們學(xué)到有關(guān)科學(xué)史、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等方面的內(nèi)容，認(rèn)識到物理學(xué)知識的發(fā)展也是受到社會因素和個人因素影響的。同時，這樣的課程內(nèi)容也可以使學(xué)生知道自然科學(xué)知識并不僅僅是靠積累得來的，它是自然科學(xué)范式不斷漸變和不斷革命的結(jié)果；也可以使他們學(xué)到曾經(jīng)和正在接受挑戰(zhàn)的那些概念、命題、公式和定理，學(xué)到最新、最系統(tǒng)的自然科學(xué)知識，從而使學(xué)生建立起“開放的”知識觀和“完整的”自然科學(xué)知識體系，形成對科學(xué)知識和科學(xué)方法的社會建構(gòu)論的看法。

(四)反對各種形式的灌輸，堅持建構(gòu)與對話的科學(xué)教學(xué)過程觀

傳統(tǒng)的科學(xué)教育受客觀主義知識觀的影響，把科學(xué)教學(xué)過程看作是一種將科學(xué)知識作為現(xiàn)成結(jié)論直接“告訴”給學(xué)生的知識傳授一接受過程，學(xué)生對科學(xué)課程的學(xué)習(xí)方式是被動接受式學(xué)習(xí)。與此相反，用科學(xué)知識社會學(xué)觀點指導(dǎo)科學(xué)教學(xué)過程，必須反對各種形式的灌輸，大力提倡建構(gòu)與對話教學(xué)。

篇8

素食是飲食方式一種，是一種不食肉、家禽、魚等動物產(chǎn)品的行為，有時也戒食奶制品和蜂蜜。“素”字在中文的本義是指白色和質(zhì)樸，故素食也稱為白食。

追本溯源話素食

大約在公元前1000年前后，印度和地中海東部地區(qū)分別出現(xiàn)了倡導(dǎo)素食主義的思潮。在地中海地區(qū)，史載最早的素食主義者是公元前六世紀(jì)的希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯，他主張杜絕肉食，代之以豆類及其它素食，并以此來要求他的弟子們。自柏拉圖起，許多非基督教的哲人，如伊壁鳩魯和普魯塔克等也都提倡素食。公元前五世紀(jì)的另一位希臘哲學(xué)家安培多克勒也持有同樣的觀點。他們之所以倡導(dǎo)素食是因為相信靈魂可以輪回。

文藝復(fù)興時期人們之所以流行素食，其主要原因是當(dāng)時拙劣的貯藏方式，導(dǎo)致肉食很容易變質(zhì)，腐臭，生蛆，不新鮮的食物導(dǎo)致肉食的口味很差，失去了食欲，同樣不新鮮的肉食其營養(yǎng)成分基本都喪失了，還容易傳播疫病，令健康情況惡化。當(dāng)有著“惡毒之母”之稱的凱瑟琳?德?美第奇太后進(jìn)入法國后，她推廣了一些新的飲食措施，其影響力幾乎涵蓋全歐洲，法國人民放棄了粗暴魯莽的中世紀(jì)生活方式，也不再用大量的香料來掩蓋肉食的本味，而是在新的貯存方式下，用香料突出肉食的本味，并重新接納了曾被香料革命擠掉的素食。

但自17世紀(jì)起，素食主義開始在英國發(fā)展起來，拒絕肉食的宗教團(tuán)體越來越多。Thomas•Tryon是十七世紀(jì)突出的素食主義倡導(dǎo)者，他主張完全棄絕以“動物同伴的肉體”為食。托馬斯對基督教教友派有很大影響。另外，托馬斯的書《The Way to Health健康的生活方式》也給年輕的本杰明?富蘭克林留下了深刻的印象。

在18世紀(jì)，由于經(jīng)濟(jì)、倫理和營養(yǎng)學(xué)等方面的原因，素食主義逐漸引起了人們的興趣。營養(yǎng)學(xué)家Dr. William Lambe建議他的病人素食以利于癌癥的治療。此時，幾乎所有現(xiàn)代的素食主義論題都已經(jīng)開始討論。18世紀(jì)中突出的素食主義倡導(dǎo)者有美國的本杰明?富蘭克林和法國的伏爾泰。

進(jìn)階素食一族

不管是從早期的，還是到現(xiàn)在的講究環(huán)保、健康、時尚，素食始終伴隨著人們的生活。根據(jù)素食發(fā)展的早晚，大致可以劃分為以下五個階段。

第一階段 豆腐時期（距今50 年）

豆腐是由西漢淮南王劉安發(fā)明的。唐代鑒真和尚東渡日本后，把豆腐技術(shù)傳到日本，宋朝傳入朝鮮，19 世紀(jì)傳入歐洲、非洲和北美，后來逐漸成為世界性食品。但因豆腐在制作及販賣過程中，極易受到微生物污染，不能久藏。因此，以豆腐為主題的素食時代逐漸被面筋取代。

第二階段 面筋時期（距今約40-50 年）

其實，面筋歷史由來已久，據(jù)明代黃正一的《事物紺珠》中記載，面筋早在南北朝時就已創(chuàng)制。由于其制作簡單，素食者緣于方便、營養(yǎng)、可口等理由，將面筋做成仿葷菜式的素雞、素鵝等材料，使之成為餐桌上的一大主體。

第三階段 菇類時期（距今約20-25 年）

香菇味鮮而香、營養(yǎng)豐富，含 17種氨基酸，其中有多種是人體所必需而又不能合成和轉(zhuǎn)化的。具有抗癌、預(yù)防肝硬化、清除血毒、降低膽固醇的功能。在素食的應(yīng)用上，可將干燥的香菇通過泡水、擠壓、打碎等工藝將其制作成美味、可口的素肉松、素牛肉干、素羊腩等食品。

第四階段 時期（距今10 年左右）

傳統(tǒng)的魔芋食用方法，是手工將新鮮的魔芋或魔芋角加工制成灰黑色魔芋豆腐，而現(xiàn)在則是將烘干的魔芋制成魔芋精粉，然后再用魔芋精粉制成多種仿生素食品。

第五階段 大豆蛋白時期

素食業(yè)者根據(jù)大豆蛋白的特點，配合面筋、淀粉、膠性物質(zhì)等做成仿肉的素雞、素火腿、素對蝦、素臘腸、素蛋糕等形神兼?zhèn)涞姆氯澦厥称罚缺Ａ羲夭说淖匀槐旧譂M足人們吃“肉”和好奇的心理；再加上現(xiàn)代烹調(diào)技術(shù)的完美搭配，更使廣大素食愛好者味蕾大增。

素食的益處

從健康的角度來講，素食在養(yǎng)生方面實在益處多多。

第一：因植物食品中不含有對心血管構(gòu)成威脅的有害物質(zhì)，因此素食可減少血管疾病的發(fā)生。

第二：植物性飲食，包括：全殼類、豆類、蔬菜及水果，有保護(hù)人體降低罹患癌癥機會的作用。

第三：素食可減輕腎臟負(fù)荷，對腎功能不健全的腎臟病患者來講，能起到讓腎臟“休息”的作用；

第四：素食對預(yù)防骨質(zhì)疏松癥亦有好處。很多綠色蔬菜，如西紅柿和某些瓜果等富含維生C。

第五：許多研究顯示健康的素食能減少罹患心臟病、高血壓、糖尿病和肥胖等慢性退化性疾病。

打破誤區(qū) 智慧食素

誤區(qū)一：油脂、糖、鹽過量

素食較為清淡，有些人就會添加大量的調(diào)味品烹調(diào)。但事實是精制糖和動物脂肪一樣容易升高血脂，并誘發(fā)脂肪肝，而鈉鹽會升高血壓，植物油和動物油含有同樣多的能量，食用過多一樣可引起肥胖。

誤區(qū)二：多吃水果未減少主食

水果中含有8％以上的糖分，如果吃半斤以上的水果，就應(yīng)當(dāng)相應(yīng)減少正餐或主食的數(shù)量，以達(dá)到一天當(dāng)中的能量平衡。除了水果之外，每日額外飲奶或喝酸奶的時候，也要注意同樣的問題。

誤區(qū)三：蔬菜生吃才健康

一些素食者熱衷于以涼拌或沙拉的形式生吃蔬菜，但蔬菜中的很多營養(yǎng)成分需添加油脂才能很好地吸收，如維生素K、胡蘿卜素、番茄紅素等。而沙拉醬的脂肪含量高達(dá)60％以上，用它進(jìn)行涼拌熱量可不低。

誤區(qū)四：認(rèn)幾種“減肥蔬菜”

應(yīng)盡量多選擇綠葉蔬菜，如芥藍(lán)、小油菜、茼蒿菜等；菇類蔬菜和鮮豆類蔬菜可增加蛋白質(zhì)的供應(yīng)。如果只喜歡黃瓜、番茄、冬瓜、苦瓜等少數(shù)幾種所謂的“減肥蔬菜”，就很難獲得足夠的營養(yǎng)物質(zhì)。

篇9

關(guān)鍵詞:奧斯汀;塞爾;言語行為;間接言語行為 

一、哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向

    隨著歐洲18世紀(jì)啟蒙運動的洗禮、19世紀(jì)自然科學(xué)的革命性進(jìn)展和20世紀(jì)初心理學(xué)成為一門實證科學(xué)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題:上帝、物質(zhì)、靈魂逐漸淡出了西方哲學(xué)的研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)哲學(xué)的神話被徹底打破，哲學(xué)因而面臨著嚴(yán)重的生存問題:哲學(xué)的出路在哪里?

    i9世紀(jì)后期布爾代數(shù)的提出使得數(shù)理邏輯得到了成功的發(fā)展。這激起了哲學(xué)家們對邏輯性質(zhì)的探究。邏輯是由語言體現(xiàn)的，語言的意義存在于事實、思想和語言之間，既不屬于物理世界，也不屬于個人的心理世界。因而哲學(xué)家開始了對數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)和語言意義進(jìn)行探討，開拓出了新的哲學(xué)領(lǐng)域和哲學(xué)對象，實現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

    所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)將語言學(xué)的研究對象作為自己探討研究的對象，從哲學(xué)的角度對語言進(jìn)行分析研究，特別是關(guān)于語言意義和語言使用的哲學(xué)研究，即我們通常所說的語言哲學(xué)。語言哲學(xué)至少有兩種意思:一是有關(guān)語言的哲學(xué)，即把語言當(dāng)作一種既知的事物，尋求語言及其它與語言至少在探究之初有顯著區(qū)別的事物之間關(guān)系的外部研究，如語言與思維之間的關(guān)系，語言在人類歷史上的作用等。二是把語言本身作為調(diào)查對象的內(nèi)部研究。

    20世紀(jì)前半期，大多數(shù)英國哲學(xué)家都認(rèn)為語言學(xué)的分析是唯一合法的哲學(xué)的研究，這些哲學(xué)家自稱為語言哲學(xué)家，稱自己的研究為分析哲學(xué)。他們發(fā)展了新實證主義邏輯學(xué)家如卡納普的某些觀點，同時也受到了莫爾、羅素、維特根斯坦作品的影響，他們認(rèn)為哲學(xué)研究過的大多數(shù)東西并不是錯的，而是無意義的，只是從日常語言的誤用中得到了一些顯而易見的東西。一旦產(chǎn)生哲學(xué)間題的條件受到分析，這些所謂的哲學(xué)問題就會消失殆盡;一旦日常語言詞語如“好”、“壞”、“責(zé)任”、“價值”等的意義得到澄清，道德哲學(xué)的辯論就會空洞無物，無以依附。自稱為日常語言哲學(xué)家的牛津派認(rèn)為是日常語言未得到適當(dāng)?shù)倪\用而導(dǎo)致了哲學(xué)問題的產(chǎn)生。他們的主要觀點是意義即用法，描述詞語的意義就是給出其使用的方式，就是顯示詞語允許我們完成的語言行為。

二、言語行為理論

    1.奧斯汀的言語行為理論。

    在以上大的歷史背景和各種思潮的影響下，約翰·奧斯汀的((如何以言行事》在1962年的出版標(biāo)志著言語行為理論的創(chuàng)立。在該書中，奧斯汀認(rèn)為并非所有的可分真假的陳述句都是“描寫”的，因此奧斯汀把有真假之分的陳述句叫敘事句，將那些既無真假之分又不是用來描述或陳述的句子叫施為句。

    奧斯汀的研究重點是施為句。施為句就是具有行事能力的句子.這些句子一般都含有許諾、道歉等的動詞。施為句的主語是說話人，表達(dá)以上功能的言語行為動詞用一般現(xiàn)在時。為了使言語中的行為得到真正實施，奧斯汀認(rèn)為必須滿足三個大的恰當(dāng)條件，否則就是不適宜的言語行為。這些條件是:a.必須存在允許某種人在一定環(huán)境下說某些話并且具有一定約束力的雙方都接受的既定模式，而且特定的人和環(huán)境必須適于這種既定模式。b所有參與言語行為者都必須正確而完全地遵照這種行為模式。c說話者必須言自內(nèi)心而且言出必行。

    施為句的言語行為是由施為動詞來實施的，那么如何劃分施為動詞和非施為動詞呢?奧斯汀認(rèn)為沒有明顯的區(qū)分界線，但粗略上可以下面兩種標(biāo)準(zhǔn)來劃分:

    a施為動詞可與hereby連用構(gòu)成施為句。如果與hereby連用的不是施為句，句子會顯得不自然。如:a. i hereby promise to give you a book. .  b. i hereby run a race

    b可用下列公式檢測出施為動詞:in saying """""" i was…ing…。如:a.  in saying“i promise" i was prornis-ing,  b. in

saying "i run" i was running

    因此施為動詞和非施為動詞組成的句子有區(qū)別，施為句的特點是說話本身就是做某事、不使用語言說出來就不能做某事、施為句是一個肯定陳述句，句子要有第一人稱、現(xiàn)在時、主動語態(tài)的施為動詞。奧斯汀把施為句分為顯性施為句和隱性施為句。按照奧斯汀的說法，說話人要通過話語實施某一行為時，如果他用了施為動詞作為一個陳述句的主動詞，并且用了這個動詞的現(xiàn)在時、第一人稱和主動態(tài)，那么他用的就是顯性施為句。隱性施為句中沒有一個表示要實施的言語行為的動詞。我們可以只說“go !”來取代“i order you go"。

    奧斯汀發(fā)現(xiàn)，所謂的敘事句也可以看作是隱性施為句，如"the mat is on the mat.”這個句子其實就相當(dāng)于“i tell you that the cat is on the cat.”這說明敘事句也在實施著言語行為，如此，敘事句與施為句就失去了區(qū)分的價值和意義了。而且，奧斯汀還發(fā)現(xiàn)有些句子既非敘事也非施為，而是強調(diào)對聽話人的影響或直接給聽話人帶來某種結(jié)果·如:"i convince you that howard is innocent. ""i persuade you to join this society.”都是一些取效行為。另外，有些施為句像敘事句一樣也有真假之分，施為句的恰當(dāng)性與敘事句的真假性不是一個完全的二值問題，中間是有程度之分的。

    正因為以上的問題，奧斯汀認(rèn)為“言即行”，一個完整的言語行為由三種行為組成:說話行為，施事行為和取效行為。說話行為就是說出合乎語言習(xí)慣的有意義的話語，施事行為就是在特定的語境中賦予有意義的話語一種言語行為力量或稱語力，取效行為就是說話行為或施事行為在聽者身上所產(chǎn)生的某種效果。奧斯汀還把說話行為進(jìn)一步區(qū)分為三種行為:發(fā)聲行為，發(fā)音行為和表意行為。奧斯汀的研究重點在施事行為上。他假定施事行為和施事動詞有著一一對應(yīng)的關(guān)系，但又無法窮盡所有的施事動詞，而且他還認(rèn)為從最初的施事動詞演化出了一些不純的或半描述性的詞語以及顯性施事動詞如“i am sorry"不純的或半描述性的)，"i apologize"(顯性施事動詞)。可見對施事動詞根本無法列舉，因此奧斯汀轉(zhuǎn)而對施事行為進(jìn)行劃分與歸類。他根據(jù)施事行為力(即語力)歸并出了五大類:評判類、施權(quán)類、承諾類、表態(tài)類、論理類。

    2.塞爾的言語行為理論。

    塞爾認(rèn)為，使用語言就像人類許多別的社會活動一樣是一種受規(guī)則制約的有意圖的行為，語言交際的最小的單位并不是人們通常所認(rèn)為的那樣是單詞或句子等語言單位，而是言語行為，言語行為的意義就是句子意義的功能。奧斯汀提出了施事行為，但他沒有把一句話的施事行為和這句話的內(nèi)容聯(lián)系起來。塞爾在研究話語時注意到了一句話的命題內(nèi)容和它的施事行為之間的關(guān)系。一句話的命題內(nèi)容由兩個部分構(gòu)成:所談及的人或物和對這個人或物所作的論述。如下面幾個句子:will john leave the room?(提問)john will leave the room.(預(yù)測)john,leave the room.(請求或命令)would that john left the room(愿望)if john will leave the room, i will leave also.(假設(shè))塞爾認(rèn)為這五句話具有相同的命題內(nèi)容，都談及了john，都談述了john’s leaving the room這一動作。但是在不同的場合，這五句話分別實施了五種不同的施事行為。

    塞爾認(rèn)為，表達(dá)施事行為的語句具有一個典型的邏輯形式:f(p),p是施事行為的命題內(nèi)容，而這個內(nèi)容是與一定的語力(f)相伴出現(xiàn)的。他說，在絕大多數(shù)用以完成施事行為的語句中，都包含有一個標(biāo)志命題的成分和一個標(biāo)志施事行為的成分。如在“我答應(yīng)我要來”這個語句中，“我要來”標(biāo)志命題成分，“我答應(yīng)”標(biāo)志施事行為成分，即標(biāo)志這個語句具有的語力。

    根據(jù)命題這一構(gòu)想，塞爾把奧斯汀的說話行為進(jìn)一步分成了話語行為和命題行為。話語行為指的是說出單詞、句子這一行為，命題行為指的是通過所指詞語和謂詞所實施的談及或論述這兩種行為。塞爾認(rèn)為每個語句都包括:(1)說話本身構(gòu)成的話語行為;(2)指稱和述謂，即命題行為;(3)施事行為;(4)取效行為。塞爾認(rèn)為，語言理論實際上就是一種行為理論，說話是一種受規(guī)則制約的施事行為方式。他認(rèn)為實施言

語行為有兩種規(guī)則:規(guī)約規(guī)則和構(gòu)成規(guī)則。規(guī)約規(guī)則制約現(xiàn)已存在的或獨立存在的行為方式或活動，如禮儀規(guī)則制約著獨立于這些規(guī)則而存在的人際關(guān)系;構(gòu)成規(guī)則不僅僅是對行為方式起制約作用，而且創(chuàng)造或解釋新的行為方式或活動，如足球或下棋規(guī)則不僅僅對踢足球或下棋有制約作用，而且為進(jìn)行這些活動創(chuàng)造了可能性。構(gòu)成規(guī)則是內(nèi)在的語義規(guī)則，對施事行為起制約作用。。塞爾認(rèn)為，通過話語實施一個施為性的言語行為必須滿足一定的條件，他從言語行為的合適條件中抽象出了四條必要條件:a.命題內(nèi)容條件:規(guī)定話語的命題內(nèi)容部分的意義。b.先決條件:規(guī)定實施言語行為的先決條件。。.真誠條件:規(guī)定保證言語行為真誠地得到實施的條件。d.基本條件:規(guī)定言語行為按照規(guī)約實現(xiàn)某一目的或意圖的條件。

    在施為言語行為的分類上，塞爾認(rèn)為奧斯汀的分類只是對施為動詞的分類，而不是行為的分類。于是他在對單個施事行為進(jìn)行12個方面的區(qū)分后，將施為性言語行為分成斷言、指令、承諾、表態(tài)、宣告。

    塞爾認(rèn)為語言交際的最基本單位是言語行為，言語行為屬于人類行為科學(xué)的一部分。而語言的形式和功能又不是一一對應(yīng)的，一句話可以同時具有幾種功能，一種功能并非只能通過一種句式才能得以實施。哪一種是說話人意欲的?聽話人又應(yīng)該如何來理解呢?例如:can you reach the salt?這個句子要表達(dá)的意思不能只按照詞項的字面意義去理解，也不能根據(jù)句子形式以為話語的語力就是“詢問”聽話人是否具有做某事的能力。這個話語實際上是一個用以表達(dá)“請求”這個言語行為的典型結(jié)構(gòu)。塞爾于是認(rèn)為，這樣的句子所表達(dá)的就是間接言語行為，即通過實施一種言語行為來間接地實施另一種言語行為。

    在言語行為交際中，如何實施并理解這種間接的言語行為呢?塞爾認(rèn)為，言語行為作為人類行為科學(xué)的一部分，具有規(guī)約性，但僅僅具有規(guī)約性不夠，言語行為交際的雙方還必須具有共同的背景知識(語言的和非語言的)，聽話人具有一般的分析推理能力。另外為了很好地理解間接言語行為，還必須借助言語行為理論和會話含義理論。于是塞爾將間接言語行為分為規(guī)約性和非規(guī)約性兩種。。

    規(guī)約性間接言語行為即指對“字面意義”做一般性推斷而得出的間接言語行為，這類間接言語行為已經(jīng)成為一種慣常使用的標(biāo)準(zhǔn)格式。規(guī)約性間接言語行為的應(yīng)用，主要出于對聽話人的禮貌。間接施為言語行為比直接的施為言語行為多出來的不是句子意義，而是說話人的意義.或意向。如;could you please be a little more quiet?字面上是詢問，但按照常規(guī)，卻是發(fā)出指令。非規(guī)約性間接言語行為主要依靠說話雙方共知的語言信息和所處的語境來推斷，如:a. let’s go to the movie tonight. b. i have to study for the exam.借助會話合作原則、言語行為理論和所處的實事背景信息，依次可推斷出b是在拒絕a的建議。

    后來塞爾還把他的間接言語行為理論擴展到解釋“小說語篇”、“隱喻”、“字面意義”和“所指和歸屬用法”。塞爾從研究言語行為的話語的字面意義和話語的施為意義出發(fā)，進(jìn)而研究話語的意向性與言語行為之間關(guān)系，認(rèn)為語言基本上是社會現(xiàn)象，語言本身就構(gòu)成了社會事實的部分，語言的意義來源于心智的意向性，強調(diào)社會規(guī)約或使用慣例在言語行為中的作用。

    塞爾和范德維肯于1985年提出了語力邏輯理論，其主要目的是使語力的邏輯特性形式化，研究人類語言所有可能實現(xiàn)的語力。塞爾區(qū)分了語力的七個主要成分:語力目的、目的的力度、完成方式、命題內(nèi)容條件、準(zhǔn)備條件、真誠條件以及真誠條件力度。他認(rèn)為，確定了語力的這七個成分，也就確定了語力。塞爾用f(p)來表示簡單施事行為，f指語力，p指命題內(nèi)容。復(fù)雜的施事行為，如兩個以上簡單施事行為的組合，表示為(f1(p1)盡f2 (p2));語力否定形式表示為一f(p);條件實施行為則表示為:如果p，則f (q)。塞爾認(rèn)為語力的目的是有限的(斷言、承諾、指令、表態(tài)、宣告五種目的)，每一目的都有一種相應(yīng)的基本語力，它沒有特殊的完成方式，各種力度均為零，它的各種條件都是最基本、最一般的;通過對這些基本語力的完成方式、各種力度、各種條件進(jìn)行調(diào)整或修改，可以構(gòu)建出所有其它語力。語力邏輯理論的另一個重要方面是語力制約。語力制約指的是說話人在一定語境中成功地執(zhí)行了某種施事行為，同時又會受制于另一種施事行為。

三、言語行為理論的不足之處

    奧斯

汀認(rèn)為施事行為是規(guī)約行為。但事實上，自然語境中的施事行為與儀式、典禮這種高度程式化的語境中的施事行為絕然不同，而且規(guī)約性更小。現(xiàn)實生活中只有小部分施事行為是規(guī)約性的，他關(guān)于施事行為是規(guī)約性的觀點具有片面性。

    奧斯汀對施事行為的分類缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。奧斯汀把對施事行為的分類等同于對施事動詞的分類。他只是假定這兩者之間有著一一對應(yīng)的關(guān)系，而并不是客觀事實。如“announce"(公布)是一個施事動詞，但不代表一種施事行為，只表明做某一施事行為的方式。而且分類的各個類內(nèi)部內(nèi)容龐雜混亂。如表態(tài)行為類就包括了感謝、道歉、贊揚、祝賀、憐憫等等，紛繁混雜。另外一點是奧斯汀犯了行為等于效果的概念謬誤。顧日國(1994)說要判斷說者是否做了某一取效行為不能不考慮他的動機和意向，奧斯汀忽略了這一點。他認(rèn)為這種謬誤的產(chǎn)生是因為奧斯汀用因果關(guān)系來解釋效果的產(chǎn)生，把話語產(chǎn)生效果解釋為因引起果。孫淑芳(1998)也認(rèn)為正是因為奧斯汀在對取效行為的概念將行為等同于效果，所以導(dǎo)致后來一些學(xué)者對取效行為產(chǎn)生了不同的理解。

    趙敦華(2001)認(rèn)為奧斯汀對表達(dá)語義行為(即說話行為，筆者注，以下兩點同)談得極少，也沒有深人探討完成語旨行為(即施事行為)與取得語效行為(即取效行為)的關(guān)系、意義與句法對完成意旨行為(即施事行為)的限制等間題;認(rèn)為奧斯汀的思想重區(qū)別，不重比較、聯(lián)系，分析有余，綜合不足。

 據(jù)顧日國(1994)，國外學(xué)者對塞爾的言語行為理論的評判主要集中在:言語行為的充分和必要條件與構(gòu)成規(guī)則;行為、句子、句義、語力;言語行為與會話分析三個大的方面。他認(rèn)為，塞爾經(jīng)常把句義決定行為的兩層涵義即句義界定行為的性質(zhì)和句義幫助聽者確認(rèn)說者所做的行為混為一談。另外話語實際語力與說者所用語力是有區(qū)別的，塞爾并未加以區(qū)分。

    言語行為理論是建筑在一行只需一言這個前提上的，而在實際會話中卻不是這樣的，一行往往要多言去完成;言語行為理論只注重研究施事行為，對會話必然涉及到的取效行為卻視而不顧。作為一個完整的言語行為的不可缺少的部分，取效行為在言語行為理論中一直未得到應(yīng)有的論述。

    顧曰國認(rèn)為，塞爾后期的言語行為理論只注意到了言語行為的個人性，即認(rèn)為言語行為的本質(zhì)和分類基礎(chǔ)最終要到大腦的意向機制里尋找答案，因而就忽視了言語行為的社會性。

    在言語行為的分類上，verschueren(1999)認(rèn)為，雖然塞爾對言語行為的分類進(jìn)行了調(diào)整，但和奧斯汀一樣，分類都是從心理狀態(tài)、適配范圍和施事目的三個方面做出的，而且相互涵蓋，如果換一個角度分析言語行為，就會有不同的分類。另外他還認(rèn)為，言語行為理論中，言語行為在結(jié)構(gòu)上局限于句子層，言語行為總是以話語成分而不是以完整的話語的形式出現(xiàn)，因此運用言語行為理論的概念來分析更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)時，就無能為力了。mey認(rèn)為，為了說明自己的理論，奧斯汀和塞爾總是使用與之相關(guān)的即具有某一特定言語行為的句子，隨著語用語言學(xué)的發(fā)展，這種個案方法的缺陷就日益明顯了。mey還認(rèn)為塞爾的言語行為分類標(biāo)準(zhǔn)還應(yīng)該加上言語行為的語境條件和參照人(說話人與聽話人)o. levinson認(rèn)為盡管塞爾對言語行為的分類在奧斯汀的基礎(chǔ)上有所改進(jìn)，但仍然是令人失望的，因為塞爾的分類缺少原則基礎(chǔ)，甚至不是系統(tǒng)地基于合適條件的，沒有任何理由認(rèn)為該分類是確切或窮盡的。。在言語行為的分類上，leech從人際交流的角度提出} assertive,directive,commisive,regative, expressive的分類。;allwood  ( 1976 ) ,  hancher(1979) , bach & harnish (1979)等也提出了自己的分類方案。

四、言語行為理論的應(yīng)用與發(fā)展

    奧斯汀創(chuàng)立言語行為理論后，在塞爾的進(jìn)一步研究與發(fā)展下，言語行為理論引起了哲學(xué)界和語言學(xué)界的普遍關(guān)注，言語行為成為了西方哲學(xué)、語言學(xué)，尤其是語用學(xué)的研究核心。國內(nèi)外許多學(xué)者都投人到了言語行為的本體研究及其應(yīng)用研究中，言語行為理論因而也得到了很好的發(fā)展與應(yīng)用。

    blum-kulka, house& kasper(1989)從不同文化的角度來研究言語行為，進(jìn)行跨文化言語行為的對比研究。. tsohatz-idis(1990)應(yīng)用典型引申理論(prototype theory)重新考察言語行為的性質(zhì)以及言與行之間的關(guān)系。

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sp;   受到言語行為理論的影響，差不多在塞爾的《言語行為》發(fā)表的同時，轉(zhuǎn)換語法領(lǐng)域中也展開了對形式成分的研究，即行事成分分析(或行事成分假設(shè))。行事成分分析的要點是，在句子的深層結(jié)構(gòu)里，每句句子都是行事性的，即每句句子都有一個第一人稱代詞作為它主要的主語，都有一個一般現(xiàn)在時的行事動詞作為主要動詞。

    針對奧斯汀和塞爾的研究，國外有學(xué)者就英語中的言詞用法、意義、言語行為動詞和言語行為情態(tài)詞進(jìn)行研究。annawierzbicka (1987)對英語言語行為動詞進(jìn)行了語義研究，并推出了力作《英語言語行為動詞:語義詞典》，作者根據(jù)語義聯(lián)系，將英語中270多個savs分類成37組并對其意義及用法作了較全面的分析和論述，拓展了言語行為理論。grice(1989)對意義(尤其是含義)進(jìn)行了深人的剖析，他從區(qū)別自然意義與非自然意義人手，把闡釋意義跟交際雙方的意圖、信念和目的聯(lián)系起來，通過確定闡釋意義的中心點，建立一個既能闡釋自然意義，又能闡釋非自然意義的、整一的理論框架，并對會話含義進(jìn)行了細(xì)致的研究。sweetser(1997)認(rèn)為，任何實際話語不僅僅是對包含某些內(nèi)容的命題的認(rèn)識反應(yīng)，而且是通過該命題的表述來完成某種言語行為。32 thornburg&panther(1997)在塞爾的基礎(chǔ)上提出間接言語行為可用借代來加以描述，認(rèn)為人們可用一個言語行為來借代另一個言語行為，言語事件和其它事件一樣，可以被視為一個有結(jié)構(gòu)的行為場景，按其發(fā)生的時段可分為前段、核心段、結(jié)果段和后段。verschueren(1999)對言語行為動詞的施為性作了詳細(xì)的解釋，區(qū)分出一般行為動詞和具有施為作用的言語行為動詞。他認(rèn)為，如果行為動詞意義上既能滿足將要實施的行為的“行為條件或特征”，又能滿足目前用語言表述的這個行為的“描述條件或特征”，那這個動詞就是一個施為動詞。但當(dāng)行為動詞在意義上滿足或符合“行為條件或特征”，而不能滿足或符合“描述條件或特征”，該行為動詞就不能算作言語行為動詞。

    國內(nèi)也有許多學(xué)者對言語行為理論從哲學(xué)、認(rèn)知、語義等方面進(jìn)行了深人的分析與探討，如:何兆熊(1988)、段開誠(1988),顧曰國(1989,1994)、束定芳(1989)、張紹杰(1989)等等。有些學(xué)者運用言語行為理論對漢語語言進(jìn)行分析研究，討論漢語施事行為的表示方法，涉及漢語句類與言語行為類別的關(guān)系和漢語顯性施為句表達(dá)式的結(jié)構(gòu)及其特點。也有的學(xué)者討論了漢語間接言語行為的分類，并對其間接語義和相應(yīng)言語行為目的的推導(dǎo)進(jìn)行探討。劉煥輝深人討論了漢語言語行為問題，提出漢語的七種基本言語行為方式及言語行為實現(xiàn)的若干條件等等。有些學(xué)者將言語行為理論應(yīng)用于漢外對比等研究中。

    但在言語行為理論的發(fā)展應(yīng)用中，也出現(xiàn)了一些必須關(guān)注的問題。李昌年(1997)認(rèn)為言語行為理論在人類行為模式與言語行為理論的對應(yīng)以及目前在言語行為方式形成原因方面的研究上還存在缺陷。他提出，言語行為理論對直接言語行為和虛假性言語行為形成的原因解釋力不夠;表述(以言指事)與施為(以言行事)的聯(lián)系規(guī)律研究不夠深人;有些施為動詞的施為意義在語句中會發(fā)生轉(zhuǎn)化，促使其施為意義轉(zhuǎn)化的條件是什么?有哪些類的語句其施為意義不是通過施為動詞來表達(dá)的?一個語句的施為意義不一定是單一的，沒有施為動詞的施為意義是靠什么手段來顯示的呢?李昌年認(rèn)為間接言語行為理論還應(yīng)研究以藝術(shù)性言語形式為特征的修辭式間接言語行為、以模糊語的運用為特征的模糊式間接言語行為和以聽話對象暗中更換為特征的指桑罵槐式間接言語行為。而且言語行為研究尚未涉及到虛假性言語現(xiàn)象領(lǐng)域。

篇10

生是中國哲學(xué)的核心觀念。為什么這樣說呢？因為中國哲學(xué)中的兩大流派，儒家和道家，都以生為其哲學(xué)的基本出發(fā)點，像生命線一樣貫穿其哲學(xué)的始終，以此解決宇宙人生的根本問題。

儒家以天為其哲學(xué)的最高范疇，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝還是自然界？天的根本特征是什么？近現(xiàn)代以來，一直爭論不休。但是，有一點是非常清楚的，就是天是生命的創(chuàng)造者，以生為其存在的根本方式和功能，這就是天道。天道的根本意義是生，即創(chuàng)造生命。孔子說:“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語陽貨》）天不言說，但四時運行，百物生長就是天的言說。這是以生為言說，即無言之言。孔子又說“天生德于予。”(《論語述而》）天不僅生百物，而且生德性。這說明，孔子的宇宙觀和生命觀都是建立在生之上的。孟子也說“且天之生物也，使之一本。”（《孟子滕文公上》）盂子的天人一本之學(xué)，也是離不開生的。

宋代儒家建立了理學(xué)，以理為天“天者理也”。理也就是道，故理學(xué)又稱道學(xué)。理或道的基本含義，不是別的，也是生。正如程顥所說:“天只是以生為道。”要理解道（即理）的意義，“只理會生是如何”。這些話經(jīng)常被忽視，但非常重要，它說出了理學(xué)亦即儒學(xué)的根本特征。朱熹論證理氣關(guān)系，理氣二者都是天的組成要素，二者都以生為根本功能“理者，生物之本也；氣者，生物之具也。”（《答黃道夫》，《朱子文集》卷五十八）朱熹還進(jìn)一步提出“天地以生物為心”（《仁說》，紋集》卷七十六）之說，將生的意義引向更深的層面，變成心靈哲學(xué)的問題。

總之，儒家的重要人物無不以生為最高存在天或理（道）的根本功能，由生說明其存在。

道家以道為其哲學(xué)的最高范疇，道就是最高存在。和儒家一樣，道也是以生為其根本功能。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子四十二章）又說“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子四十章）老子所說的無，就是道，道的存在是由生顯示的。老子哲學(xué)是生成論的，其生成論是以生命為基本內(nèi)容的，因此，它不是通常所說的自然哲學(xué)。老子又說“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《老子五十一章）這就將道生萬物與德性聯(lián)系起來了，說明老子也是講德性的，德性是生成的。

莊子被認(rèn)為是思辨性很強的哲學(xué)家，但他也很重視生的問題。莊子說“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”(住子大宗師》）這也是生成論的說法。又說：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”（炷子知北游》“物物者”可以理解為物之所以為物者，具有本體論的意義，但是仍然離不開生，其本體論的意義是在生的過程中體現(xiàn)出來的“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。莊子還用生進(jìn)一步解釋了德、命、性等范疇，說“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德，未形者有分、且然無間謂之命，留動而生物、物成生理謂之形，形體保神、各有儀則謂之性。”(往子天地》）這說明德和性也是由道生成的。將本體論與生成論結(jié)合起來，通過生成以說明其本體，不僅莊子如此，其他哲學(xué)家也是如此。這是中國哲學(xué)的基本形態(tài)。

值得一提的是，中國的佛教哲學(xué)雖然是所謂心性之學(xué)，但是，也離不開生的學(xué)說。佛教哲學(xué)追求不生不滅的涅槃境界，但它又講緣起說，緣起離不開生，是“因緣所生法”。在中國佛教發(fā)展中有過巨大影響的《大乘起信論》，就講“一心開二門”，即生滅門、真如門，其基本問題是解決二者的關(guān)系，即本體論與生成論的關(guān)系。后來的禪宗，則更重視生的問題。佛教本來講“無住’、“不生心”，亦即“息心”、“無念”，佛經(jīng)中有“應(yīng)無所住而生其心”之說。但禪宗對此下了一個“轉(zhuǎn)語”(“轉(zhuǎn)語”是禪宗經(jīng)常使用的語言即“話頭”，意思是脫離常規(guī)，使意義發(fā)生轉(zhuǎn)折，開辟新的思路），變成生即不生，不生即生，實際上重新肯定了生的意義。正如禪師希運所說“若不生情，阿誰是道？”這不僅肯定了生，而且肯定了情。這說明，佛教禪宗與中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)一步結(jié)合了。

以上所舉，說明生是中國哲學(xué)中最基本的核心觀念。但真正的問題是，生的意義究竟何在？或者說，生究竟有哪些層面的意義？由于生貫穿中國哲學(xué)的全部內(nèi)容，因此，要說明生的意義，就要深入到中國哲學(xué)的內(nèi)部，進(jìn)行全面梳理。本文只就其中的幾個主要問題展開討論。首先，需要說明生的最直接的意義。

二、生的基本含義

通常，人們會從宇宙論生成論的角度理解生的意義。這當(dāng)然是正確的。探討宇宙自然界的生成和發(fā)展，是中國哲學(xué)的一項內(nèi)容。儒家和道家都提出了相關(guān)的學(xué)說（特別是先秦和漢代學(xué)者，在這方面有很多論述，與當(dāng)時的自然科學(xué)有關(guān)）。這與古希臘的自然哲學(xué)有某些相似之處。古希臘的哲人，喜歡談?wù)撟匀唬匀坏囊粋€重要含義就是生成、生長，其中，有有機論的因素和成分。但是，古希臘哲學(xué)從一開始，就向構(gòu)成論的方向發(fā)展，其主要傾向是機械論、物理主義的。中國哲學(xué)卻是生成論的，不是構(gòu)成論的，其所說的生，主要是指生命創(chuàng)造及生命系統(tǒng)，特別是與人的生命直接有關(guān)。這就是“天人之際”的學(xué)問。

在中國哲學(xué)看來，自然界是一個生命有機體，以生命創(chuàng)造為其根本的存在方式和性能，而生命之間是相互依存的關(guān)系，構(gòu)成和諧的有機系統(tǒng)。

所謂生命創(chuàng)造，是將人與自然界放在一起思考的，不是將自然界當(dāng)做人之外的純粹客觀對象去探討其如何生成萬物的。這就是說，不能離開人的生命存在而談?wù)撟匀唤绲纳鼊?chuàng)造。人既是自然界生命創(chuàng)造的產(chǎn)物，又是生命創(chuàng)造的參與者和主體。這是中國人的獨特的生命智慧。我提出“回到原點”，就是回到“天人之際”的有機整體論的出發(fā)點，其實質(zhì)就是生的哲學(xué)。

這樣的生命智慧，并不意味著人未能從自然界分化出來，只停留在原始思維的階段。這是從生命的意義上反思人與自然界的關(guān)系。況且，“人從自然界分化出來”這種說法，只有相對的意義，不能將其絕對化。如果認(rèn)為人是獨一無二的最優(yōu)越的存在，自然界只是與人相對而存在的“他者”，這就失去了生的哲學(xué)的意義。如果認(rèn)為人脫離自然之后，無所不能，能夠而且應(yīng)當(dāng)控制和 主宰自然界，那就更加荒謬了。中國哲學(xué)自誕生之日起，就認(rèn)為自然界是一個“生生不窮”的生命體，也是生命流行的無窮過程，人只是其中的一部分，但又是有自覺意識的特殊部分，有特殊的地位與作用，僅此而已。

〈調(diào)易》被認(rèn)為是中國哲學(xué)的源頭，提出了宇宙模型。〈調(diào)易》中透露的哲學(xué)思想，就是生命整體論的思想，其中又包含著人的主體思想。《易傳》通過對〈易經(jīng)》的解釋，發(fā)展了這種思想，其核心是生命創(chuàng)造和生命系統(tǒng)觀。《周易》的基本符號是陰陽，陰陽交錯變化而產(chǎn)生萬物，萬物構(gòu)成有機系統(tǒng)。因此，歷來解釋《周易》的學(xué)者，認(rèn)為“易”有三義，即變易、簡易和不易，后來的朱熹，又加了一義，即交易。這是從所謂宇宙生成論的一般意義上解釋“易”，當(dāng)然沒有問題。但這就是究竟至極的解釋嗎？

我之所以提出這個問題，并不是推翻前人的解釋，而是進(jìn)一步追尋〈調(diào)易》哲學(xué)的內(nèi)在意蘊。我以為，對“易”的究竟至極的解釋，不是出自漢人，而是出自〈易傳》本身，這就是“一陰一陽之謂道’、“生生之謂易”（係辭上》）。〈倜易》的基本范疇是陰陽，其核心觀念則是“生生”，即無窮的生命創(chuàng)造。這所謂“生生”，不是通常所說的生成，而是生命創(chuàng)造；不是一次性的創(chuàng)造，而是“生生不窮”的不斷創(chuàng)造。因此“生”才是“易”的真義所在。

陰陽變易和交易，確是“易”的基本含義。但是，所謂陰陽，并不是兩個抽象的概念符號，如同邏輯符號或數(shù)學(xué)符號（如正負(fù)），也不是兩種物理要素（如正負(fù)離子），而是帶有生命信息的基本符號。陰陽本身就是生命的基本要素，陰陽變化就是生命創(chuàng)造。天地萬物并不都是生命之物，但是，萬物都是生命的組成部分，而生命離不開萬物，由此構(gòu)成有機系統(tǒng)“易”之所以為易，就在于無窮的生命創(chuàng)造及其生命系統(tǒng)，這就是“盛德大業(yè)”。“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。”（係辭上》“富有”和“日新”，正是對生命繁衍和進(jìn)化的確切描述，其中，人的進(jìn)化包括道德進(jìn)化，居于最重要的地位。《易傳》為什么用“天地洇"，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”（係辭下》）說明萬物的生成呢？男女是專指人類而言的，人類生命是生命創(chuàng)造的最高成就，能代表所有生命，男女則是陰陽的生命意義的集中體現(xiàn)。用“男女構(gòu)精”說明萬物化生，最能體現(xiàn)“生”的意義。這就是《易傳》為什么直接提出“生生之謂易”即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出，中國哲學(xué)所以用“萬物”代表生命，是有特殊含義的“萬物”常常是在生命的意義上使用的。很多哲學(xué)家用“萬物”指稱生命，即使是非生命之物，也與生命直接有關(guān)，即統(tǒng)屬于生命系統(tǒng)，而不是物理意義上的萬物。這同近代以來將生命與非生命、人的生命與其他生命嚴(yán)格區(qū)別開的做法是不同的。但這又不同于“物活論”或“萬物有靈論”。在大的生命系統(tǒng)之中，不同種類的生命又是有差別的。用“萬物”代表生命，顯然突出了生命的地位和作用，生命被看做是自然界的存在本質(zhì)，就是說，要從生命的意義上理解自然界。這也就意味著，非生命物不能被當(dāng)做生命存在的外部環(huán)境或生活資料的來源去看待、去使用，恰恰相反，它們是生命賴以生存的家園和組成部分。這就是中國的生的哲學(xué)。

三、天是什么？

前邊提到，天以生命創(chuàng)造為其根本性能和存在方式，但是，并沒回答天是什么的問題。現(xiàn)在，簡略地做一個回答。

在中國哲學(xué)中，天有不同層面的意義，其中有超越的意義，有精神層面的意義。但是，我認(rèn)為，天不是絕對超越的精神實體，而是創(chuàng)造生命的有機整體。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中國的天人之學(xué)，就是以生為核心的人與自然的關(guān)系的大學(xué)問。這是由人在自然界的地位所決定的。其中，人與萬物構(gòu)成了生命流行中的有機系統(tǒng)，即所謂生態(tài)系統(tǒng)。

中國的哲學(xué)家們，對天有各種各樣的說法。有的稱之為道或無（老子、莊子、王弼等），有的稱之為“萬物之總名”（郭象），有的稱之為“蒼蒼者”（柳宗元），有的稱之為氣（張載），有的稱之為理（二程、朱熹等），等等。這些不同的說法，反映了他們對天的不同理解，這些不同理解，代表了天的不同層面的意義。但是，他們之中，誰也不會否認(rèn)天是生命創(chuàng)造的本源（包括王陽明這樣的心學(xué)家，一方面說“心是天淵”，另一方面又說“天是心之源”），同時，也不認(rèn)為天是上帝（當(dāng)然也有一些哲學(xué)家認(rèn)為天是神，但與西方的上帝又有區(qū)別，不具）。那么，天究竟是什么？

稱天是蒼蒼者和氣者，是將天理解為物質(zhì)性的存在，稱天是道或理者，是不是將天理解為形而上的精神實體？如果天是精神實體，又如何創(chuàng)造萬物？創(chuàng)造生命？這是一個問題。西方哲學(xué)用本體論解決這個問題，分出本體界與現(xiàn)象界，本體界是超越的精神實體，是現(xiàn)象背后的原因，現(xiàn)象界就是自然界;本體界是超時空的，自然界則在時空之中。與此相應(yīng)，人也被分為靈與肉的二元對立。但是，中國哲學(xué)卻不是這樣的二元論。天以生命創(chuàng)造為其根本功能，而生命創(chuàng)造是一個不斷流行的過程，是在時空中進(jìn)行的。因此，天不是現(xiàn)象背后的本體，而是在生命創(chuàng)造和流行的過程中體現(xiàn)出來的。按照西方哲學(xué)，自然界只能是科學(xué)層面的認(rèn)識對象，而不能上升為本體；按照中國哲學(xué)，自然界是本體存在，生命創(chuàng)造和流行則是其實現(xiàn)。

天就是自然界，這一點在儒家生的哲學(xué)中是比較清楚的，特別在宋儒程顥、朱熹等人的著作中有非常明確的表述。程顥是最先提出“天者理也”的哲學(xué)家，但他又說“天之所以為天……只是蒼蒼然也。”“蒼蒼然”就是氣“凡有氣莫非天，凡有形莫非地。”又說“有形總是氣，無形只是道。”氣能生成有形之物，道是無形無象的法則，天則是有形之氣與無形之道的統(tǒng)一。因此，既可以從理上說天，也可以從氣上說天。從理上說天時，離不開形而下之氣；從氣上說時，離不開形而上之理。理和氣代表天的不同層面，具有不同的作用，但是，天作為整體的自然界，是理氣之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之氣，生生之氣亦即生生之理，這就是程顥經(jīng)常所說的“生生之謂易”。在程顥哲學(xué)中“易”是指全體而言的。

朱熹接受了“天者理也”之說，又從理氣關(guān)系方面進(jìn)行了論證。當(dāng)他談到天究竟是什么的問題時，又明確肯定“蒼蒼之謂天’，“天地統(tǒng)是一個大陰陽”“天只是一元之氣。”這豈不是自相矛盾？我以前也曾這樣認(rèn)為。現(xiàn)在經(jīng)過重新思考之后認(rèn)為，這只能說明，天是理氣合一的統(tǒng)一體，也就是由不同層面構(gòu)成的自然界。理代表超越的層面，但這所謂“超越”，只有相對的意義，是對具體存在而言的。如果天只是理而無氣，理是絕對超越的實體，就不能說天是陰陽，是一元之氣。朱熹所說的理，就是生生之理；其所說的氣，也是生生之氣，都以生為其性能。當(dāng)說“天只是一元之氣”時，有理為之主；當(dāng)說“天即理也”時“離不得那蒼蒼者”。所謂“蒼蒼者”，絕不只是物理學(xué)上所說的宇宙空間，而是具有生命意義的宇宙穹蒼，即生命的造化者，人應(yīng)當(dāng)對之有神圣感和敬畏感。

四、生命創(chuàng)造的價值義含

自然界是生命之源，這一點容易理解。自然界是價值之源，這一點就難以理解。因為在我們的哲學(xué)教材和著作中，只有人才是價值主體。

毫無疑問，只有人才有“價值”概念，并賦予價值以一定的意義，就如同只有人才有“真理”概念一樣。但這是不是說，只有人才有價值？并根據(jù)人的需要賦予事物以價值？這又是一個問題。對于這個問題，現(xiàn)在出現(xiàn)了不同的回答。就中國哲學(xué)而言，回答是明確的、一貫的。

價值是在關(guān)系中存在的，但關(guān)系是相互的，不是單向的。在生命創(chuàng)造的問題上，中國哲學(xué)認(rèn)為，不是只有人才是價值主體，自然界在創(chuàng)造生命的同時，也在創(chuàng)造價值，從這個意義上說，自然界也是價值主體。這就是生命創(chuàng)造與價值創(chuàng)造的統(tǒng)一。其所以能夠統(tǒng)一，關(guān)鍵仍在“生”字上“生”是一個意義廣泛的概念，其中便有價值的含義。

所謂生命之源、價值之源，換一個說法，又稱存在本體、價值本體。但是如前所說，所謂本體，不是實體，本體是在自然界的生命創(chuàng)造、生命流行的過程中存在的，是由其功能顯示的。這也就是說，本體論和生成論是統(tǒng)一的，本體論是由生成論體現(xiàn)的，不是說在生命創(chuàng)造的過程之外有一個本體即實體創(chuàng)造生命及其價值，而是生命創(chuàng)造的同時就已經(jīng)創(chuàng)造生命價值。這是一個極其復(fù)雜的過程，其中有很多因素，即所謂“復(fù)雜系統(tǒng)”。簡單地說，價值創(chuàng)造是由生的目的性決定的。這里引入“目的”概念不是指“目的論”所說的目的，是指自然目的。①自然界在創(chuàng)造生命的過程中是有內(nèi)在目的的，即卩“無心之心”（朱熹語）。生命創(chuàng)造也是生命進(jìn)化，即生命自身的再創(chuàng)造。同樣的道理，價值創(chuàng)造也是價值進(jìn)化，特別是道德進(jìn)化，即生命價值的自我創(chuàng)造。人既是生命創(chuàng)造的最高成就，同時也是價值創(chuàng)造的主體。

根據(jù)這樣的理解，當(dāng)孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”時，主要是從存在上說，天之生物亦即物之自然生成，是一個存在的事實，人也是天之所生。這里用不著“我思故我在”式的論證，人在生命實踐中自能體會到，雖然很樸素，但是很實在。當(dāng)孔子說“天生德于予”時，則主要是從價值上說“德”是一個價值范疇，指德性、道德。德是人的生命的內(nèi)在本質(zhì)，是與生俱來的，但這需要在生命活動中不斷培養(yǎng)，不斷提高，這是價值主體所當(dāng)為者。中國哲學(xué)之所以重視實踐，原因就在這里。

《易傳》除了講“生生之謂易”，還講“天地之大德曰生”（係辭下》。“生生之謂易”是從存在上講“天地之大德曰生”則是從價值上講。將生命創(chuàng)造說成是“天地之大德”，分明是說，天地自然界具有價值意義，是價值創(chuàng)造的主體。《易經(jīng)》的乾、坤兩卦，是代表天地的，萬物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、貞”之說，《文言傳》解釋說“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。”并且以“君子行此四德”為解。這樣，四種德都成為價值范疇，且由人來實現(xiàn)。其中的元，代表道德價值；其中的嘉，代表美學(xué)價值;其中的利，代表正義價值;其中的貞，代表公正價值。這四種德既是天德，也是人德，內(nèi)在于人而存在。這種關(guān)系正是由“生”實現(xiàn)的“生”既是生命創(chuàng)造，也是價值創(chuàng)造，生本身即體現(xiàn)了存在和價值的統(tǒng)一。所謂天人合一，是在生的過程中實現(xiàn)的，是內(nèi)在的，不是外在的。所謂“內(nèi)在于人而存在”，是說生雖是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的內(nèi)在本性，由人來實現(xiàn)。“實現(xiàn)”是人的主體活動，是由人來完成的。這就是〈係辭上》所說的“繼之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道義之門”。繼善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），這就是道義之門，人的道義行為就是從這里出來的。人不僅是生物性的存在，而且是社會的存在，但是，人的社會道義必有其內(nèi)在根據(jù)。如何存性，就成為生命哲學(xué)的重要問題“成性”首先要尊重人的內(nèi)在德性，不能只靠外在的社會教化就能解決。所謂人性化的社會，就是體現(xiàn)善、美、正義和公正原則的社會，是懲惡揚善的社會。這樣的社會，有利于成性。

道家崇尚自然，老子的“道法自然”（《老子》二十五章）說明了這一點。但是，道家并不是不講價值，正好相反，道家很重視自然價值。自然是生命范疇，有生命意義，自然價值就是生命價值。當(dāng)老子說“道生萬物”時，是從存在的意義上說，是說道生萬物是一個存在的事實；當(dāng)老子說“道生之，德畜之”時，是從價值意義上說，德是一個價值范疇，指德性“德者得也”，得之于道而為德，就是德性，亦即道德“德畜之”是以德來畜養(yǎng)、養(yǎng)育生命，德是生命自身所具有的。這樣，生命存在就不只是一個存在，其本身就具有內(nèi)在價值。正因為如此“是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子》五十一章），道德之所以尊貴，不是因為有一個主宰者如上帝生育萬物，并賦予萬物以道德，而是“莫之命而常自然”（《老子》五十一章）。這里所說的“自然”，不僅有生命創(chuàng)造的意義，而且有價值創(chuàng)造的意義。人們可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》五章）等說法反駁老子肯定道德價值，但是《郭店楚簡》中的文獻(xiàn)已經(jīng)否定了這種反駁。《楚簡》中雖然沒有與上述引文相對應(yīng)的話，但是從其他的文字中完全能夠找到老子肯定道德價值的話，例如《老子丙》中的“故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈”，與流行本中的“大道廢，有仁義”，“六親不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁義之上，提出道德作為其依據(jù)，并不是反對仁義價值。他只是更加突出和強調(diào)了自然的生命價值。人們對老子的“自然”有各種各樣的解釋，但是，這一點是無法否定的。這就是道家學(xué)說的人文精神。

莊子也不例外。莊子除了從存在的意義上肯定道“生天生地”生萬物之外，更加明確地提出“物得以生謂之德”及“各有儀則謂之性”的德性學(xué)說。這里所謂“德性”，絕不僅僅是生物性的生命價值，其中包括道德價值。所不同的是，莊子所講的道德價值，確有超社會倫理的意義，他更重視和強調(diào)個體的精神自由式的道德價值及審美價值。

至于后來的理學(xué)家，更是將宇宙本體與道德本體合而為一了，這是理學(xué)家的理論支點，其論述很多，在此不論。

五、生命存在的內(nèi)在價值

生命創(chuàng)造及其價值的另一層含義是，自然界的每一個生命個體，都有其價值。理解這一點，對于如何看待人類中心主義有特殊意義。

中國哲學(xué)有一個重要特點，就是尊重一切生命。其根本依據(jù)是，認(rèn)為一切生命都有自身的內(nèi)在價值。這一類的論述也很多，這里先舉幾個例子，說明中國哲學(xué)是怎樣肯定生命價值的。

孔子說“驥，不稱其力，稱其德也。”(《論語憲問》）驥是千里馬，能行千里，故有力。但孔子不稱贊其力，而是稱贊其德。這并不奇怪。德是品德，馬具有品德，這就是馬的內(nèi)在價值，馬是通人性的。因此，馬不應(yīng)被當(dāng)作純粹的工具去使用，而應(yīng)當(dāng)視為人類的朋友，有一分尊重和敬意。孔子不僅是這樣說的，而且是這樣做的。據(jù)《禮記檀公下》記載，孔子的畜狗死了，他要埋葬（現(xiàn)代人有葬狗之風(fēng)，其實，中國早就有這種風(fēng)俗），根據(jù)當(dāng)時的風(fēng)俗，埋狗要用舊車蓋，孔子因家貧窮無車蓋，便用席子埋了，為的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以這樣做，就因為狗是有生命價值的，與人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看見一群山雞，眼色一動，山雞飛起，盤旋一陣，又停在一處。孔子便唱道“山梁雌雉，時哉時哉！”弟子子路跟著拱拱手，山雞便飛走了。（《論語鄉(xiāng)黨》）這段記載，歷來無確解，被認(rèn)為很費解。其實，從生命價值的意義上去理解，就一點也不費解了。我認(rèn)為，孔子之所以唱出“山梁雌雉，時哉時哉”，而子路對之拱手，有雙重意義。一是孔子師徒并無害鳥之心和舉動，所以山雞“翔而后集”，飛起來又能落下來。孔子唱詞的意思就是，山雞遇到了好時機，好時機，這里并無人射殺你們。而子路的拱手，正表明孔子一行對山雞的尊重。這種尊重，正是對山雞生命價值的尊重。

盂子也有類似的言論。比如《孟子盡心下》記載，晉人馮婦“善搏虎”，有一次，眾人逐虎，但不敢逼近，看見馮婦，便請他搏虎，馮婦也就做出與虎搏斗的架勢。但是，對于馮婦的這種行為，“其為士者笑之”，即遭到士人的譏笑。后來，馮婦果然不再搏虎“卒為善士”。孟子是以馮婦不再搏虎而稱其為“善士”的，其中隱含的意思是，虎是有生命價值的，人類不應(yīng)當(dāng)殺害虎。不僅動物如此，植物也有自身的價值。盂子說“牛山之木，嘗美矣。”（《孟子告子上》）樹木生長在山上而成為“山之性”，這個“性”，就是從生命的意義上說的，是“生之謂性”。樹木之美是生命之美，當(dāng)然與人類的生命需要、審美活動有不可分的密切關(guān)系，但它有自身的價值，不是只有人才能賦予其美的價值。

后來的哲學(xué)家，特別是理學(xué)家，吸收、容納佛、道哲學(xué)于自身，對于生命價值的論述就更多了，而更具有普遍化的學(xué)理性。他們從生道、生理的普遍性與生命的多樣性出發(fā)，廣泛地討論了人與動物甚至包括植物的共同性和差異性，對“生之謂性”做出了新的解釋，從一個新的理論高度上肯定了一切生命的價值。理學(xué)家所說的理，本質(zhì)上是指生理，生理就是性。性既是存在范疇，又是價值范疇，是存在與價值的統(tǒng)一。二程（語錄未注明何人）說“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。人在天地間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？”這實際上說出了兩層意思。

一層意思是，肯定告子的“生之謂性”說，是一個普遍命題，適用于人與動物，即“通人物而言”。人與動物都是天地所生之物，都以其生為性“天幾時分別出是人是物”？就是說，人有生命價值，物（動物）也有生命價值，而且有其共同的價值。這是不是說，人有動物性的一面，在這個層面上，人與動物有相同的性？不盡然。

正是這一點，最能看出理學(xué)家在生命存在及其價值問題上的獨特觀點。不是從實然的層面上說，人與動物有相同的性（即價值）；而是從“本性”及生命的有機聯(lián)系的層面上說，人與動物有相同的性（即價值）。所謂“本性”，是說先天本有的可能性或潛在性，只是人能夠“成其性”而完全實現(xiàn)，動物因受到各種限制而不能完全實現(xiàn)，但“不可道他物不與有也”。這個“有”，就是先天的本性，但是實現(xiàn)到什么程度，則由具體條件所決定。理學(xué)家進(jìn)而提出“生意”之說，更能說明這一點。程顥說“萬物生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”“生意”就是生命的目的性即善的生長點，是生命本身所固有的價值，在人則為仁“萬物生意”包括了人與動物，這個“觀”不是“對觀”，而是體驗式的“靜觀”，說明動物也有這種生意，故能引起人的同情。如果從生命的有機聯(lián)系上說，則是“天地之間，非獨人為最靈，自家心便是草木鳥獸之心”自家心怎么是草木鳥獸之心呢？這是從生命的普遍價值上說的，人與動植物有共同的價值，只是人心能夠?qū)⑵潴w現(xiàn)出來而已。這是理學(xué)家的共識。這一思想在王陽明的學(xué)說中也有充分的體現(xiàn)。

另一層意思是，從生命價值的實現(xiàn)上說，人與動物確有不同，動物之間也有不同“須分別牛之性、馬之性”，當(dāng)然更要區(qū)分人之性與牛、馬之性。告子的錯誤，不在于提出“生之謂性”說“生之謂性”作為普遍命題，不僅適用于一切生命，而且包含著普遍的生命價值及其可能性。告子的錯誤在于“只道一般”而不做區(qū)分，以至于抹殺了人性與物性以及物性之間的差別，這種差別正是從實現(xiàn)的層面上說的。從這個層面上說，人性高于物性，人的價值高于動物的價值。對此，中國哲學(xué)的觀點是明確的，用不著多說。

六、人在自然界的地位與作用

人在自然界居于何種地位？有何種作用？這是生的哲學(xué)的關(guān)鍵所在。自然界經(jīng)過漫長的演化，形成和諧的生命系統(tǒng)，人既是其中的一部分，又是有獨立意識和社會組織的特殊部分，人類的活動對于能不能保護(hù)和維持這一系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展，是至關(guān)重要的。而人類能不能自覺地認(rèn)識到這一點，則是決定性的。中國哲學(xué)對這個問題有非常深刻的論述，對人類和自然的可持續(xù)發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。

首先，人與自然不是外在的對立關(guān)系，而是內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。

所謂外在的對立關(guān)系，是指人以自身為主體，以自然界為客體，因而構(gòu)成主客關(guān)系。無論從認(rèn)識上講，還是從價值上講，人是真正的主體，自然界只是與人相對而立的對象，既是認(rèn)識對象，又是價值對象。人既可以通過認(rèn)識控制和主宰自然價值。近代以來的科學(xué)技術(shù)，就是以這種思想為指引的。科學(xué)技術(shù)已成為人類控制、主宰自然界的強大工具，它對于改變?nèi)祟惖奈镔|(zhì)生活起到了無比巨大的作用，同時卻又帶來了嚴(yán)重的生態(tài)危機。人類中心主義則是其價值依據(jù)。

所謂內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，是說人既是天之所生，當(dāng)然是自然界生命大家庭中的一員，是生命有機體的組成部分。正如宋代哲學(xué)家張載所說“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”以乾坤即天地為父母，這可以說是中國哲學(xué)的共識，當(dāng)然是從生命創(chuàng)造的意義上說的，不是指生身父母“混然中處”，說明人在自然界的地位，不是獨立于自然界之外的存在。人不僅是自然界的組成部分而且是“頂天立地”的中堅力量。“其體，、“其性”，則說明人的形體生命和精神生命是自然界生命創(chuàng)造的真正實現(xiàn)，人性就是天地之性，人道就是天地之道。這是本來意義上的天人合一“民胞物與”則說明人與人、人與萬物的關(guān)系，是生命共同體中的親近關(guān)系，不是“自我”與“他者”的對立關(guān)系或機械式的因果關(guān)系。二程將人與自然界的關(guān)系，比喻為魚和水的關(guān)系：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”這是非常生動、非常確切的比喻。魚生于斯，游于斯，卻不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活動于自然界，卻不知自然界才是他的家園，總想跳出自然界之外去看自然界。人如果離開自然界，能夠生存嗎？因此二程又說“天地安有內(nèi)外？言天地之外，便是不識天地也。”“言天地之外”就是人跳出天地之外而談?wù)撎斓兀烟斓刈匀唤绠?dāng)做人之外的對象去對待。其實人就在天地之中，如同魚在水中一樣，一時一刻都離不開。但是，有人卻要自外于天地，從天地中分離出來，與天地相對立，并主宰天地。這是荒謬可笑的。

其次，人絕不是被動的受造物，人有主動性，有自覺意識，能積極參與天地自然界的創(chuàng)造、化育，〈調(diào)易》所說的“三才之道”，《中庸》所說的“參贊化育”，都是這個意思。從這個意義上說，人是自然界的主人，而不是過客；是管理者，而不是享受著、消費者，更不是破壞者。如何管理？認(rèn)識是一個重要方面，要知天之所以為天。但中國哲學(xué)并不重視具體的科學(xué)認(rèn)識以獲取知識，從而征服自然界，而是在天人合一的生命聯(lián)系中覺知天命、天道。這就是孔子所說的“知天命”，盂子所說的“盡心知性知天”。這個“知”，是由人開始進(jìn)而反思天之所以為天，不是以人為主體，以自然界為客體（對象）而認(rèn)識之。這樣的認(rèn)識，需要懷著敬畏之心，以實現(xiàn)天德為目的。

天道、天德的實現(xiàn)在于人，這就決定了人在自然界的地位和作用“實現(xiàn)”是人的主體活動，其中有創(chuàng)造性，不是被動地“被實現(xiàn)”、“被創(chuàng)造”。人究竟是不是主體？不能在人與自然二分的對立思維中回答這個問題，而要在人與自然統(tǒng)一的生命聯(lián)系中去回答。這又有兩個層面的意義。一是本體論的層面。從這個層面上說，人與自然互為主體，自然界是生命和價值（尤其道德）創(chuàng)造的主體，人則是其實現(xiàn)的主體亦即實踐主體。天即自然界是生命及其價值創(chuàng)造的主體，這一點是中國哲學(xué)的基本前提和基本信念，所有的哲學(xué)家毫無例外。沒有天的生命和價值創(chuàng)造，人的主體性無從談起。人是生命和價值創(chuàng)造的實現(xiàn)主體，這一點更是中國哲學(xué)的特質(zhì)所在，盡管不同哲學(xué)家有不同的表述方式（當(dāng)然也表現(xiàn)出哲學(xué)觀點的不同），但是基本立場是一致的。從這個意義上說，“無人則無以見天地”。為什么如此5“只是人為天地心。”這個“心”就是主體。不僅如此，人要“為天地立心”（張載語“立”就是實現(xiàn)天地之心，所以人是創(chuàng)造性的統(tǒng)一主體，不是對立的孤立主體。二是認(rèn)識論的層面。這又有兩個層面的問題，一是本體認(rèn)知即存在認(rèn)知，二是對象認(rèn)知。中國哲學(xué)更加重視本體認(rèn)識，所謂“德性之知’、“天德良知”，就屬于這個層面。中國哲學(xué)也很重視‘思、”，這所謂“思”，主要是存在之思，不是對象思維“心之官則思”（孟子語），是思其心之所存，即性，性即是天道。這是天人合一之說，也是生的哲學(xué)的深層意義。但是，中國哲學(xué)也有對象認(rèn)知的思想，所謂“見聞之知’、“格物致知”之知就屬于這個層面。朱熹的“格物致知”說，是這個方面的突出表現(xiàn)。但是，對象認(rèn)知最終要回到存在認(rèn)識，借用佛家的話說，就是“轉(zhuǎn)識成智”，這個“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，絕不是科學(xué)知識所能解決的。

中國哲學(xué)所說的思，更是一種“情思”。所謂存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是別的，就是情。中國哲學(xué)要解決生命存在及其價值的問題，就不能不特別關(guān)注情感問題。情思不同于純粹認(rèn)識意義上的邏輯思維，而是生命情感活動中的理性思維，可稱之為情感邏輯。正因為如此，中國哲學(xué)并不重視邏輯概念的分析，而是探討生命情感的種種表現(xiàn)及其意義，培養(yǎng)和提升人的情感、特別是道德情感，以完成道德理性，這就是我所說的“情感理性”學(xué)說。這是中國哲學(xué)的最大特點和特殊貢獻(xiàn)。情既是經(jīng)驗的、感性的、具體的，但又可以通向生命的最高層面，即愛（指普遍的愛）。在西方，只有上帝才是愛的體現(xiàn)和化身；在中國，愛是生命創(chuàng)造和生命存在的最高體現(xiàn)。愛就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲學(xué)中表述為仁。所有這些，都是建立在生的哲學(xué)之上的。

以生為核心的天人之學(xué)，其更深層的意義體現(xiàn)在心靈問題上，由此構(gòu)成中國的心靈哲學(xué)。在中國哲學(xué)中，心字有獨特的意義，更多地與情感有關(guān)。盂子被認(rèn)為是中國最早的心學(xué)家，盂子所說的心，在很大程度上是指情感、特別是道德情感，著名的“四端之心”就是四種道德情感。這種情感又是理性的，稱之為“理義”或“義理”即性。從存在的意義上說，心就是情，情具有價值訴求，決定了價值選擇，由思而成為價值理性，這就是情感理性。盂子所強調(diào)的思，就是這種情思，具有強烈的生命價值意義，不是純粹理智沉思。

在天人關(guān)系問題上，理學(xué)家提出“天地以生物為心，人以天地生物之心為心”的重要命題，進(jìn)一步說明作為生命創(chuàng)造的真正實現(xiàn)者和實踐主體的人，本質(zhì)上是一個心靈的問題。天地之心只是“生物”，并不是真有一個心，但是有“生意”，“生意”體現(xiàn)出天地之心。天地創(chuàng)造生命，是自然而然發(fā)生的，并無目的意識，但是所生之物，特別是人，卻是有意識有目的，這就是人心。人心具有主體創(chuàng)造能力，仁就是人的精神創(chuàng)造。但人心的創(chuàng)造就是天地生物之心的實現(xiàn)。仁不是純粹主觀的自我意識，是對人與萬物的生命關(guān)懷，是愛，是仁慈。關(guān)愛一切生命，就是仁的實現(xiàn)，也是天地生物之心的實現(xiàn)。理學(xué)家以“生理”、“生意”說明仁，表明人既是生命價值的創(chuàng)造者，又是生命價值的承擔(dān)者，這就是“為天地立心，’。天地以生物為心，這是無心之心。如果說天地只是生物而無心，卻又不對，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，這就是以人心為天地之心。人心不是別的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各種德性，而仁之所以為仁，正是以生命情感為基礎(chǔ)的，同時又是理性的，這就是情感理性。