哲學家及其主要觀點范文

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篇1

    知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構成,這不論對于西方還是東方都是一樣的,此外,什么是因果性,它是習慣性聯想的產物,還是屬于先天性的、用以綜合感覺質料的范疇,這一類解釋的價值,其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受,而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學,不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發展中國哲學想法的人,容易引證的一個理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命題里,“民族的”意味著特殊的,“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是,特殊中自然就有普遍,展現出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯系上來強調由特殊性入手,并把握特殊性的意義。不過,“越是民族的越是世界的”這一說法,本來講的是有關民族藝術的問題,尤其是弘揚民族藝術的表現形式方面。同一種藝術可以有多種不同的表現形式,例如同樣是聲樂,可以有不同的唱法:“美聲的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它們通過不同的發聲與演唱方法,來求得共同的悅耳的聲樂美感,體現的是共同的本質。不過,“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術領域本身就遭到了質疑。趙本山的“二人轉”很夠“民族的”吧,可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立,本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術作品而言,如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現形式,則也成不了“世界的”。進一步說,藝術表演追求的特殊性與哲學的研究并不是一回事。藝術追求某種新鮮感,由此可以愉悅人們的感官,從而獲得人們的喜愛。但哲學學說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的,從根本上說,它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學學說可以通過不同的論述方式來傳達,如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而,判定某種哲學的價值性如何,根本上并不在于它們的表現方式,而是在于它們所闡述的思想內容。而這類思想內容的價值,如我們上面所論證的,取決于它們在解釋上的普遍性程度。

    上述有關哲學研究的途徑的分歧,在早先一些有影響的中國哲學家那里也出現過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學的普遍性,陳榮捷持相反的觀點,而牟宗三則介于兩者之間,提出“具體的普遍性”的概念,主張特殊中有普遍。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來:“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者,是中國某種學者,可以西洋所謂哲學家名之者也。”①顯然,馮友蘭認為哲學只有一種,不論是中國還是西方,凡能夠稱之為哲學者皆是同一的,可以同一的標準來衡量,也就是說,哲學具有普遍性。用他的話說就是:“哲學中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學不分東西,思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學的特殊性,這在馮友蘭看來是不成理由的。因為,“某民族的語言,對于這些義理完全是偶然底,不相干底”③。甚至連民族性本身也不應當成為追求哲學的特殊性的理由,相反,如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話,那并不是什么好事,不是應當追求的目標。恰恰相反,“哲學的目的,正是要打破這些拘囿,而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性,哲學家于講哲學的時候,正要超過之”④。

    由上可見,馮友蘭主張的是普遍性的哲學,也就是說在他看來,即使對于中國的哲學家而言,也不應當以追求所謂的“民族性”為目標,不應當以“民族語言”為口實來強調所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反,陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學為“模型”的中國哲學。他明確提出不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學,將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套,是一個極大的錯誤。⑤之所以應當如此,陳榮捷的考慮是,如果在中國哲學中發現的東西全都可以在西方哲學中找到,那么,向西方人講中國哲學便完全沒有意義。因此,為了凸顯中國哲學的價值,以吸引西方學者的目光,陳榮捷便強調它與西方哲學的異趣之處。不過話說回來,將哲學視為普遍性的,并不就意味著需要以西方哲學為模型。理由是:其一,即使認可相同的研究對象,并不見得中國哲學家與西方哲學家的解釋就是相同的,譬如對人與自然的關系(天人關系)的解釋(西方近現代主流性的觀點是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一)。并且,即使有相同的主張,其論證也不盡相同。如中西哲學家都有主張性善的,但他們的論證則大相徑庭。其二,中國哲學家可努力開拓哲學的研究對象,這樣,即使與西方哲學家具有相同的哲學理念(比如認為,哲學是研究真善美的學問),但仍然可以拓展出新的研究領域,就像西方哲學本身曾經拓展的那樣(從本體論到認識論到語言哲學轉向等。僅以語言哲學為例,也有邏輯語言和自然語言之分)。比起馮友蘭與陳榮捷,牟宗三則有另一番考慮,可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學具有普遍性,不過這種普遍性卻是出自中西哲學各自的特殊性,因此中西哲學可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先,中西哲學各有其特殊性,這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現為中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的。由于這種通孔的不同,因此中西哲學各自受到限制,這就形成了它們各自的“特殊性”。①

    其次,雖然中西兩種哲學的開端及其主要課題不同(中國哲學的主要課題是“生命”,而西方哲學的傳統則是“科學”),但各自都有其普遍性。關鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理,從而就有了普遍性。“凡是哲學的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人,但他講“仁”卻是對著全人類講的;此外,仁既然是個原理,它就有普遍性。再次,由于真理是多樣的,因此與之相關的普遍性也是多樣的,也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述,有兩點應當說明的是:其一,它是從哲學的歷史形成的角度(開端)來談中西哲學所具有的特殊性問題,而不是談論中國哲學的發展應當著眼于特殊性;其二,它之所以論述中西哲學的特殊性中各有其普遍性,是為了說明這兩種哲學之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說,第一點的說明尤其重要。

篇2

知識是否由“真、信念和確證”這三個要素所構成，這不論對于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習慣性聯想的產物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺質料的范疇，這一類解釋的價值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國家的哲學，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來發展中國哲學想法的人，容易引證的一個理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說法從特殊與普遍的聯系上來強調由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過，“越是民族的越是世界的”這一說法，本來講的是有關民族藝術的問題，尤其是弘揚民族藝術的表現形式方面。同一種藝術可以有多種不同的表現形式，例如同樣是聲樂，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過不同的發聲與演唱方法，來求得共同的悅耳的聲樂美感，體現的是共同的本質。不過，“民族的”就一定會是“世界的”這一命題在藝術領域本身就遭到了質疑。趙本山的“二人轉”很夠“民族的”吧，可是到美國表演卻不受歡迎。可見上述命題是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術作品而言，如果沒有能夠為其他民族所能接受的表現形式，則也成不了“世界的”。進一步說，藝術表演追求的特殊性與哲學的研究并不是一回事。藝術追求某種新鮮感，由此可以愉悅人們的感官，從而獲得人們的喜愛。但哲學學說的價值并不是通過取悅感官的方式來獲得的，從根本上說，它是通過其思想的意義來獲得接受。雖然哲學學說可以通過不同的論述方式來傳達，如莊子的散文詩般的敘事方式、康德的先驗論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學的價值性如何，根本上并不在于它們的表現方式，而是在于它們所闡述的思想內容。而這類思想內容的價值，如我們上面所論證的，取決于它們在解釋上的普遍性程度。

上述有關哲學研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國哲學家那里也出現過。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學的普遍性，陳榮捷持相反的觀點，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張特殊中有普遍。我們先來看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，是中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”①顯然，馮友蘭認為哲學只有一種，不論是中國還是西方，凡能夠稱之為哲學者皆是同一的，可以同一的標準來衡量，也就是說，哲學具有普遍性。用他的話說就是：“哲學中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學不分東西，思想不分國界。假如想以語言的不同來論證某一民族的哲學的特殊性，這在馮友蘭看來是不成理由的。因為，“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應當成為追求哲學的特殊性的理由，相反，如果哲學家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應當追求的目標。恰恰相反，“哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之”④。

由上可見，馮友蘭主張的是普遍性的哲學，也就是說在他看來，即使對于中國的哲學家而言，也不應當以追求所謂的“民族性”為目標，不應當以“民族語言”為口實來強調所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學為“模型”的中國哲學。他明確提出不應該以西方哲學的模型來處理中國哲學，將中國哲學穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。⑤之所以應當如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國哲學中發現的東西全都可以在西方哲學中找到，那么，向西方人講中國哲學便完全沒有意義。因此，為了凸顯中國哲學的價值，以吸引西方學者的目光，陳榮捷便強調它與西方哲學的異趣之處。不過話說回來，將哲學視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學為模型。理由是：其一，即使認可相同的研究對象，并不見得中國哲學家與西方哲學家的解釋就是相同的，譬如對人與自然的關系（天人關系）的解釋（西方近現代主流性的觀點是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國從古代以來的主流性觀點是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國哲學家可努力開拓哲學的研究對象，這樣，即使與西方哲學家具有相同的哲學理念（比如認為，哲學是研究真善美的學問），但仍然可以拓展出新的研究領域，就像西方哲學本身曾經拓展的那樣（從本體論到認識論到語言哲學轉向等。僅以語言哲學為例，也有邏輯語言和自然語言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認為哲學具有普遍性，不過這種普遍性卻是出自中西哲學各自的特殊性，因此中西哲學可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。它表現為中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學的開端及其主要課題不同（中國哲學的主要課題是“生命”，而西方哲學的傳統則是“科學”），但各自都有其普遍性。關鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對著全人類講的；此外，仁既然是個原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關的普遍性也是多樣的，也有其獨特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對于上述牟宗三的論述，有兩點應當說明的是：其一，它是從哲學的歷史形成的角度（開端）來談中西哲學所具有的特殊性問題，而不是談論中國哲學的發展應當著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學的特殊性中各有其普遍性，是為了說明這兩種哲學之間是可以溝通、可以交流的。對于本文的論題來說，第一點的說明尤其重要。#p#分頁標題#e#

本來，任何意義上的科學學說，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學”。哲學自然也不會例外。特別是從思考的性質上，與其他學科相比，哲學尤其是從“普遍”的角度來思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學的知識是出自概念的知識，它只在普遍中考慮特殊；反之，數學則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開去，因為自然科學（如物理學、化學等）也是從可觀察的特殊現象中，來歸納、概括出普遍性的規律的。哲學之所以與數學、自然科學的思維方向相反，這是由它的非經驗的性質決定的。哲學的思考起于科學止步之處。譬如，科學研究事物之間具體的因果現象，并使用因果概念來把握這類現象。但對于什么是“因果性”概念，科學本身并不探究。哲學對于這類概念的探究，是以科學使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現為通過歸納的方式而取得，而是表現為既有的、“驗前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當哲學著手對這類概念進行研究時，它們就已經以普遍性的方式出現。哲學思考所進行的，乃是對這類概念的性質、語義、功能等進行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對兩個在時間上表現為先后相續的感覺現象加以綜合，并將它們規定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應的綜合判斷。對于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學并不通過歸納來說明什么是“善”，而是把善作為一個既有的范疇來加以分析，以此來理解善的概念的性質及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學的普遍性問題。他指出：“哲學以思想、普遍者為內容。”①

“哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學既以思想、普遍者為內容，那么要尋求特殊性以作為哲學的思考與發展方向的做法，就顯得是悖理的。說中國哲學的思考應當與西方的不同，如果指的是中國哲學應當開辟自己的研究領域，而不應當跟著西方哲學亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國哲學應當可以追求所謂的“特色”，這在學理上則是說不通的。在本人看來，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對于發展中國哲學是不利的。它可能產生的一個直接結果是限制哲學家的視野，使得他們對哲學問題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統”的新包裝的代名詞。一講到中國哲學，就局限于傳統的舊框架，如“內圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內圣外王”的框架，把哲學的使命理解為從“本心仁體”這一內圣開出民主與科學這一“新外王”。但實際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對于思想界與理論本身而言，民主與科學已不是能否開出的問題，而是對民主理論本身、民主制度建設的經驗本身（如，如何保護少數人的權利等），對科學的價值、科學對環境、社會的影響進行反思、檢討的問題。在這樣的背景下，停留于談論由內圣開出新外王的問題，顯然是落后于時代的。因此，不能去開拓具有普遍意義的哲學問題與領域，就會妨礙中國哲學的發展。新儒家的一個根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執守于儒學的心性論，把它作為“道統”來奉行，作為判斷某種學說是“正宗”還是“別出”的標準，繼而以正統自居。換言之，“道統”成了中國哲學的“特色”，似乎離開了這一“特色”中國哲學就無路可走。

“道統”成了獨斷論的最好的遁詞，成了束縛中國哲學發展的“繩索”。其結果是，越想繼承道統，越是失去道統，因為道統在保守中趨于陳舊，從而落后于時代，于世無補。以上述的由內圣（本心仁體）開出新外王（科學民主）的哲學理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態，把原本只是屬于“設定的”的心靈狀態當作是實有的，并把它加以絕對化，夸大化；另一方面，停留于五四時期對于社會本質的認識，也就是“科學與民主”的認識階段，而不能深入到更為深層的人的“權利”的根本，其結果是從理論層面到現實層面上下兩頭的把脈都失準。由于道統與學統的觀念的束縛，使得中國傳統哲學缺乏反思與批判的意識。而只有具有這類意識，發現并克服傳統思想中的不足與缺陷，傳統才能真正得到推進與發展。這就像醫生治病的道理一樣：假如一個醫生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結果只會是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫。這里需要指出的是，倡導普遍性的哲學觀念，并不意味著把哲學理解為一元的東西。普遍離不開特殊，它在特殊中得到體現。哲學不過是哲學家們各自所提出的哲學。他們既可以對不同的對象提出自己的哲學，也可以對相同的對象提出不同的哲學，所以它總是展現為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學與哲學創新問題》中曾論述哲學與經驗科學、數學的不同在于，它的問題并沒有一個唯一的“解”。對語言（如語詞的意義問題）的解釋如此，對價值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學。哲學的多元性，不僅在于對不同的現象領域（如語言、生存、心靈等）的解釋可以產生不同論域的哲學，并且在于對相同領域的現象的解釋也可以產生不同解釋的哲學。

篇3

論文摘要：科學知識社會學指出，傳統的科學知識觀抹煞了科學的社會性，從根本上是錯誤的。通過科學爭論、實驗室研究和科學文本話語分析，科學知識社會學為自身研究的合法性進行了重要論證，并試圖促進自然科學與人文科學的融合。然而，科學知識社會學徹底否認科學的客觀性和真理性，宣稱“科學知識只是一種社會建構”，結果導致了自然科學與人文科學之間的裂隙進一步加深。

科學知識社會學(SociologyofScientificKnowledge,以下簡稱SSK)自20世紀70年代初在英國誕生后發展勢頭一直很迅猛，目前在國外社會學研究領域占據主流的地位。但在國內，人們對SSK的認識卻只能說是剛剛起步。國內對SSK的最早介紹可以追溯到20世紀80年代，當時南開大學的劉甭浦教授在其主編的《科學社會學》一書中對SSK有初步評價。20世紀90年代末，國內第一本對SSK進行系統研究的專著《科學的社會建構—科學知識社會學的理論與實踐》產生，一些主流的社會學和哲學雜志也開始密集地翻譯SSK的論文，一些出版社則系統地引人了SSK的主要作品。盡管一直受到激烈的批評，但筆者認為SSK的研究也有其合理成分，如果對其作深人的反思，并從中得出有益的東西，則對我們的學術進步無疑是大有裨益的。

一、SSK產生的理論傳統及歷史背景

1.SSK的學術思想淵源。SSIC有多種學術思想淵源。該學派的代表人物馬爾凱聲稱，他們是在庫恩的哲學思想影響下，在批判了傳統的實證主義科學觀之后，研究科學知識的相對性和社會內容的學派。科學社會學家本?戴維指出:這個學派是在“反實證主義”哲學(、現象主義、社會學中的人類學方法)興起和科學哲學中相對主義、建構主義的影響下產生的。并且，它與迪爾凱姆和曼海姆的知識社會學傳統相聯系。國內研究SSK的著名學者劉華杰則認為，SSK的思想可以追溯到19世紀德國圖賓根學派的“教會編史學”、舊知識社會學、科學哲學家庫恩后期的哲學及對傳統科學哲學的反對。據此，可以這樣認為，SSK既是對傳統知識社會學的繼承，也是對正統科學社會學的批判，更是在科學哲學尤其是庫恩的思想影響下形成的。

2.SSK產生的社會文化背景。僅僅從思想淵源上解釋SSK的產生，并不能完全說明其何以在短短的幾十年間迅速發展為全球范圍內科學人文大戰的最主要根源，還必須對SSK產生的社會文化背景予以特別的關注。在西方，自柏林墻倒塌、冷戰結束以來，硬科學(自然科學)在其自身發展中遇到了一些前所未有的、無法解決的困難如巨型化、實驗周期延長等，其負面影響開始受到人們的普遍關注，人們對科學家的信心和信任有了持續的喪失。而另一方面，向來被自然科學壓倒的人文科學認為科學實驗室獲得的太多資助與其產出是不成正比的，因此極力反對政府對自然科學的過多投資，認為人文科學應該享有和自然科學同等的地位。以上這些情況誘發和助長了對科學本身的考察，為以反對科學權威為主要特征的SSK提供了最有利的發展契機。在過去，國內對SSK社會文化背景的介紹普遍有所忽略，而這恰恰是全面理解SSK產生和發展的關鍵。

二、SSK的代表人物及其主要觀點

SSK誕生于英國，后來走向歐洲其他國家、美國等。其在歐洲的代表人物有布魯爾(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes、馬爾凱(Michael.Markey)、柯林斯(H,M.Chins)、拉圖爾(Bruno.I,atour)、謝廷娜(Ka-rinD.Knorr一Cetina)、埃奇(D.0.Edge)、惠特利(B.Whitley)等人，而在美國的知名學者為夏平(Shapin)、皮克林(Pickering)和平奇(Pinch)。SSK學者從科學爭論、實驗室方法、科學家的文本及話語研究這三個場點展開研究，得出了不少成果，其觀點從產生到分化可以說是五花八門，既有極端的也不乏溫和的。下面是SSK學者的一些主要觀點:

1否定自然界在科學知識產生過程中的決定作用。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，科學知識一直被看做“自然之鏡”，經驗事實和邏輯規則決定了什么是科學知識，自然界作為科學爭論的首要及最終仲裁人和確定者，具有舉足輕重的作用。然而，SSK學者認為，科學思想并不是由客觀的經驗觀察來檢驗的，人們也并不是按照與事實證據一致的原則來對相互競爭的理論進行選擇的，因而，以往人們將自然界的性質和作用完全地夸大了。拉圖爾認為，一個被科學家作為事實而接受的陳述被視為是由自然界決定的，但這一點并不會使這個陳述變成真理。謝廷娜也說;“在實驗室里我們找不到描述主義所看重的事實和現實，實驗室所表現的是盡可能排斥自然而不是包含自然于其中。”在這一看法上走得更遠的是柯林斯，他直接宣稱:“在科學知識的構造中，自然界僅僅擔當極小的或微不足道的角色，甚至根本就不起作用。”總的說來，SSK學者認為，自然界不能決定什么是真理性認識;科學不會是建立在經驗證實原則上的高度客觀化的事業，其客觀性極弱;不是自然界決定科學知識的形成，而是科學家的社會行為決定了自然規律要如何界定;科學理論并不是對自然的真實反映，自然界在確定科學的本質和真理上沒有任何發言權。

2.科學知識在本質上是由社會建構的。正統的科學哲學家們向來認為，科學研究中存在發現和辯護兩個過程，其中屬于內部因素的辯護過程(歸納、邏輯推理等)起最重要的作用，科學從根本上是不受外部社會影響的。SSK學者則認為，恰恰相反，科學具有極強的與境偶然性和當地特質，社會性因素對知識具有更強的制約作用。馬爾凱曾這樣斷言:“……至此，我已提出一個基本觀點，即科學的內容就產生于科學外部的社會和文化因素的影響。”可以說，幾乎在SSK學者的所有著作中，科學的社會建構性質都得到了充分的描述，他們尤為強調的是社會交往在科學知識形成中的作用。在《實驗室生活:科學事實的建構過程》一書中，拉圖爾和伍爾格詳細考察了科學研究人員在實驗室是怎樣交往的，科學論文又是怎樣在這種交往中產生的。而謝廷娜則重點強調，科學知識不僅受科學研究人員內部交往的制約，還受外部社會交往的制約。例如，為了得到工業界和出版界人士的幫助，為了得到政府官員的支持，為了在大學里謀取一個職位，都可能使一位科學研究者改變自己研究項目的名稱和程度，甚至改變自己科學論文中的關鍵內容。總之，SSK學者堅持認為，科學知識其實就是社會建構的產物。

3.科學知識評價實際上是科學家的共同磋商及利益競爭。SSK學者認為，經驗事實和邏輯程度并不能確定什么是科學知識，因為它往往無法判斷什么是好的理論。一個科學成果得到確認其實是科學家磋商(negoianon)的結果，而通過科學磋商建立起來的結論就不是對物理世界的確定性說明，只是被在特定的文化和社會背景中的科學家們認為是正確的主張而已。科學知識在商談與決定的鏈條中得以構成，這是一個包含修辭手法、語言技巧、科學家威信以及其他符號資源在內的說服與被說服的過程，其中資源關系、利益的融合與分裂等具有重要作用。巴恩斯指出:“事實是被集體界定的，任何知識體系由于其制度特征，必然只包含集體認可的陳述。”他還堅決認為，在科學知識社會學中，知識的社會磋商應該是一個合法的、實質上是一個基本的、然而在很大程度上尚未得到探討的知識社會學的主題。

4.科學其實與其他文化一樣，并不具有更多的真理性和更優越的地位。布魯爾指出，人們以往是通過把科學當做某種圣物來對待而使其不受社會學審視的影響的，這其實是一種根本性的錯誤。他提出的強綱領性核心原則—對稱性原則主張應當用同種類型的原因來解釋理性信仰和非理性信仰。在SSK學者看來，科學就是一種文化，也是處在一定社會建構過程之中的信念，它是相對的，沒有名副其實的“普遍有效性”，不存在科學的理性、客觀性和真理的普遍標準。進一步地，SSK學者還認為“學科間的界限是約定性的，要使這些界限具體化，要把它們視為內在于不同領域或不同學科之間的不可違背的界限，肯定是一種錯誤”，而“這些界限與保護和維持這些社會集團自身的認知權威、智力霸權、職業構成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經濟和政治力量直接相關”。總之，SSK從科學是一種文化出發，否定了自然科學知識具有至高無上的特殊地位，認為科學并不優于其他任何信念或知識體系，也并不比社會科學具有更多的真理性。

綜上所述，不難看出，SSK對長期以來“科學思想和發現是由自然界決定的，而科學家研究自然規律的行為是受嚴格獨特的科學規范和理性程序指導的，它不受社會因素的影響”這種傳統觀點提出了最直接的挑戰。它以強調社會因素對科學的重要影響為基點，提出了一系列反對傳統理性主義、知識的客觀性和真理觀的主張，就這一點而言，SSK有其創新和值得借鑒的一面。但SSK忽略了科學知識作為一種特殊的文化形態在認識活動中的獨特作用，走到了極端的一面，因而受到了眾多的非議。

三、對SSK的批評

SSK關于科學本性、科學與社會關系等觀點，已經被西方一些主流思想教育課本和權威部門制定的科學家行為規范吸收進去。在這一點上，SSK已經達到了自己的預期目標，成功地為自己的發展贏得了合法地位。但是，SSK并不因此而止步，它更多地試圖把“理性”包含在“社會”之下，由此遭到了來自多方面的批評。這里主要討論來自科學家、科學哲學家、科學史家及科學社會學的批評。

1.來自科學家方面的批評，最顯著的莫過于索卡爾大戰。在這次科學人文大戰中，以美國物理學家索卡爾的詐文為導火線，物理學家、生物學家等眾多科學家對SSK及其他一些后現代主義理論進行了嚴肅的批評，其規模空前。索卡爾指出:SSK及后現代主義者近年來的一些主張明顯是一種放縱的胡說。比利時理論物理學家讓?布里克蒙特對SSK的許多主張感到困惑和震怒，他指出證據對理論的不確定并沒能瓦解科學的客觀性，相反使科學的成功變得更為卓著。生物學家威爾遜則認為，SSK要擺正位置，把社會決定奠基在被檢驗過的和認真思考過的客觀知識基礎上才是科學的一切。佛蘭克林對兩個經典案例(柯林斯的實驗者回歸和皮克林的建構夸克)進行分析并表明:科學家選擇某些理論或概念(如皮爾遜的四元相關系數、物理學家偏愛史坦福大學的E122實驗而不是華盛頓一牛津大學的實驗)，是有著可靠的科學、實驗與數學等方面的認識根據的，而不是靠科學家偏好或意識形態(如優生學的意識形態)的驅動。

2.在科學哲學家的批評中，勞丹與布魯爾關于科學信仰解釋權之爭最有影響。勞丹1981年在《社會科學哲學》雜志上撰文，認為SSK是一種偽科學，其主張是荒繆的，“當且僅當信念不能用它們的合理性來說明時，知識社會學才可以插手對信念的說明’，。⑨勞丹堅信迪昂一奎因論點(理論不確定觀點)不妨礙科學合理性標準的存在，恰恰相反，它反映了經驗在科學理論選擇中的作用。對SSK主張的對稱性原則，勞丹認為，對稱性只是一種虛幻，因為不論是科學研究的個體抑或群體，他們所持有的理性信仰和非理性信仰具有完全不同的產生條件，因而不可能對稱。而在社會學解釋模式是否為科學信仰的科學的、惟一的、優先的解釋模式這一問題上，勞丹認為，科學在本質上是一種人類活動而不只是社會活動，社會學解釋模式不會是惟一的和優先選擇的模式。

3.科學史家的批評則在于，他們認為SSK的科學史案例分析存在不少歷史常識性錯誤。科學史家平林克通過對歷史事實的檢驗指出，在夏平與謝佛的“霍布斯一波義耳之爭”案例研究中錯誤地表述了歷史，歪曲表達了波義耳和霍布斯的實際工作。歷史學家瑪格麗特?C?雅各布指出，拉圖爾對17世紀近代科學誕生的社會學分析在史料上存在著嚴重的錯誤和歪曲，其對英國歷史的相對主義的診釋常常忽視了某些歷史關鍵點，是通過譴責“現代性制度及其實踐而獲得的”。

4.在來自科學社會學方面的批評中，默頓學派指責SSK的做法是危險甚至是“發瘋”和“邪惡”的，因為它摧毀了最牢固的人類知識大廈，會導致一種反科學。“利益模式”是SSK理論主張中最受科學社會學家批評的。朱克曼認為:“斷言科學知識反映生產這些知識的群體的利益是不能令人信服的。利益模式不能解釋為什么社會利益明顯不同的科學家會經常持有相同的理論立場，也不能解釋為什么有些科學家所采取的理論立場是與他們的階級或職業利益相反的。”本?大衛則指出:“即使科學知識與其提出者的利益之間存在聯系，這種聯系也從未超出最初的創始階段。例如在麥肯奇和馬爾凱討論的英國統計學案例中，精英主義、優生學與統計學方法之間的聯系，在皮爾遜之后就消失了。”而在其他一些科學社會學家看來，利益模式的問題不在于將科學知識歸結為利益磋商，而在于它不能表明這種磋商實際上是怎樣進行的，以及為什么在這種磋商過程中論戰一方會逐步占據主導地位。

盡管受到來自以上多方面的批評，SSK的強硬立場并沒有改變。1991年，布魯爾在其再版的《知識與社會意象》后記中宣稱，現有的批判無法改變他對強綱領的堅定信心。布魯爾的同盟者更是鼓勵SSK研究者們不要恐慌，因為時間將會證明一切!而以科學家為首的另一戰斗方則繼續堅守科學理性，認為SSK應該首先遵循科學的價值服從于嚴格的社會分析原則，重新研究一些具有積極意義的社會學課題，而不是更貪婪地去攻擊科學研究。就目前的發展態勢來看，彼此的基本原則立場都沒有放棄，兩者之間的鴻溝仍在不斷擴大。

四、問題和啟示

篇4

什么是邏輯？要清楚明確地回答這一問題，要將各種各樣冠以“邏輯”的學科都統一在一個明確清晰的“邏輯”的定義之下，這是很困難的，甚至是不可能的。

不妨先對邏輯發展史作一簡單考察。

在西方，公元前4世紀，古希臘哲學家亞里士多德集其前人研究之大成，寫成了邏輯巨著《工具論》（由亞氏的六部著作編排而成：《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辨謬篇》）。雖然在亞氏的著作中他并沒有明確地使用“邏輯”這一名稱，也沒有明確地以“邏輯”這一術語命名其學說，但是，歷史事實是，亞氏使形式邏輯從哲學、認識論中分化出來，形成了一門以推理為中心，特別是以三段論為中心的獨立的科學。因此，可以說，亞里士多德是形式邏輯的創始人。

亞氏之后，亞里士多德學派即逍遙學派和斯多葛學派都以不同形式發展了亞氏的形式邏輯理論——逍遙學派的德奧弗拉斯特和歐德慕給亞里士多德邏輯的推理形式增補了一些新的形式與內容，提出了命題邏輯問題，斯多葛學派克里西普斯等人則構造了一個與亞里士多德詞項邏輯不同的命題邏輯理論。

弗蘭西斯·培根是英國近代唯物主義哲學家，也是近代歸納邏輯的創始人，他在總結前人歸納法的基礎上，在批判了經院邏輯和亞里士多德邏輯之后，以其古典歸納邏輯名著《新工具》為標志，奠定了歸納邏輯的基礎。

18-19世紀，德國古典哲學家康德、黑格爾等，對人類思維的辯證運動與發展進行了深入研究，建立了另一種新的思辯邏輯——辯證邏輯。

與此同時，以亞里士多德邏輯為基礎的形式邏輯在發展與變化中也進入了新的階段——數理邏輯階段。數理邏輯也稱符號邏輯，或謂狹義的現代邏輯，奠基人是德國哲學家、數學家萊布尼茲。他主張建立“表意的、普遍的語言”來研究思維問題，使推理的有效性可以用數學方法來進行。萊布尼茲的這些設想雖然在許多方面并未實現，但他提出的“把邏輯加以數學化”的偉大構想，對邏輯學發展的貢獻卻是意義深遠的，正如邏輯史家肖爾茲所說，“人們提起萊布尼茲的名字就好象在談到日出一樣。他使亞里士多德邏輯開始了‘新生’，這種新生的邏輯在今天的最完美的表現就是采作邏輯斯蒂形式的現代精確邏輯。”（注：肖爾茲著，張家龍譯：《簡明邏輯史》，商務印書館1997年版，第50頁。）萊氏之后，經過英國數學家、哲學家、邏輯學家哈米爾頓、德摩根的研究，英國數學家布爾于1847年建立了邏輯代數，這是第一個成功的數理邏輯系統。1879年，德國數學家、邏輯學家弗雷格在《概念文字——一種模仿算術語言構造的純思維的形式語言》這部88頁的著作中發表了歷史上第一個初步自足的、包括命題演算在內的謂詞演算公理系統，從而創建了現代數理邏輯。之后，英國哲學家、邏輯學家羅素和懷特海于1910年發表了三大卷的《數學原理》，建立了帶等詞的一階謂詞系統，從而使得數理邏輯成熟與發展起來。

上述數理邏輯，以兩個演算——命題演算與謂詞演算作為核心，被稱之為現代形式邏輯或狹義的現代邏輯。在當代，以現代邏輯為基礎，將現代邏輯應用于各個領域、各個學科，從而出現了廣義的各種各樣的現代邏輯分支。

從以上對古代、近代、現當代邏輯學說發展的簡單考察可以看出，邏輯的范圍是十分廣泛的。它至少包括了以亞里士多德邏輯為基礎的傳統演繹邏輯、以數理邏輯為核心及基礎的現代邏輯及其分支、歸納邏輯、辯證邏輯等等，而這些邏輯相互之間的特性又是十分不同甚至十分對立的。所以，要用一個明確的定義把這些歷史上所謂的邏輯都包含進去，確實是很難的。事實上，“邏輯”一詞是可以有不同的涵義的，邏輯可以有廣義與狹義之分。

英國邏輯學家哈克在談到邏輯的范圍時，認為邏輯是一個十分龐大的學科群，其分支主要包括如下：

1.傳統邏輯：亞里士多德的三段論

2.經典邏輯：二值的命題演算與謂詞演算

3.擴展的邏輯：模態邏輯、時態邏輯、道義邏輯、認識論邏輯、優選邏輯、命令句邏輯、問題邏輯

4.異常的邏輯：多值邏輯、直覺主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯

5.歸納邏輯（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

在這里，哈克所謂的“擴展的邏輯”，是指在經典的命題演算與謂詞演算中增加一些相應的公理、規則及其新的邏輯算子，使其形式系統擴展到一些原為非形式的推演，由此而形成的不同于經典邏輯的現代邏輯分支；至于“異常的邏輯”，則是指其形成過程一方面使用與經典邏輯相同的詞匯，但另一方面，這些系統又對經典邏輯的公理與規則進行了限制甚至根本性的修改，從而使之脫離了經典邏輯的軌道的那些現代邏輯分支。“擴展的邏輯”與“異常的邏輯”統稱為“非經典邏輯”。

以哈克的上述分類為基礎，從邏輯學發展的歷史與現實來看，邏輯是有不同的涵義的，因此，邏輯的范圍是有寬有窄的：首先，邏輯指經典邏輯，即二值的命題演算與謂詞演算，不嚴格地，也可以叫數理邏輯，這是最“標準”、最“正統”的邏輯，也是最狹義的邏輯；其次，邏輯還包括現代非經典邏輯，不嚴格地，也可以叫哲學邏輯，即哈克所講的擴展的邏輯與異常的邏輯；再次，邏輯還包括傳統演繹邏輯，它是以亞里士多德邏輯為基礎的關于非模態的直言命題及其演繹推理的直觀理論，其主要內容一般包括詞項（概念）、命題、推理、證明特別是三段論等。此外，邏輯還可以包括歸納邏輯（包括現代歸納邏輯與傳統歸納法）、辯證邏輯。將邏輯局限于經典邏輯、非經典邏輯，這就是狹義的邏輯，而將邏輯包括傳統邏輯、歸納邏輯與辯證邏輯，則是廣義的邏輯。以這一取向為標準，狹義的邏輯基本上可以對應于“邏輯是研究推理有效性的科學，即如何將有效的推理形式從無效的推理形式中區分開來的科學”這一定義，而廣義的邏輯則可以基本上對應于“邏輯是研究思維形式、邏輯基本規律及簡單的邏輯方法的科學”這一定義。

由此可見，邏輯學的發展是多層面的，站在不同的角度，就可以從不同的方面來考察邏輯學的不同層面及不同涵義：

(1)從現代邏輯的視野看，邏輯學的發展從古到今的過程是從傳統邏輯到經典邏輯再到非經典邏輯的過程。這一點上面已有論述，此不多說。

(2)從邏輯學兼具理論科學與應用科學的角度，可以確切地把邏輯分成純邏輯與應用邏輯兩大層面。可以說，純邏輯制定出一系列完全抽象的機械性裝置（例如公理與推導規則），它們只展示推理論證的結構而不與某一具體領域或學科掛鉤，是“通論”性的，而應用邏輯則是將純邏輯理論應用于某一領域或某一主題，從而將這一具體主題與純邏輯理論相結合而形成的特定的邏輯系統，它相當于邏輯的某一“分論”。在純邏輯這一層面，還可以分成理論邏輯與元邏輯，所謂元邏輯，是以邏輯本身為研究對象的元理論，是刻劃、研究邏輯系統形式面貌與形式性質的邏輯學科，它研究諸如邏輯系統的一致性、可滿足性、完全性等等。不言而喻，元邏輯之外的純邏輯部分，統稱為理論邏輯。以這種分法為基礎，如果說純邏輯是狹義的邏輯的話，則應用邏輯就是廣義的邏輯。

(3)從邏輯學對表達式意義的不同研究層次，可以把邏輯分成外延邏輯、內涵邏輯與語言邏輯。傳統邏輯與經典邏輯對語言表達式（詞或句子）意義的研究基本上停留在表達式的外延上，認為表達式的外延就是其意義（如認為詞的意義就是其所指，句子的意義就是其真值），因此，它們是外延邏輯。對表達式意義的研究不只是停留在其外延上，認為不僅要研究表達式的外延，也要研究表達式的內涵，這樣的邏輯就是內涵邏輯。可以看出，外延邏輯與內涵邏輯對表達式意義的研究都只是停留在語形或語義層面，而實際上，表達式總是在具體的語言環境下使用的，因此，邏輯對語言表達式意義的研究還可以也應該深入到語言表達式的具體的使用中去，對其進行語用研究，這一考慮，就促成了所謂的自然語言邏輯或語言邏輯的研究。所謂自然語言邏輯，按我的理解，就是通過對自然語言的語形、語義與語用分析來研究自然語言中的推理的科學。因此，如果說狹義的邏輯是一種語形或語義邏輯、它們只研究語形或語義推理的話，則廣義的邏輯則是一種語用邏輯，它還要研究語用推理。

二、現代邏輯背景下的邏輯一元論、多元論與工具論

從上面的論述可以看出，在當代，現代邏輯的發展呈現出多層次、全方位發展的態勢，邏輯學正在從單一學科逐步形成為由既相對獨立又有內在聯系的諸多學科組成的科學體系的邏輯科學。現代邏輯發展的這一趨勢，就使得一方面大量的、各種各樣的現代邏輯分支、各種各樣的邏輯系統不斷涌現，比如，既有作為經典邏輯的命題演算與謂詞演算，也有作為對經典邏輯的擴展或背離的非經典邏輯。另一方面，不同于傳統邏輯或經典邏輯所具有的直觀性，非經典邏輯系統越來越遠離直觀甚至在某些意義上與直觀相背。在這種背景下，邏輯學家就必然面臨如下需要回答的問題：

(1)邏輯系統有無正確與不正確之分？說一個邏輯系統是正確的或不正確的是什么意思？

(2)是否一定要期望一個邏輯系統成為總體應用的即可以應用于代表任何主題的推理的？或者說，邏輯可以是局部地正確，即在一個特定的討論區域內正確的嗎？

(3)經典邏輯與非經典邏輯特別是其中的異常邏輯之間的關系如何？它們是否是相互對立的？

對上述問題的不同回答，就區分出了關于邏輯的一元論、多元論與工具主義。

不管是一元論還是多元論，都認為邏輯系統有正確與不正確之分，邏輯系統的正確與否依賴于“相對于系統本身的有效性或邏輯真理”與“系統外的有效性或邏輯真理”是否一致。如果某一邏輯系統中的有效的形式論證與那些在系統外的意義上有效的非形式論證相一致，并且那些在某一系統中邏輯地真的合式公式與那些在系統外的意義上也邏輯地真的陳述相一致，則該邏輯系統就是正確的，反之則為不正確的。以這一認識為基礎，一元論認為只有一個唯一地在此意義下正確的邏輯系統，而多元論則認為存在多個如此的邏輯系統。

工具主義則認為，談論一個邏輯系統是否正確或不正確是沒有意義的，不存在所謂正確或不正確的邏輯系統，“正確的”這個詞是不合適的。就工具主義來說，他們只允許這樣一個“內部”問題：一個邏輯系統是否是“完善的”(Sound)？即是說，邏輯系統的定理或語法地有效的論證是否全部地并且唯一地是在該系統內邏輯地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

多元論又可以分為總體多元論與局部多元論。局部多元論認為，不同的邏輯系統是由于應用于討論的不同領域而形成的，因此，局部多元論把系統外的有效性和邏輯真理從而也把邏輯系統的正確性看作是討論的一個特定領域，認為一個論證并不是無條件地有效的，而是在討論中有效的，所以，邏輯可以是局部地正確的，即在某一特定的討論區域內正確的。而總體多元論則持有與一元論相同的假定：邏輯原理可以應用于任何主題，因此，一個邏輯系統應該是總體應用的即可以應用于代表任何主題的推理的。

就經典邏輯與非經典邏輯特別是異常邏輯之間的關系而言，一元論者強迫人們在經典系統與異常系統中二者擇一，而多元論者則認為經典邏輯與擴展的邏輯都是正確的。因此，一元論者斷言經典邏輯與異常邏輯在是否正確地代表了系統外的有效論證或邏輯真理的形式上是相互對立的，而多元論者則認為經典邏輯與異常邏輯兩者在某一或其他途徑下的對立只是表面的。

就邏輯科學發展的現實而言，從傳統邏輯到經典邏輯再到非經典邏輯的道路，也是邏輯科學特別是邏輯系統發展由比較單一走向豐富多樣的過程。以傳統邏輯來說，它來自于人們的日常思維和推理的實際，可以說是對人們的日常思維特別是推理活動的概括和總結，因此，傳統邏輯的內容是比較直觀的，與現實也是比較吻合的。而經典邏輯是傳統邏輯的現展階段，是以形式化的方法對傳統邏輯理論特別是推理理論的新的研究，因此，與傳統邏輯一樣，經典邏輯的內容仍是具有直觀基礎的——經典邏輯的公理與定理大都可以在日常思維中找到相對應的思維與推理的實例予以佐證，人們對它們的理解與解釋也不會感到與日常思維特別是推理的實際過于異常。所以，在傳統邏輯與經典邏輯的層面，用“系統內的有效性”與“系統外的有效性”的一致來說明一個邏輯系統的正確性是合適的，這種說明的實質就是要求邏輯系統這種“主觀”的產物與思維的客觀實際相一致。

相對而言，在經典邏輯基礎上發展起來的各種非經典邏輯，它的直觀性、與人們日常思維特別是推理的吻合性就大大不如經典邏輯，甚至與經典邏輯背道而馳。以模態命題系統為例（應該說，相對而言，模態命題邏輯在非經典邏輯中是較為直觀的），如果說系統T滿足對模態邏輯系統的直觀要求，它所斷定的是沒有爭論的一些結論的話，則系統S4、S5就難以說具有直觀性以及與人們日常思維特別是推理的吻合性了：在系統S4和S5中都出現了模態算子的重疊，因而象pp、pp這樣的公式大量出現，而這些公式幾乎沒有什么直觀性。至于非經典邏輯中的直覺主義邏輯、多值邏輯，它們離人們的日常思維特別是推理的實際更遠，更顯得“反常”。同時，同一個領域比如模態邏輯或時態邏輯，由于方法和著眼點不同，可以構造出各種不同的系統。在這種情況下，一些學者作出邏輯系統無正確性可言、邏輯系統純粹只是人們思考的工具的工具主義結論也就不足為怪了。應該說，工具主義的觀點是有一定的可取之處的：它看到了邏輯系統特別是各種非經典邏輯系統遠離日常思維與推理和作為“純思維產物”的高度抽象性，看到了邏輯學家在建構各種邏輯系統時的高度的創造性或“主觀能動性”。但是，另一方面，從本質來看，工具主義的這種觀點是不正確的，也是不可取的。它完全抹殺了邏輯系統建構的客觀基礎，否定了邏輯系統最終是人們特別是邏輯學家的主觀對思維實際、推理實際的反映。這種觀點最終的結果就是導致邏輯無用論，最終取消邏輯。這顯然是不符合邏輯科學發展的實際和邏輯科學的學科性質的。

而一元論對邏輯系統的“正確性”的理解過于狹窄，也過于嚴厲，這種觀點難以解釋在今天各種不同的邏輯系統之間相互并存、互為補充的現實。從本質上講，盡管任何邏輯系統都是邏輯學家構造出來的，但是，它們是有客觀基礎的——它總是在一定程度上反映了人類思維特別是推理實際的某一方面或某一領域（否則，它就是沒有實際意義的，最終難以存在下去），所以，邏輯系統是有“正確”與“不正確”之分的——正確地反映了人類思維特別是推理實際的邏輯系統就是正確的，反之則是不正確的。應該說，這一點是一元論與多元論都可以同意的，但是，在承認這一說法的同時，還應該看到，“正確地反映人類思維特別是推理的實際”是可以有不同的程度、不同的層次的：邏輯系統對人類思維特別是推理實際的反映可以是比較普遍、一般的（比如傳統邏輯與經典邏輯），也可以是比較特殊、具體的（比如某些非經典邏輯系統，它所反映的就是相對于某一特定主題或領域的特定的思維與推理）；邏輯系統對人類思維特別是推理實際的反映可以是比較直觀、與日常較為吻合的，也可以是相對來說較為抽象、遠離現實的。從這個意義上來講，邏輯系統的“正確性”是多樣的，不可絕對化和唯一化。所以，我認為，一元論堅持“只有一個正確的、唯一的邏輯”是不妥的，相反，多元論的觀點則是可以接受的。

如果按哈克的分析把非經典邏輯分成“擴展的邏輯”與“異常的邏輯”的話，那么，很顯然，擴展的邏輯是以經典邏輯為基礎，將經典邏輯理論應用于某一領域或學科而形成的對經典邏輯的擴充，它們之間并不存在互斥、對立的情況，它們都可以是“正確的”。至于“異常的邏輯”，它的某些性質與特征確實可能與經典邏輯不同甚至相矛盾（例如在直覺主義邏輯、多值邏輯中排中律的失效等等），因此，它們有“對立”的地方，但就經典邏輯與某一異常邏輯分支相比而言，它們的對立或不一致只是在某些方面，而從整個系統的性質來看，它們的互通之處更多，因此，經典邏輯與某一異常邏輯分支之間的所謂“對立”之處，恰恰是該異常邏輯分支的獨特之處，也是它對某一問題的不同于經典邏輯的處理和解決之處，所以，從這個意義上講，它對經典邏輯的意義不在于“否定”了經典邏輯的某些定理或規則，而在于對經典邏輯忽略了的或無法處理的地方進行了自己的獨特的處理。所以，經典邏輯與異常邏輯之間的“對立”是表面上的，其實質是它們之間的互補。

【內容提要】邏輯學的發展是多層面的，邏輯的涵義也是分層次的，邏輯可以有廣義與狹義之分。對現代邏輯背景下出現的關于邏輯的一元論、多元論與工具主義要作具體分析。事實上，每種觀點都有一定的道理，但總體上來說，多元論更符合現代邏輯科學發展的實際。

【關鍵詞】邏輯/廣義與狹義/一元論/多元論/工具主義

【參考文獻】

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[4]楊百順.西方邏輯史[M].成都：四川人民出版社，1984.

[5]江天驥，等.西方邏輯史研究[M].北京：人民出版社，1984.

篇5

自1994年初版以來，《高級迷信：學術左派及其關于科學的爭論》（北京大學出版社）一書引發了一場自然科學家、社會科學家和人文學者們廣泛參與的“科學大戰”，它被看作是科學家陣營對人文類學者的各種“科學批評”展開反批評的開山之作。

這本書的作者是美國弗吉尼亞大學的生物學家保羅?R?格羅斯和美國拉特格斯大學的數學家諾曼?萊維特。該書所討論的是美國學術界中龐大且極有影響的一部分同自然科學之間那種令人異常困惑的關系，為了方便起見，這部分學界同仁在書中被統稱為“學術左派”。

在對科學的理解上，有著明顯一致的論調，這就是對科學毫不含糊的敵意，其矛頭直接指向科學建制化得以維系的社會結構。如激進的文化多元論者認為，“西方”科學在本質上是不準確、不完整的，因為它未吸納全球文化。激進的環境論者也對科學進行了不遺余力的抨擊，指責科學體現了工具主義和對于直接自然經驗的異化，認為這兩者是終將（或即將）導致生態末日來臨的罪魁禍首。于是，在學術左派的審視下，自然科學成了維系整個西方生活和思想的最后的也是最主要的工具之一。

但經過反復論證之后，作者在書末特別提示讀者思考：科學作為可靠、堅實而又富有創造性的知識之源，其地位是不是應該超越于任何別有用心的質疑之上？不斷被某些人顛來倒去絮叨著的那些含糊其辭而且夸大其事的挑釁之詞，是不是制造令人悲哀的困惑、混亂的根源？

如果說，《高級迷信》是科學家自身捍衛科學的激情傾訴與辯駁，那么，《文明的解析：人類的藝術與科學成就（公元前800～1950年）》（上海人民出版社）則是一位文化學者為人類的藝術與科學成就所唱的一曲贊歌。

篇6

關鍵詞：大眾；科學傳播；實踐論科學哲學

中圖分類號：B029 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）22-0092-02

一、在理論優位的科學哲學之下的公眾形象

對于科學的哲學研究及其哲學觀，是我們這個時代對于科學這一現象系統和整體的認識，科學傳播的實踐受制于同時代的科學哲學，科學傳播演變和發展與科學哲學的理論更迭有著較強的相關性。在科學傳播的過程中傳播者所持有的科學哲學觀，很大程度上決定了他對科學傳播方法的認識。現代的科學傳播經歷過科學普及和公眾理解科學兩個主要的范式。

傳統的科學哲學是一種理論先在的哲學，其代表為邏輯實證主義和證偽主義，它是意識哲學沿著自身邏輯不斷發展的產物，其主張科學作為代表人類所能獲得的最高真理和純知識具有邏輯必然的正確性。但庫恩的科學歷史主義打破了知識論科學哲學的模式，隨后以色列哲學家本-大衛在《科學家在社會中的角色》一書中進一步指出，科學之所以在哲學上扮演了如此的角色實際上是有其歷史和社會原因的，即科學作為一種意識形態打破了基督教對人們思想上桎梏，科學家則扮演了修士們原來所扮演的角色，科學與教義一樣，需要向全社會宣講[1]。時至20世紀末，哈貝馬斯在其著作《作為“意識形態”的技術與科學》中對這一觀點進行了系統的論證[2]。

二、公眾理解科學的誕生與公眾形象的轉變

20世紀末，英國學者對科學普及的弊端做了深入的研究，并提出“公眾理解科學”的方案。其中重要的有，1985年的《博德默報告》，1995年的《沃爾芬達爾報告》，2002年的由參議院科學技術特別委員會做出的《科學與社會》報告。這一系列的報告就公眾理解科學這一問題針對性地提出了一些重要的具體建議。公眾理解科學范式的出現，其主要原因并不是科學普及范式的崩潰，而應該歸因于，科學技術在當今資本主義社會引發了諸多矛盾，從而致使反科學主義塵囂四起，公眾不再信任科學這種意識形態。為了維護科學――資本主義的利益共同體，相關國家的政府機構紛紛推出公眾“理解”科學的政策，通過公眾理解科學，來維持原有的國家投入稅金生產新技術，資本利用新技術來獲利的利益共同體。

在公眾理解科學的范式下，公眾從“刺激-反應”傳播模式中的接受者，變成了一股可以影響科學發展的力量，公眾成為科學家在科學傳播中需要認真思考和對待的對象，科學家需要公眾理解科學，進而支持科學。但是，公眾理解科學的科學傳播范式的出現，并沒有扭轉科學傳播界將科學視為一種知識而非實踐的觀點。在公眾理解科學的范式下，科學共同體依然關注的是公眾的科學素養，考查公眾對基本科學知識的了解程度，對科學的研究過程和方法的認知度，以及對于科學技術對社會和個人所產生的影響是否達到初步的理解。在公眾理解科學的范式下，公眾概念的地位雖然得以提高，但是依然沒有明確科學是一種實踐的概念。

三、在實踐論科學哲學之下的公眾形象

雖然幾乎沒有學者討論在實踐論科學哲學視野之下的科學傳播，在現實中也沒有一種專門與實踐論相匹配的科學傳播模式，僅就實踐論科學哲學而言，其內部就包含了對科學傳播新的理解，以及在實踐思想下，公眾在科學實踐中所處的地位。與以往的科學哲學相比，實踐論的科學哲學不僅認為科學是一種人類實踐，同時更進一步強調深入到科學實踐的情境當中，來發現科學的產生、發展和演變的過程。在這個過程中，公眾不僅在知識生成的過程中扮演了“網絡行動者”中的一員，參與形塑了科學知識的生成；同時在科學知識作為一種地方性知識傳播的過程中，需要受過實驗室規訓的成員的“轉譯”，在這個過程中，同樣不能忽視公眾的態度。

1.科學的生成與公眾的參與

20世紀80年代，隨著巴黎學派利用人類學研究方法對科學實踐情境研究的深入，其局限性也隨之凸顯出來，“受制于人類學的研究方法，實驗室研究只能停留在一個地點，而無法顧及網絡、觀察全局。……拉圖爾的實驗室研究過分地強調了對科學知識的生產地點的研究，過分注重了對實驗室中經驗材料的研究，對它們在理論上的重要性進行了過分的夸大。”[3]

基于對人類學研究方法所帶來的局限性的突破，巴黎學派提出了“網絡行動者理論”，1986年卡龍在《行動者網絡的社會學》一文中利用“網絡”這一隱喻，將形塑科學知識的力量從實驗室延伸到了實驗室之外，將更大范圍的商談聯系起來，主張發現新行動者對于科學STS研究具有重要意義。而以往巴黎學派關注的實驗室，包括科學實驗規訓、實驗材料和現實環境等，作為科學知識的生產場所構成了一個有機的整體。在此基礎上，卡龍進一步地將這一網絡延伸到實驗室之外，將實驗室及其有關的外在社會，共同構成一個行動整體和網絡，政府、企業、NGO和公眾等，任何能夠影響和形塑科學的力量，都包含在這一網絡之內。在對實驗室的微觀網絡和外在的宏觀網絡兩者磋商―互動的調查研究中，巴黎學派的研究者逐漸認識到，實驗室通過建構技術而影響社會，而各個行動者通過各種互動、磋商和博弈來形塑技術。網絡行動者理論突破了傳統單向度的科學生產―傳播理論，將科學的生產和形塑引入了一個更為復雜的情景當中。

在行動者網絡理論的視野下，科學知識的形塑和建構過程離不開各方力量的參與，在當下社會的語境中，無論是政策和法規的確立，還是大眾媒體的監督，亦或是環境保護組織的行動，這三者對于工程的形塑的根本力量，都源于公眾的參與。

2.科學知識的地方性遷移過程中公眾的參與

實踐論的科學哲學研究并沒有止步于強調公眾參與到科學實踐當中，科學作為一種知識的傳播過程同樣也進入到科學哲學家的視野當中來。

勞斯在批判繼承了科學知識社會學的基礎上，吸取了伊恩?哈金的實驗實在論的觀點，指出以往的科學的情景研究忽視了實驗的核心性作用。他認為，正是因為科學實驗所具有情境性和介入性等特點，才使得科學知識在產生之初就擁有了具體化和情境化的特性。隨后他進一步借用了用吉爾茲的“地方性知識”的理論，指出科學的實踐和生產的具體情境塑造了它的地方性，這一情景的就是實驗室，“科學知識首先和首要的是把握人們在實驗室（或診所、田野等）中如何活動。”[5]在實驗室中，“科學知識是一種介入性的活動，它植根于對專門建構的地方性知識的情境（典型的是實驗室）的技能性的把握。”[6]77對這種技能的掌握始于實驗室對科研人員的培養和規訓，“福柯將他的注意力局限在構成人類個體知識的實踐中。但是，同樣的情況也發生在實驗室中。而且運用的技術也十分相似。”[6]120

顯然，科學知識是一種地方性知識是與傳統觀點相左的，所以他進一步批判了理論先在的科學哲學所假設的科學觀，他指出科學知識的傳播和技術的推廣，是實驗室生產的科學知識不斷按照社會要求變遷的結果，尤其是不斷被社會技術規范形塑，從而達到標準化的結果，“科學知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉譯’以適應新的地方性的情景。”[6]109就是將實驗室的這一地方性情境生產的知識，通過技術標準化的方式加以改造，從而適用于更廣泛的地方性情境當中。

但勞斯并沒有打算將科學知識影響局限于技術產品擴散和知識傳播的效果當中，而是將這一問題放在更廣闊的領域中進行審視。他借用福柯的觀點指出，“資本主義的相關特征不是一個階級對另一個階級的統治，而是資本的積累、組織和有效利用。如果不對生產的物質力量進行重構和組織，那么我們就不可能對人進行重構和組織，從而使之更具生產性。在這種重構中，實驗室和科學實踐扮演著越來越重要的角色。”他想借福柯之口說明，技術應用的過程只是一個表象，其本質是科學知識脫離其生產情境不斷向外拓展的過程，“實際上科學知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉譯’以適應新的地方性的情景。”[6]123但是，在這個拓展過程中環境的復雜性和技術系統的“緊密耦合性”形成了科學傳播最大的障礙，從而使“在科學實踐向實驗室外的各種拓展中，實驗室原本的規訓變得不可或缺，因為它們把起源于實驗室的諸多控制和限制強加給了世界。”[6]123

這種科學知識的地方性變遷中的“轉譯”過程造就了科學傳播中的科學共同體的權利。在轉譯過程中，科研人員將自身在實驗室習得規訓和默會知識，轉譯為新的地方性情境中的語言，從而將實驗室的規訓通過技術傳播給了外部世界。這一傳播過程，不僅包含著科學知識和技術產品，同時也包括實驗室內部的倫理規范，比如，網絡技術的傳播不僅僅是知識和產品的傳播，同時將科學共同體內部的“科學公有主義”規范推向了全社會，從而形成了當下的“開放版權”運動。勞斯認為科學知識和技術人工物的傳播過程中，科學家始終處于一種信息的優勢當中，這種優勢來源于科學知識的地方性。如果想進一步促使科學知識的傳播，讓公眾理解和支持科學，那么有賴于科學工作者在轉譯的過程中，通過選擇適宜傳播的語言，向公眾傳播科學知識。

四、簡短的結論

在科學普及的模式下，科學傳播者將科學視為一種知識，而科學傳播是一種單向的信息傳播，公眾只是被動的信息接收者。公眾理解科學出現之后，雖然強調公眾對科學的理解，從而將理解轉化為對科學事業的支持，但是依然將公眾視為一個被動的信息接收群體，并沒有真正考慮到公眾本身的復雜性，同時也沒有考慮到現實中公眾對科學實踐的介入。當代實踐論科學哲學研究不僅了科學作為一種純知識論的哲學觀點，同時將科學實踐情境展示給全社會。在這個過程中，公眾在科學實踐中的地位得以凸顯，公眾作為行動者參與到當代科學的形塑過程當中，也就是說實踐論科學哲學意在描述了科學共同體與公眾之間雙向互動的情境。與此同時，勞斯的科學政治學研究也凸顯了在科學知識傳播的過程中，科學傳播其實質是地方性知識轉譯的不斷轉譯，這一轉譯過程依賴于受過實驗室規訓的研究人員，但實際上在這個過程中需要傳播者因地制宜地制定傳播策略、分析受眾的情況，才能加速科學傳播的過程。

參考文獻：

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[2]哈伯馬斯.作為“意識形態”的技術與科學[M].李黎，郭官義，譯.上海：學林出版社，1999.

[3]吳慶慶.人類學進路與社會學進路――巴黎學派STS研究[D].杭州：浙江大學，2007.

[4]劉錦春.公眾理解科學的新模式：歐洲共識會議的起源及研究[J].自然辯證法研究，2007（2）：021.

篇7

[論文關鍵詞]科學知識社會學；科學教育；科學教育觀

科學知識社會學(SociologyofScientiifcKnowledge。簡稱SSK)產生于20世紀70年代，作為當代社會學的主要思潮，它以其獨特的視角對科學的本質和科學知識的形成機制進行了社會學分析，并以“知識的社會建構”為核心，對傳統科學觀和客觀主義知識觀提出了強有力的挑戰，深化了人們對科學的本質和科學知識本質的認識。被譽為美國科學教育改革“圣經”的《面向全體美國人的科學》中，關于科學的本質、科學在社會中的運作的觀點，與SSK的觀點是一致的，可見，SSK的觀點正在對科學和科學教育產生重大影響。

一、科學知識社會學的產生

SSK的思想產生的淵源主要有：1)19世紀，德國的圖賓根學派有一個“教會編史學”，認為應該把正統的思想與非正統的思想都給予中肯的對待。SSK的倡導者認為這一觀點對他們很有啟發；2)知識社會學。知識社會學屬于歐洲哲學跟社會學相結合的產物，但它在19世紀二三十年展起來以后就停滯不前了；3)1962年科學哲學家庫恩(Kuhn)所著的《科學革命的結構>；4)維特根斯：t_fl(Wittgenstein)后期的哲學；5)對傳統科學哲學的反思。傳統的科學哲學主要是邏輯經驗主義和批判理性主義。SSK認為這些正統的科學哲學對科學的描述是過分理想化的。

SSK真正起源于20世紀70年代英國的愛丁堡大學(愛丁堡學派)。其主要成員有巴里·巴恩斯(BarryBarnes)、大衛·布魯爾(DavidBloor)和柯林斯(Coollim)，其中巴恩斯和布魯爾屬于創始性人物，柯林斯則是愛丁堡學派的領軍人物。SSK自英國起源以后，馬上影響到法國。20世紀80年代中期，法國的拉圖爾(Latour)受SSK的啟發，運用人類學方法對科學家的研究工作進行觀察，寫出了《實驗室生活》這部名著，奠定了巴黎學派的基礎。如今，愛丁堡學派的主要成員大都分散在歐美的其他大學，起源于歐洲的科學知識社會學已在美國落戶，后者已成為科學知識社會學研究的中心。

按照愛丁堡學派的領軍人物巴里·巴恩斯的觀點，科學知識社會學“作為一種社會學研究，它主要關心的是科學知識的形成和內容，而不是科學知識的組織或分布"。這樣，科學知識社會學與知識社會學、科學社會學就有了明顯的區別。因為知識社會學不研究自然科學的內容，它關注的最多的是科學的社會建制問題，因此默頓學派成了典型的結構功能研究。而愛丁堡學派則是一種建構論的研究，它們關心的是科學是如何建構的，以及如何可能的問題。

科學知識社會學理論的核心是大衛·布魯爾提出的關于科學知識社會學應當遵守的四個信條，即因果性、無偏見性(公正性)、對稱性和反身性，由此界定了人們稱之為科學知識社會學中的“強綱領(strongprogramme)”的東西。正是在這種強綱領的統攝下，其他社會科學家對科學進行了微觀的自然經驗主義的研究，以查明社會因素對于科學知識產生或制造的影響。其中，卡林·諾爾一塞蒂納(1(a曲nKorr-Cetina)、拉圖爾、伍爾格(SteveWoolger)等人深入到實驗室中去了解科學成果是怎樣在實驗室中產生的，柯林斯等人對科學爭論進行考察，以便了解科學共識是怎樣從科學爭論中產生的。

二、科學知識社會學的思想脈絡

科學知識社會學對科學知識的本質和產生機制的分析，以“知識的社會建構”為核心，主要有以下三條思想脈絡。

(一)以強綱領摧毀科學知識的客觀性

強綱領是愛丁堡學派的大衛·布魯爾于1976年首次提出來的，主要體現在《知識和社會意象》一書中。強綱領的內涵，按照布魯爾的說明，即是科學知識社會學應該遵守的4個信條因果性，能夠導致信念或者知識狀態的條件應當是因果性的。除了能協同導致信念的社會原因外自然尚有其他類型的原因；2)無偏見性或公正性(impartiality)，不論真或假、合理性或非理性、成功或失敗，都要無偏見地加以對待；3)對稱性。在解釋的式樣上要求有一種對稱性，比如同樣的原因應當能同時解釋真實的和虛假的信念；4)反身性，原則上它的解釋模式能夠應用于社會學本身。

在這里。因果性信條實際上是對研究科學知識成因的基本要求。也就是說，要想知道知識的社會成因，就必須從因果關系角度出發，去研究究竟是哪條使人們形成了特定的信念和知識。在此基礎上，無偏見信條要求研究者必須客觀公正地對待真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗，決不能因為謬誤、不合理、失敗令人反感或者令人失望，就不去客觀公正地對待它們。對稱性信條則說明了之所以如此的原因——無論就真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗而言，還是對于真實的信念和虛假的信念來說，它們的社會成因都是相同的。所以，當人們在研究和說明科學知識的社會成因時，必須運用同一原因類型。最后，反身性信條使研究者所堅持和運用的理論本身，也變成了他自己研究的對象。即，這種研究必須把他們用于說明其他知識和理論的模式，同樣用于對待和研究他自己的理論，從而真正達到對知識的社會成因進行徹底的研究和說明。

在強綱領原則指導下，布魯爾首先從分析經驗主義與知識的關系人手，在科學知識的客觀性上打開了一個缺口。他認為，經驗主義強調知識來源于個人的經驗，但是絕對客觀的個體經驗是不存在的。他寫道：“難道個體經驗實際上不是在由人們共享的各種假定、標準、意圖以及意義構成的框架之中發生的嗎?社會使個體的心靈具備了這些東西，也向他提出了他可以用來維持和強化這些東西的條件。”換言之，任何個體經驗都不能脫離特定的社會情境。那么，我們所擁有的科學知識是否是各個個體知識的集合呢?顯然不是。布魯爾明確指出：“它是一種由各種跡象和模糊認識編織而成的故事。所以，我們應當把知識與文化等同起來，而不是使之與經驗等同起來。”從這個意義上說，各種理論和知識，在我們的經驗中都是既定的東西。另外，在經驗形成的過程中，我們還受到各種信念的強烈影響，因為任何人都是在一定的社會環境中去形成經驗的，而這個特定的社會環境以它特定的信念影響著我們對經驗的判斷和取舍。

與經驗主義相對的理性主義認為，知識來源于人類的理性，一切知識均源于理性所顯示的公理。在理性主義看來，知識是外在于主體的客觀存在。布魯爾對這種理性主義知識觀也進行了深刻的批判，他對被理性主義公認為最客觀的學科——數學和邏輯學的客觀性進行了解構，以此摒棄知識的客觀性。通過對數學的考察，他認為，數學知識是與社會過程和心理過程密切相關的。人們并不是由他們那些觀念或者概念支配的，即使就數學這種最需要邏輯推理的學科而言，也是人們支配各種觀念，而不是各種觀念支配人。為什么會是這樣呢?答案只有一個：“各種觀念都是由于人們不斷主動地給它們補充某些東西才增長的。人們把它們建構和制造出來，是為了可以對它們進行擴展。這些對于意義和用法的擴展并不是預先存在的。”這樣，布魯爾就把數學的發展歸因于社會的和心理的因素。

綜上所述，布魯爾的強綱領所主張的是，一切知識都是相對的，由社會建構的，隨著社會情境的不同而有所不同的東西。因此，處于不同社會群體、不同民族之中的人，會基于不同的“社會意象”而形成不同的信念，因而擁有不同的知識。

(二)以信念的研究張揚科學知識產生的社會性

既然科學知識是社會建構的，那么，影響知識建構的社會因素有哪些呢?它們是如何影響知識建構的?科學知識社會學主要借助于對信念的研究來說明這個問題。

何謂信念?巴恩斯認為，在高度分化的社會中，人們往往把信念區分為兩個領域，“其中的一個關系到對象、事實或具體事件的世界，另一個關系到價值觀、義務、習俗以及制度范疇的體系”。每個人都具有信念，信念有正確的和錯誤的。但不論正確與否都直接影響我們的思維和行動。任何信念都是一定時期內的信念，因而不可避免地帶有特定社會的痕跡。科學家們同樣受這些信念的影響，巴恩斯等人正是從這里切人對科學知識產生的社會性因素的分析。一般認為，科學家是選擇了正確信念的人，因而他們的工作是可信的，也是客觀的。但事實果真如此嗎?巴恩斯指出，歷史上的哲學家和近代的科學哲學家對此進行了不懈的努力，提出了種種方法來保證信念的正確性，可是結果并不令人滿意。眾所周知，經驗主義哲學家認為歸納法是人們獲得信念的有效方法，然而自從休謨以來，人們開始認識到歸納法本身的局限性，對于這個問題許多哲學家都進行了改進。如波普爾(Popper，K．R．)提出了證偽和逼真度的概念來盡量保證結果的真實性，還有些哲學家用高概率來作為信念真實性的標準。但是，這些努力并沒有排除錯誤信念的產生。換言之，歸納法的困境使錯誤信念有了生存的空間。從這個意義上說，我們不可能完全杜絕錯誤信念的存在。正是由于錯誤信念的存在，導致科學家的科學成果或科學知識并不必然為真。正如巴恩斯指出的那樣：“事實上很容易證明，那些構成了我們所接受的大部分知識的信念，是從理論而并非完全是從經驗產物中推導出來的。理論是被置于實在之上而不是從實在中推導出來的。”波普爾提倡理論的證偽，就是看到這種情況的可能性。但是，問題是一旦承認信念不是完全從實在的制約中產生出來的，那么決定科學家們思想的并不是他們的社會承諾，而是他們的社會地位，或者說就是他們所在的社會境況。又如巴恩斯所指出的：“已確立的科學中的活動通常都是受某種關于世界觀的理論的指導的。現在，這個理論可能被看作是關于世界的—個圖景或—種描述；但它并不是從世界中產生的，而是強加給這個世界的。”

由于約定俗成的原因，科學中使用的一些術語的理論的和非經驗的特性，有時會被人們遺忘，因為它們的使用已經變得很自然，而且得到了普遍的認同，人們不再對其進行反思與批判了。換言之，科學家從事科學理論建構是信念在主導他們的分析與思考，而根據這種信念得出的結論。我們能否認它的社會性因素的存在嗎?

用勞丹(LarryLauden)的話說，科學研究中的信念系統就是科學的研究傳統，它是一種科學思想和科學方法論體系，它規定了能做什么或不能做什么。勞丹認為：“研究傳統的問題定向作用，無論在一個研究傳統內的具體理論形成之前，還是形成之后，研究傳統始終對其構成理論所必須解決的經驗問題的范圍和重要性有著強大的影響。同樣，研究傳統對其構成理論所產生的概念問題也有決定性影響；研究傳統的限制作用；研究傳統的助發現作用。”由此可見，任何科學理論在產生過程中都不能擺脫由社會文化因素構成的環境背景的影響，因而科學知識是社會建構的。從事科學活動的主體一科學家更是在一定信念和研究傳統指導下進行科學活動的，科學知識是在一定的社會語境中產生的。正如科學哲學家漢森指出的那樣：觀察滲透理論，即純粹客觀的觀察并不存在。換言之．任何觀察、任何研究活動都要受到行為主體的信念或特定科學共同體內的研究傳統的制約。如果沒有社會因紊的參與，任何觀察和研究活動都是不可能進行的。

(三)以實驗室的研究揭示科學知識產生的境域性

如果說信念和研究傳統只是科學理論產生的宏觀的外部社會環境因紊的話，那么影響科學知識產生的具體的、微觀的社會環境就是實驗室。

科學知識社會學對實驗室的研究開始于20世紀70年代后期，這方面的研究的代表人物有拉圖爾、伍爾加和卡林-諾爾一塞蒂納。按照卡林-諾爾一塞蒂納的看法，“對實驗室的研究表明，科學對象不僅技術性地在實驗室中被創造出來，而且符號性、政治性地被建構。這一思想的一個含義是，人們認識到：在達到目標的過程中，研究不僅干預了自然界，而且也深深地干預了社會。另一個含義是，科學成果已終于被看作是文化實體而非由科學家發現的、純粹由自然所賦予人們的東西。”

按照客觀主義的知識觀，事實是客觀存在的，正是由于事實的客觀存在，人們對事實的認識即科學知識也才具有客觀性。但是，卡林-諾爾一塞蒂納通過實驗室研究卻揭示了相反的觀點，他認為：“事實(6cc)是指把事實揭示為已經被制作出來的東西。”這是對客觀主義事實觀的根本否定。在這個基礎上，事實性問題被重新定位，并被視為一種在實驗室中建構的問題。這么說的道理何在呢?這涉及到科學活動的主體的認知與思考模式，因為事實是由主體來界定的。諾爾解釋到：“實驗室的選擇不是與個體的做決定相關聯，而是被看著社會互動和商談的結果。”而正是在這種互動和商談中，關于某一事實的看法達成一致，并以此作為基礎建構科學理論。也就是諾爾所認為的，這種商談標志著對科學研究成果的高度選擇性的建構與解構，并且導致了對知識連續的重新建構。為了更好地說明在這種建構中對事實的選擇問題，諾爾用了一個自然選擇的隱喻。她說：“實驗室的選擇性解釋依具體情境和語境(context)而定。以這種方式，可以把自然選擇的過程重新構想成一種語境的重建過程。”在這種語境的重建過程中，最重要的是對于事實意義的確定，而這種意義的確定，依賴于科學家之間的商談。換言之，對于科學家來說，事物的原始意義包含在他們的實驗室推理之中，推理活動在科學活動中的廣泛存在，表明他們依賴于信念、研究傳統、共同體內部的范式的硬性約束以及特定社會的意識形態，從這個意義上說，科學家實際上是一個實踐的推理者。那么，這些推理的內容都包括哪些成分呢?惠特利認為：“這些成分是由研究實踐、方法、解題模型、專業關心的問題以及構成一個領域的研究活動基礎的形而上學價值或信念所組成。”所有的實驗數據、現象等在這種推理下，都重新變得清晰起來，因而知識得以重新建構。諾爾指出：“它意指了這樣的事實：一種符號可以在不同的語境中具有不同的意義，相同的意義也可以用不同的符號來表達。”這就告訴我們，一切科學研究成果都是由特定的活動者在特定的時間和空間里構造和商談出來的。由此可以得出結論：在科學知識社會學的視野中，知識與其他事物一樣是人制造的，而不是我們平常設想的完全與社會無涉的純客觀的東西。

三、科學知識社會學觀照下的科學教育

當前，科學知識社會學所主張的“科學知識的社會建構”的觀點，不僅成為科學知識社會學家和受其影響的歷史學家們的共同具有的觀念，而且正在成為科學教育家的共同信念。社會建構“這個術語把注意力引向一種中心的概念，即科學知識是一種人類的創造，是用可以得到的材料和文化資源來制造的，而不僅僅是對預先給定的和獨立于人類行動的自然秩序的揭示”。建構論“更像是一種方法論的取向，而不是一組哲學原則，它系統地將注意力指向作為社會行動者的人類在制造(making)科學知識中的作用”。用科學知識社會學的理論觀照科學教育，必然引起人們對科學教育觀的新的思考，從而嘗試重建關于科學教育的知識觀、目的觀、課程觀和教學觀。

(一)摒棄知識的客觀性，弘揚相對的知識觀

科學知識社會學在分析科學知識的本質時，首先對科學知識的客觀性進行了徹底否定，第一次在客觀主義知識觀上打開一個缺口，從而促使人們對科學知識的認識發生了根本的變化。科學知識社會學認為，知識不是純粹客觀的，可以把科學知識看成由假說和模型所構成的系統，這些假說和模型是描述世界可能是怎樣的，而不是描述世界是怎樣的。這些假說和模型之所以有效并不是因為它們精確地描述了現實世界，而是以這些假說和模型為基礎精確地預言了現實世界“。正如波普爾指出的，由于人們根本就不可能獲得完全證實或證明的知識，所有的知識都是一種“暫時的”理論，都是對現有問題的“猜測性解釋”，都是有待進一步檢驗和反駁的，或者說是向進一步檢驗和反駁開放的。所以，根本就不存在建立在確定性基礎上的知識進化和積累，有的只是猜想和反駁，其中“混雜著我們的錯誤、我們的偏見、我們的夢想、我們的希望”。總之，知識是相對的，是人們對客觀世界的一種解釋、假說或假設，它不是問題的最終答案，它必將隨著人們認識程度的深化而不斷更新、升華和改造，并隨之出現新的解釋、假設。

科學知識具有相對性、暫時性的原因在于它的產生受到社會文化和個人因素的影響。科學知識的產生，不僅受到信念系統、實驗室情境的制約，而且受到諸如政治的、經濟的、甚至宗教的等各種因素的影響。正如巴伯指出的：“時而是這個，時而是另一個社會因素對科學家有影響，有時是相對有利于科學成長，有時是相對妨礙之，這是不可避免的法則，對于科學來說，沒有什么東西是與社會相脫離的。”

(二)重視全面的科學素養，追求多元的科學教育目的觀

傳統的科學教育在客觀主義知識觀的影響下，把中小學科學教育目標定位于單一的認知領域，把學生看成是知識的“容器”，認為學生掌握的知識越多越好。課程目標設計服務于知識的線性積累。在這種單一的目標制約下，學生生活在書本世界里，把主要精力花費在記憶上，忽視了科學精神、科學方法和科學思維習慣的培養，使得大都缺乏科學素養。

科學知識社會學對科學知識的客觀性的否定啟示我們，科學知識作為一種科學活動的產物是可變的，不能體現科學的真正本質。“科學的本質不在于已經認識的真理而在于探索真理…科學本質不是知識，而是產生知識的社會活動，是一種科學生產。”每一種理論與法則的建立都隱含著科學家們的科學探索精神和科學方法的運用(知識的建構過程)。無論科學知識發生怎樣的變化，這種精神和科學方法的運用是始終如一的，它們才是科學的本質。這啟示我們科學教學目標不僅應該要求學生掌握科學知識，還要培養學生合理的科學觀念和科學精神，使其了解科學的社會功用及其負面影響、具備對科學技術進行社會決策的責任感和素養等。在國際上，經過半個世紀的發展，“國際科學教育界普遍認為，在基礎教育，尤其是義務教育階段，科學素養教育應是學校理科教育的重要目標”。根據科學知識社會學的科學觀，基礎教育階段科學教育的核心目標是培養學生的科學素養，而科學素養至少包括科學知識、科學技能、科學觀念、科學精神和科學審美能力等五個方面。科學觀念、科學精神、科學審美能力是以往我們的理科課程教學所忽視的，實際上，無論作為科技工作者還是合格的公民，這些素養是必不可少的。科學教育培養的更應該是有知識、有思想、有能力、有情感、能創新的合格公民。

(三)貫通科學與社會，倡導綜合的科學課程觀

科學知識社會學的基本思想是強調科學知識的社會建構性，強調科學的成長離不開社會因素的作用。運用這一思想指導科學課程的設計，就要打破傳統的學科中心的課程編制模式，貫通科學技術與社會，設計綜合的科學課程。科學知識社會學對于科學課程設計的影響，已經在當代國際科學教育改革的文獻中得到反映。例如，1989年，在英國教育與科學部和威爾士事務部新公布的國家規定的中學科學課程設置中，科學史教學有了更進一步的進展。這份法規性的文件，要求學生和教師了解“科學的本質”。在國家課程設置委員會發表的相應的指南中，甚至出現了“科學是一種人類的建構”這樣的典型帶有科學知識社會學觀點的提法，這樣，從法律上，便要求“學生應逐漸認識和理解科學思想隨時間的變革，以及這些思想的本質和它們所得到和利用是怎樣受到了社會、道德、精神和文化環境的影響，而它們是在這樣的與境中發展起來的；在這樣做時，他們應開始認識到雖然科學是對經驗進行思想的一種重要方式，但卻不是惟一的方式。”小‘科學的本質”就是此課程設置的所要求達到的17個目標中的最后一項。至于像美國的<國家科學教育標準>和(2061計劃>這樣的科學教育改革方案，雖然在敘述上出于某些原因回避了明確地提出“建構”這樣的詞語，但其中“科學的歷史和本質”或“科學的性質”，都是其中重要的內容要求。在其字里行間，也可以看出相近的含義。如在(2061計劃>的科學素養基準要求中，就有像“科學的進步與發明在很大程度上依賴于社會其他部分的狀況”這樣的說法。這種在科學教育中要求學生學習和認識科學的本質的做法，必然要求學生認識科學與社會的關系，以及社會對科學發展的影響。或者更明確地說，認識社會因素對科學的“建構”作用。柯柏恩(w．W．Cobern)就是要在討論科學與科學教育的社會建構主義觀點時引入社會建構的概念，并論證說：“無論人們對科學知識的性質怎樣評論，對科學的學習必定要被看作是一種社會的建構。因而，任何科學課程設置都帶有一種社會的視角。”

為了貫通科學與社會，必須重構科學課程的內容體系，采用一種內容更為豐富的“大科學課程”模式。這一模式主要不是將大量的內容或某些學科知識內容的簡單相加，而是從社會、歷史、哲學等角度對自然科學內容進行重新編排。如在這種“大科學課程”模式指導下編排的中學物理課程，應是學生們不僅可以學習到物理學課程中的概念、命題、公式、定理等原來分科物理課程能夠學到的東西，而且可以使他們學到有關科學史、科學社會學、科學哲學等方面的內容，認識到物理學知識的發展也是受到社會因素和個人因素影響的。同時，這樣的課程內容也可以使學生知道自然科學知識并不僅僅是靠積累得來的，它是自然科學范式不斷漸變和不斷革命的結果；也可以使他們學到曾經和正在接受挑戰的那些概念、命題、公式和定理，學到最新、最系統的自然科學知識，從而使學生建立起“開放的”知識觀和“完整的”自然科學知識體系，形成對科學知識和科學方法的社會建構論的看法。

(四)反對各種形式的灌輸，堅持建構與對話的科學教學過程觀

傳統的科學教育受客觀主義知識觀的影響，把科學教學過程看作是一種將科學知識作為現成結論直接“告訴”給學生的知識傳授一接受過程，學生對科學課程的學習方式是被動接受式學習。與此相反，用科學知識社會學觀點指導科學教學過程，必須反對各種形式的灌輸，大力提倡建構與對話教學。

篇8

素食是飲食方式一種，是一種不食肉、家禽、魚等動物產品的行為，有時也戒食奶制品和蜂蜜。“素”字在中文的本義是指白色和質樸，故素食也稱為白食。

追本溯源話素食

大約在公元前1000年前后，印度和地中海東部地區分別出現了倡導素食主義的思潮。在地中海地區，史載最早的素食主義者是公元前六世紀的希臘哲學家畢達哥拉斯，他主張杜絕肉食，代之以豆類及其它素食，并以此來要求他的弟子們。自柏拉圖起，許多非基督教的哲人，如伊壁鳩魯和普魯塔克等也都提倡素食。公元前五世紀的另一位希臘哲學家安培多克勒也持有同樣的觀點。他們之所以倡導素食是因為相信靈魂可以輪回。

文藝復興時期人們之所以流行素食，其主要原因是當時拙劣的貯藏方式，導致肉食很容易變質，腐臭，生蛆，不新鮮的食物導致肉食的口味很差，失去了食欲，同樣不新鮮的肉食其營養成分基本都喪失了，還容易傳播疫病，令健康情況惡化。當有著“惡毒之母”之稱的凱瑟琳?德?美第奇太后進入法國后，她推廣了一些新的飲食措施，其影響力幾乎涵蓋全歐洲，法國人民放棄了粗暴魯莽的中世紀生活方式，也不再用大量的香料來掩蓋肉食的本味，而是在新的貯存方式下，用香料突出肉食的本味，并重新接納了曾被香料革命擠掉的素食。

但自17世紀起，素食主義開始在英國發展起來，拒絕肉食的宗教團體越來越多。Thomas•Tryon是十七世紀突出的素食主義倡導者，他主張完全棄絕以“動物同伴的肉體”為食。托馬斯對基督教教友派有很大影響。另外，托馬斯的書《The Way to Health健康的生活方式》也給年輕的本杰明?富蘭克林留下了深刻的印象。

在18世紀，由于經濟、倫理和營養學等方面的原因，素食主義逐漸引起了人們的興趣。營養學家Dr. William Lambe建議他的病人素食以利于癌癥的治療。此時，幾乎所有現代的素食主義論題都已經開始討論。18世紀中突出的素食主義倡導者有美國的本杰明?富蘭克林和法國的伏爾泰。

進階素食一族

不管是從早期的，還是到現在的講究環保、健康、時尚，素食始終伴隨著人們的生活。根據素食發展的早晚，大致可以劃分為以下五個階段。

第一階段 豆腐時期（距今50 年）

豆腐是由西漢淮南王劉安發明的。唐代鑒真和尚東渡日本后，把豆腐技術傳到日本，宋朝傳入朝鮮，19 世紀傳入歐洲、非洲和北美，后來逐漸成為世界性食品。但因豆腐在制作及販賣過程中，極易受到微生物污染，不能久藏。因此，以豆腐為主題的素食時代逐漸被面筋取代。

第二階段 面筋時期（距今約40-50 年）

其實，面筋歷史由來已久，據明代黃正一的《事物紺珠》中記載，面筋早在南北朝時就已創制。由于其制作簡單，素食者緣于方便、營養、可口等理由，將面筋做成仿葷菜式的素雞、素鵝等材料，使之成為餐桌上的一大主體。

第三階段 菇類時期（距今約20-25 年）

香菇味鮮而香、營養豐富，含 17種氨基酸，其中有多種是人體所必需而又不能合成和轉化的。具有抗癌、預防肝硬化、清除血毒、降低膽固醇的功能。在素食的應用上，可將干燥的香菇通過泡水、擠壓、打碎等工藝將其制作成美味、可口的素肉松、素牛肉干、素羊腩等食品。

第四階段 時期（距今10 年左右）

傳統的魔芋食用方法，是手工將新鮮的魔芋或魔芋角加工制成灰黑色魔芋豆腐，而現在則是將烘干的魔芋制成魔芋精粉，然后再用魔芋精粉制成多種仿生素食品。

第五階段 大豆蛋白時期

素食業者根據大豆蛋白的特點，配合面筋、淀粉、膠性物質等做成仿肉的素雞、素火腿、素對蝦、素臘腸、素蛋糕等形神兼備的仿葷素食品，既保留素菜的自然本色又滿足人們吃“肉”和好奇的心理；再加上現代烹調技術的完美搭配，更使廣大素食愛好者味蕾大增。

素食的益處

從健康的角度來講，素食在養生方面實在益處多多。

第一：因植物食品中不含有對心血管構成威脅的有害物質，因此素食可減少血管疾病的發生。

第二：植物性飲食，包括：全殼類、豆類、蔬菜及水果，有保護人體降低罹患癌癥機會的作用。

第三：素食可減輕腎臟負荷，對腎功能不健全的腎臟病患者來講，能起到讓腎臟“休息”的作用；

第四：素食對預防骨質疏松癥亦有好處。很多綠色蔬菜，如西紅柿和某些瓜果等富含維生C。

第五：許多研究顯示健康的素食能減少罹患心臟病、高血壓、糖尿病和肥胖等慢性退化性疾病。

打破誤區 智慧食素

誤區一：油脂、糖、鹽過量

素食較為清淡，有些人就會添加大量的調味品烹調。但事實是精制糖和動物脂肪一樣容易升高血脂，并誘發脂肪肝，而鈉鹽會升高血壓，植物油和動物油含有同樣多的能量，食用過多一樣可引起肥胖。

誤區二：多吃水果未減少主食

水果中含有8％以上的糖分，如果吃半斤以上的水果，就應當相應減少正餐或主食的數量，以達到一天當中的能量平衡。除了水果之外，每日額外飲奶或喝酸奶的時候，也要注意同樣的問題。

誤區三：蔬菜生吃才健康

一些素食者熱衷于以涼拌或沙拉的形式生吃蔬菜，但蔬菜中的很多營養成分需添加油脂才能很好地吸收，如維生素K、胡蘿卜素、番茄紅素等。而沙拉醬的脂肪含量高達60％以上，用它進行涼拌熱量可不低。

誤區四：認幾種“減肥蔬菜”

應盡量多選擇綠葉蔬菜，如芥藍、小油菜、茼蒿菜等；菇類蔬菜和鮮豆類蔬菜可增加蛋白質的供應。如果只喜歡黃瓜、番茄、冬瓜、苦瓜等少數幾種所謂的“減肥蔬菜”，就很難獲得足夠的營養物質。

篇9

關鍵詞:奧斯汀;塞爾;言語行為;間接言語行為 

一、哲學的語言學轉向

    隨著歐洲18世紀啟蒙運動的洗禮、19世紀自然科學的革命性進展和20世紀初心理學成為一門實證科學，傳統西方哲學的三大主題:上帝、物質、靈魂逐漸淡出了西方哲學的研究領域。傳統哲學的神話被徹底打破，哲學因而面臨著嚴重的生存問題:哲學的出路在哪里?

    i9世紀后期布爾代數的提出使得數理邏輯得到了成功的發展。這激起了哲學家們對邏輯性質的探究。邏輯是由語言體現的，語言的意義存在于事實、思想和語言之間，既不屬于物理世界，也不屬于個人的心理世界。因而哲學家開始了對數學的邏輯基礎和語言意義進行探討，開拓出了新的哲學領域和哲學對象，實現了現代哲學的“語言學轉向”。

    所謂語言學轉向，指的是哲學將語言學的研究對象作為自己探討研究的對象，從哲學的角度對語言進行分析研究，特別是關于語言意義和語言使用的哲學研究，即我們通常所說的語言哲學。語言哲學至少有兩種意思:一是有關語言的哲學，即把語言當作一種既知的事物，尋求語言及其它與語言至少在探究之初有顯著區別的事物之間關系的外部研究，如語言與思維之間的關系，語言在人類歷史上的作用等。二是把語言本身作為調查對象的內部研究。

    20世紀前半期，大多數英國哲學家都認為語言學的分析是唯一合法的哲學的研究，這些哲學家自稱為語言哲學家，稱自己的研究為分析哲學。他們發展了新實證主義邏輯學家如卡納普的某些觀點，同時也受到了莫爾、羅素、維特根斯坦作品的影響，他們認為哲學研究過的大多數東西并不是錯的，而是無意義的，只是從日常語言的誤用中得到了一些顯而易見的東西。一旦產生哲學間題的條件受到分析，這些所謂的哲學問題就會消失殆盡;一旦日常語言詞語如“好”、“壞”、“責任”、“價值”等的意義得到澄清，道德哲學的辯論就會空洞無物，無以依附。自稱為日常語言哲學家的牛津派認為是日常語言未得到適當的運用而導致了哲學問題的產生。他們的主要觀點是意義即用法，描述詞語的意義就是給出其使用的方式，就是顯示詞語允許我們完成的語言行為。

二、言語行為理論

    1.奧斯汀的言語行為理論。

    在以上大的歷史背景和各種思潮的影響下，約翰·奧斯汀的((如何以言行事》在1962年的出版標志著言語行為理論的創立。在該書中，奧斯汀認為并非所有的可分真假的陳述句都是“描寫”的，因此奧斯汀把有真假之分的陳述句叫敘事句，將那些既無真假之分又不是用來描述或陳述的句子叫施為句。

    奧斯汀的研究重點是施為句。施為句就是具有行事能力的句子.這些句子一般都含有許諾、道歉等的動詞。施為句的主語是說話人，表達以上功能的言語行為動詞用一般現在時。為了使言語中的行為得到真正實施，奧斯汀認為必須滿足三個大的恰當條件，否則就是不適宜的言語行為。這些條件是:a.必須存在允許某種人在一定環境下說某些話并且具有一定約束力的雙方都接受的既定模式，而且特定的人和環境必須適于這種既定模式。b所有參與言語行為者都必須正確而完全地遵照這種行為模式。c說話者必須言自內心而且言出必行。

    施為句的言語行為是由施為動詞來實施的，那么如何劃分施為動詞和非施為動詞呢?奧斯汀認為沒有明顯的區分界線，但粗略上可以下面兩種標準來劃分:

    a施為動詞可與hereby連用構成施為句。如果與hereby連用的不是施為句，句子會顯得不自然。如:a. i hereby promise to give you a book. .  b. i hereby run a race

    b可用下列公式檢測出施為動詞:in saying """""" i was…ing…。如:a.  in saying“i promise" i was prornis-ing,  b. in

saying "i run" i was running

    因此施為動詞和非施為動詞組成的句子有區別，施為句的特點是說話本身就是做某事、不使用語言說出來就不能做某事、施為句是一個肯定陳述句，句子要有第一人稱、現在時、主動語態的施為動詞。奧斯汀把施為句分為顯性施為句和隱性施為句。按照奧斯汀的說法，說話人要通過話語實施某一行為時，如果他用了施為動詞作為一個陳述句的主動詞，并且用了這個動詞的現在時、第一人稱和主動態，那么他用的就是顯性施為句。隱性施為句中沒有一個表示要實施的言語行為的動詞。我們可以只說“go !”來取代“i order you go"。

    奧斯汀發現，所謂的敘事句也可以看作是隱性施為句，如"the mat is on the mat.”這個句子其實就相當于“i tell you that the cat is on the cat.”這說明敘事句也在實施著言語行為，如此，敘事句與施為句就失去了區分的價值和意義了。而且，奧斯汀還發現有些句子既非敘事也非施為，而是強調對聽話人的影響或直接給聽話人帶來某種結果·如:"i convince you that howard is innocent. ""i persuade you to join this society.”都是一些取效行為。另外，有些施為句像敘事句一樣也有真假之分，施為句的恰當性與敘事句的真假性不是一個完全的二值問題，中間是有程度之分的。

    正因為以上的問題，奧斯汀認為“言即行”，一個完整的言語行為由三種行為組成:說話行為，施事行為和取效行為。說話行為就是說出合乎語言習慣的有意義的話語，施事行為就是在特定的語境中賦予有意義的話語一種言語行為力量或稱語力，取效行為就是說話行為或施事行為在聽者身上所產生的某種效果。奧斯汀還把說話行為進一步區分為三種行為:發聲行為，發音行為和表意行為。奧斯汀的研究重點在施事行為上。他假定施事行為和施事動詞有著一一對應的關系，但又無法窮盡所有的施事動詞，而且他還認為從最初的施事動詞演化出了一些不純的或半描述性的詞語以及顯性施事動詞如“i am sorry"不純的或半描述性的)，"i apologize"(顯性施事動詞)。可見對施事動詞根本無法列舉，因此奧斯汀轉而對施事行為進行劃分與歸類。他根據施事行為力(即語力)歸并出了五大類:評判類、施權類、承諾類、表態類、論理類。

    2.塞爾的言語行為理論。

    塞爾認為，使用語言就像人類許多別的社會活動一樣是一種受規則制約的有意圖的行為，語言交際的最小的單位并不是人們通常所認為的那樣是單詞或句子等語言單位，而是言語行為，言語行為的意義就是句子意義的功能。奧斯汀提出了施事行為，但他沒有把一句話的施事行為和這句話的內容聯系起來。塞爾在研究話語時注意到了一句話的命題內容和它的施事行為之間的關系。一句話的命題內容由兩個部分構成:所談及的人或物和對這個人或物所作的論述。如下面幾個句子:will john leave the room?(提問)john will leave the room.(預測)john,leave the room.(請求或命令)would that john left the room(愿望)if john will leave the room, i will leave also.(假設)塞爾認為這五句話具有相同的命題內容，都談及了john，都談述了john’s leaving the room這一動作。但是在不同的場合，這五句話分別實施了五種不同的施事行為。

    塞爾認為，表達施事行為的語句具有一個典型的邏輯形式:f(p),p是施事行為的命題內容，而這個內容是與一定的語力(f)相伴出現的。他說，在絕大多數用以完成施事行為的語句中，都包含有一個標志命題的成分和一個標志施事行為的成分。如在“我答應我要來”這個語句中，“我要來”標志命題成分，“我答應”標志施事行為成分，即標志這個語句具有的語力。

    根據命題這一構想，塞爾把奧斯汀的說話行為進一步分成了話語行為和命題行為。話語行為指的是說出單詞、句子這一行為，命題行為指的是通過所指詞語和謂詞所實施的談及或論述這兩種行為。塞爾認為每個語句都包括:(1)說話本身構成的話語行為;(2)指稱和述謂，即命題行為;(3)施事行為;(4)取效行為。塞爾認為，語言理論實際上就是一種行為理論，說話是一種受規則制約的施事行為方式。他認為實施言

語行為有兩種規則:規約規則和構成規則。規約規則制約現已存在的或獨立存在的行為方式或活動，如禮儀規則制約著獨立于這些規則而存在的人際關系;構成規則不僅僅是對行為方式起制約作用，而且創造或解釋新的行為方式或活動，如足球或下棋規則不僅僅對踢足球或下棋有制約作用，而且為進行這些活動創造了可能性。構成規則是內在的語義規則，對施事行為起制約作用。。塞爾認為，通過話語實施一個施為性的言語行為必須滿足一定的條件，他從言語行為的合適條件中抽象出了四條必要條件:a.命題內容條件:規定話語的命題內容部分的意義。b.先決條件:規定實施言語行為的先決條件。。.真誠條件:規定保證言語行為真誠地得到實施的條件。d.基本條件:規定言語行為按照規約實現某一目的或意圖的條件。

    在施為言語行為的分類上，塞爾認為奧斯汀的分類只是對施為動詞的分類，而不是行為的分類。于是他在對單個施事行為進行12個方面的區分后，將施為性言語行為分成斷言、指令、承諾、表態、宣告。

    塞爾認為語言交際的最基本單位是言語行為，言語行為屬于人類行為科學的一部分。而語言的形式和功能又不是一一對應的，一句話可以同時具有幾種功能，一種功能并非只能通過一種句式才能得以實施。哪一種是說話人意欲的?聽話人又應該如何來理解呢?例如:can you reach the salt?這個句子要表達的意思不能只按照詞項的字面意義去理解，也不能根據句子形式以為話語的語力就是“詢問”聽話人是否具有做某事的能力。這個話語實際上是一個用以表達“請求”這個言語行為的典型結構。塞爾于是認為，這樣的句子所表達的就是間接言語行為，即通過實施一種言語行為來間接地實施另一種言語行為。

    在言語行為交際中，如何實施并理解這種間接的言語行為呢?塞爾認為，言語行為作為人類行為科學的一部分，具有規約性，但僅僅具有規約性不夠，言語行為交際的雙方還必須具有共同的背景知識(語言的和非語言的)，聽話人具有一般的分析推理能力。另外為了很好地理解間接言語行為，還必須借助言語行為理論和會話含義理論。于是塞爾將間接言語行為分為規約性和非規約性兩種。。

    規約性間接言語行為即指對“字面意義”做一般性推斷而得出的間接言語行為，這類間接言語行為已經成為一種慣常使用的標準格式。規約性間接言語行為的應用，主要出于對聽話人的禮貌。間接施為言語行為比直接的施為言語行為多出來的不是句子意義，而是說話人的意義.或意向。如;could you please be a little more quiet?字面上是詢問，但按照常規，卻是發出指令。非規約性間接言語行為主要依靠說話雙方共知的語言信息和所處的語境來推斷，如:a. let’s go to the movie tonight. b. i have to study for the exam.借助會話合作原則、言語行為理論和所處的實事背景信息，依次可推斷出b是在拒絕a的建議。

    后來塞爾還把他的間接言語行為理論擴展到解釋“小說語篇”、“隱喻”、“字面意義”和“所指和歸屬用法”。塞爾從研究言語行為的話語的字面意義和話語的施為意義出發，進而研究話語的意向性與言語行為之間關系，認為語言基本上是社會現象，語言本身就構成了社會事實的部分，語言的意義來源于心智的意向性，強調社會規約或使用慣例在言語行為中的作用。

    塞爾和范德維肯于1985年提出了語力邏輯理論，其主要目的是使語力的邏輯特性形式化，研究人類語言所有可能實現的語力。塞爾區分了語力的七個主要成分:語力目的、目的的力度、完成方式、命題內容條件、準備條件、真誠條件以及真誠條件力度。他認為，確定了語力的這七個成分，也就確定了語力。塞爾用f(p)來表示簡單施事行為，f指語力，p指命題內容。復雜的施事行為，如兩個以上簡單施事行為的組合，表示為(f1(p1)盡f2 (p2));語力否定形式表示為一f(p);條件實施行為則表示為:如果p，則f (q)。塞爾認為語力的目的是有限的(斷言、承諾、指令、表態、宣告五種目的)，每一目的都有一種相應的基本語力，它沒有特殊的完成方式，各種力度均為零，它的各種條件都是最基本、最一般的;通過對這些基本語力的完成方式、各種力度、各種條件進行調整或修改，可以構建出所有其它語力。語力邏輯理論的另一個重要方面是語力制約。語力制約指的是說話人在一定語境中成功地執行了某種施事行為，同時又會受制于另一種施事行為。

三、言語行為理論的不足之處

    奧斯

汀認為施事行為是規約行為。但事實上，自然語境中的施事行為與儀式、典禮這種高度程式化的語境中的施事行為絕然不同，而且規約性更小。現實生活中只有小部分施事行為是規約性的，他關于施事行為是規約性的觀點具有片面性。

    奧斯汀對施事行為的分類缺乏統一的標準。奧斯汀把對施事行為的分類等同于對施事動詞的分類。他只是假定這兩者之間有著一一對應的關系，而并不是客觀事實。如“announce"(公布)是一個施事動詞，但不代表一種施事行為，只表明做某一施事行為的方式。而且分類的各個類內部內容龐雜混亂。如表態行為類就包括了感謝、道歉、贊揚、祝賀、憐憫等等，紛繁混雜。另外一點是奧斯汀犯了行為等于效果的概念謬誤。顧日國(1994)說要判斷說者是否做了某一取效行為不能不考慮他的動機和意向，奧斯汀忽略了這一點。他認為這種謬誤的產生是因為奧斯汀用因果關系來解釋效果的產生，把話語產生效果解釋為因引起果。孫淑芳(1998)也認為正是因為奧斯汀在對取效行為的概念將行為等同于效果，所以導致后來一些學者對取效行為產生了不同的理解。

    趙敦華(2001)認為奧斯汀對表達語義行為(即說話行為，筆者注，以下兩點同)談得極少，也沒有深人探討完成語旨行為(即施事行為)與取得語效行為(即取效行為)的關系、意義與句法對完成意旨行為(即施事行為)的限制等間題;認為奧斯汀的思想重區別，不重比較、聯系，分析有余，綜合不足。

 據顧日國(1994)，國外學者對塞爾的言語行為理論的評判主要集中在:言語行為的充分和必要條件與構成規則;行為、句子、句義、語力;言語行為與會話分析三個大的方面。他認為，塞爾經常把句義決定行為的兩層涵義即句義界定行為的性質和句義幫助聽者確認說者所做的行為混為一談。另外話語實際語力與說者所用語力是有區別的，塞爾并未加以區分。

    言語行為理論是建筑在一行只需一言這個前提上的，而在實際會話中卻不是這樣的，一行往往要多言去完成;言語行為理論只注重研究施事行為，對會話必然涉及到的取效行為卻視而不顧。作為一個完整的言語行為的不可缺少的部分，取效行為在言語行為理論中一直未得到應有的論述。

    顧曰國認為，塞爾后期的言語行為理論只注意到了言語行為的個人性，即認為言語行為的本質和分類基礎最終要到大腦的意向機制里尋找答案，因而就忽視了言語行為的社會性。

    在言語行為的分類上，verschueren(1999)認為，雖然塞爾對言語行為的分類進行了調整，但和奧斯汀一樣，分類都是從心理狀態、適配范圍和施事目的三個方面做出的，而且相互涵蓋，如果換一個角度分析言語行為，就會有不同的分類。另外他還認為，言語行為理論中，言語行為在結構上局限于句子層，言語行為總是以話語成分而不是以完整的話語的形式出現，因此運用言語行為理論的概念來分析更復雜的結構時，就無能為力了。mey認為，為了說明自己的理論，奧斯汀和塞爾總是使用與之相關的即具有某一特定言語行為的句子，隨著語用語言學的發展，這種個案方法的缺陷就日益明顯了。mey還認為塞爾的言語行為分類標準還應該加上言語行為的語境條件和參照人(說話人與聽話人)o. levinson認為盡管塞爾對言語行為的分類在奧斯汀的基礎上有所改進，但仍然是令人失望的，因為塞爾的分類缺少原則基礎，甚至不是系統地基于合適條件的，沒有任何理由認為該分類是確切或窮盡的。。在言語行為的分類上，leech從人際交流的角度提出} assertive,directive,commisive,regative, expressive的分類。;allwood  ( 1976 ) ,  hancher(1979) , bach & harnish (1979)等也提出了自己的分類方案。

四、言語行為理論的應用與發展

    奧斯汀創立言語行為理論后，在塞爾的進一步研究與發展下，言語行為理論引起了哲學界和語言學界的普遍關注，言語行為成為了西方哲學、語言學，尤其是語用學的研究核心。國內外許多學者都投人到了言語行為的本體研究及其應用研究中，言語行為理論因而也得到了很好的發展與應用。

    blum-kulka, house& kasper(1989)從不同文化的角度來研究言語行為，進行跨文化言語行為的對比研究。. tsohatz-idis(1990)應用典型引申理論(prototype theory)重新考察言語行為的性質以及言與行之間的關系。

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sp;   受到言語行為理論的影響，差不多在塞爾的《言語行為》發表的同時，轉換語法領域中也展開了對形式成分的研究，即行事成分分析(或行事成分假設)。行事成分分析的要點是，在句子的深層結構里，每句句子都是行事性的，即每句句子都有一個第一人稱代詞作為它主要的主語，都有一個一般現在時的行事動詞作為主要動詞。

    針對奧斯汀和塞爾的研究，國外有學者就英語中的言詞用法、意義、言語行為動詞和言語行為情態詞進行研究。annawierzbicka (1987)對英語言語行為動詞進行了語義研究，并推出了力作《英語言語行為動詞:語義詞典》，作者根據語義聯系，將英語中270多個savs分類成37組并對其意義及用法作了較全面的分析和論述，拓展了言語行為理論。grice(1989)對意義(尤其是含義)進行了深人的剖析，他從區別自然意義與非自然意義人手，把闡釋意義跟交際雙方的意圖、信念和目的聯系起來，通過確定闡釋意義的中心點，建立一個既能闡釋自然意義，又能闡釋非自然意義的、整一的理論框架，并對會話含義進行了細致的研究。sweetser(1997)認為，任何實際話語不僅僅是對包含某些內容的命題的認識反應，而且是通過該命題的表述來完成某種言語行為。32 thornburg&panther(1997)在塞爾的基礎上提出間接言語行為可用借代來加以描述，認為人們可用一個言語行為來借代另一個言語行為，言語事件和其它事件一樣，可以被視為一個有結構的行為場景，按其發生的時段可分為前段、核心段、結果段和后段。verschueren(1999)對言語行為動詞的施為性作了詳細的解釋，區分出一般行為動詞和具有施為作用的言語行為動詞。他認為，如果行為動詞意義上既能滿足將要實施的行為的“行為條件或特征”，又能滿足目前用語言表述的這個行為的“描述條件或特征”，那這個動詞就是一個施為動詞。但當行為動詞在意義上滿足或符合“行為條件或特征”，而不能滿足或符合“描述條件或特征”，該行為動詞就不能算作言語行為動詞。

    國內也有許多學者對言語行為理論從哲學、認知、語義等方面進行了深人的分析與探討，如:何兆熊(1988)、段開誠(1988),顧曰國(1989,1994)、束定芳(1989)、張紹杰(1989)等等。有些學者運用言語行為理論對漢語語言進行分析研究，討論漢語施事行為的表示方法，涉及漢語句類與言語行為類別的關系和漢語顯性施為句表達式的結構及其特點。也有的學者討論了漢語間接言語行為的分類，并對其間接語義和相應言語行為目的的推導進行探討。劉煥輝深人討論了漢語言語行為問題，提出漢語的七種基本言語行為方式及言語行為實現的若干條件等等。有些學者將言語行為理論應用于漢外對比等研究中。

    但在言語行為理論的發展應用中，也出現了一些必須關注的問題。李昌年(1997)認為言語行為理論在人類行為模式與言語行為理論的對應以及目前在言語行為方式形成原因方面的研究上還存在缺陷。他提出，言語行為理論對直接言語行為和虛假性言語行為形成的原因解釋力不夠;表述(以言指事)與施為(以言行事)的聯系規律研究不夠深人;有些施為動詞的施為意義在語句中會發生轉化，促使其施為意義轉化的條件是什么?有哪些類的語句其施為意義不是通過施為動詞來表達的?一個語句的施為意義不一定是單一的，沒有施為動詞的施為意義是靠什么手段來顯示的呢?李昌年認為間接言語行為理論還應研究以藝術性言語形式為特征的修辭式間接言語行為、以模糊語的運用為特征的模糊式間接言語行為和以聽話對象暗中更換為特征的指桑罵槐式間接言語行為。而且言語行為研究尚未涉及到虛假性言語現象領域。

篇10

生是中國哲學的核心觀念。為什么這樣說呢？因為中國哲學中的兩大流派，儒家和道家，都以生為其哲學的基本出發點，像生命線一樣貫穿其哲學的始終，以此解決宇宙人生的根本問題。

儒家以天為其哲學的最高范疇，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝還是自然界？天的根本特征是什么？近現代以來，一直爭論不休。但是，有一點是非常清楚的，就是天是生命的創造者，以生為其存在的根本方式和功能，這就是天道。天道的根本意義是生，即創造生命。孔子說:“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語陽貨》）天不言說，但四時運行，百物生長就是天的言說。這是以生為言說，即無言之言。孔子又說“天生德于予。”(《論語述而》）天不僅生百物，而且生德性。這說明，孔子的宇宙觀和生命觀都是建立在生之上的。孟子也說“且天之生物也，使之一本。”（《孟子滕文公上》）盂子的天人一本之學，也是離不開生的。

宋代儒家建立了理學，以理為天“天者理也”。理也就是道，故理學又稱道學。理或道的基本含義，不是別的，也是生。正如程顥所說:“天只是以生為道。”要理解道（即理）的意義，“只理會生是如何”。這些話經常被忽視，但非常重要，它說出了理學亦即儒學的根本特征。朱熹論證理氣關系，理氣二者都是天的組成要素，二者都以生為根本功能“理者，生物之本也；氣者，生物之具也。”（《答黃道夫》，《朱子文集》卷五十八）朱熹還進一步提出“天地以生物為心”（《仁說》，紋集》卷七十六）之說，將生的意義引向更深的層面，變成心靈哲學的問題。

總之，儒家的重要人物無不以生為最高存在天或理（道）的根本功能，由生說明其存在。

道家以道為其哲學的最高范疇，道就是最高存在。和儒家一樣，道也是以生為其根本功能。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子四十二章）又說“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子四十章）老子所說的無，就是道，道的存在是由生顯示的。老子哲學是生成論的，其生成論是以生命為基本內容的，因此，它不是通常所說的自然哲學。老子又說“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（《老子五十一章）這就將道生萬物與德性聯系起來了，說明老子也是講德性的，德性是生成的。

莊子被認為是思辨性很強的哲學家，但他也很重視生的問題。莊子說“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”(住子大宗師》）這也是生成論的說法。又說：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”（炷子知北游》“物物者”可以理解為物之所以為物者，具有本體論的意義，但是仍然離不開生，其本體論的意義是在生的過程中體現出來的“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。莊子還用生進一步解釋了德、命、性等范疇，說“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德，未形者有分、且然無間謂之命，留動而生物、物成生理謂之形，形體保神、各有儀則謂之性。”(往子天地》）這說明德和性也是由道生成的。將本體論與生成論結合起來，通過生成以說明其本體，不僅莊子如此，其他哲學家也是如此。這是中國哲學的基本形態。

值得一提的是，中國的佛教哲學雖然是所謂心性之學，但是，也離不開生的學說。佛教哲學追求不生不滅的涅槃境界，但它又講緣起說，緣起離不開生，是“因緣所生法”。在中國佛教發展中有過巨大影響的《大乘起信論》，就講“一心開二門”，即生滅門、真如門，其基本問題是解決二者的關系，即本體論與生成論的關系。后來的禪宗，則更重視生的問題。佛教本來講“無住’、“不生心”，亦即“息心”、“無念”，佛經中有“應無所住而生其心”之說。但禪宗對此下了一個“轉語”(“轉語”是禪宗經常使用的語言即“話頭”，意思是脫離常規，使意義發生轉折，開辟新的思路），變成生即不生，不生即生，實際上重新肯定了生的意義。正如禪師希運所說“若不生情，阿誰是道？”這不僅肯定了生，而且肯定了情。這說明，佛教禪宗與中國傳統哲學進一步結合了。

以上所舉，說明生是中國哲學中最基本的核心觀念。但真正的問題是，生的意義究竟何在？或者說，生究竟有哪些層面的意義？由于生貫穿中國哲學的全部內容，因此，要說明生的意義，就要深入到中國哲學的內部，進行全面梳理。本文只就其中的幾個主要問題展開討論。首先，需要說明生的最直接的意義。

二、生的基本含義

通常，人們會從宇宙論生成論的角度理解生的意義。這當然是正確的。探討宇宙自然界的生成和發展，是中國哲學的一項內容。儒家和道家都提出了相關的學說（特別是先秦和漢代學者，在這方面有很多論述，與當時的自然科學有關）。這與古希臘的自然哲學有某些相似之處。古希臘的哲人，喜歡談論自然，自然的一個重要含義就是生成、生長，其中，有有機論的因素和成分。但是，古希臘哲學從一開始，就向構成論的方向發展，其主要傾向是機械論、物理主義的。中國哲學卻是生成論的，不是構成論的，其所說的生，主要是指生命創造及生命系統，特別是與人的生命直接有關。這就是“天人之際”的學問。

在中國哲學看來，自然界是一個生命有機體，以生命創造為其根本的存在方式和性能，而生命之間是相互依存的關系，構成和諧的有機系統。

所謂生命創造，是將人與自然界放在一起思考的，不是將自然界當做人之外的純粹客觀對象去探討其如何生成萬物的。這就是說，不能離開人的生命存在而談論自然界的生命創造。人既是自然界生命創造的產物，又是生命創造的參與者和主體。這是中國人的獨特的生命智慧。我提出“回到原點”，就是回到“天人之際”的有機整體論的出發點，其實質就是生的哲學。

這樣的生命智慧，并不意味著人未能從自然界分化出來，只停留在原始思維的階段。這是從生命的意義上反思人與自然界的關系。況且，“人從自然界分化出來”這種說法，只有相對的意義，不能將其絕對化。如果認為人是獨一無二的最優越的存在，自然界只是與人相對而存在的“他者”，這就失去了生的哲學的意義。如果認為人脫離自然之后，無所不能，能夠而且應當控制和 主宰自然界，那就更加荒謬了。中國哲學自誕生之日起，就認為自然界是一個“生生不窮”的生命體，也是生命流行的無窮過程，人只是其中的一部分，但又是有自覺意識的特殊部分，有特殊的地位與作用，僅此而已。

〈調易》被認為是中國哲學的源頭，提出了宇宙模型。〈調易》中透露的哲學思想，就是生命整體論的思想，其中又包含著人的主體思想。《易傳》通過對〈易經》的解釋，發展了這種思想，其核心是生命創造和生命系統觀。《周易》的基本符號是陰陽，陰陽交錯變化而產生萬物，萬物構成有機系統。因此，歷來解釋《周易》的學者，認為“易”有三義，即變易、簡易和不易，后來的朱熹，又加了一義，即交易。這是從所謂宇宙生成論的一般意義上解釋“易”，當然沒有問題。但這就是究竟至極的解釋嗎？

我之所以提出這個問題，并不是推翻前人的解釋，而是進一步追尋〈調易》哲學的內在意蘊。我以為，對“易”的究竟至極的解釋，不是出自漢人，而是出自〈易傳》本身，這就是“一陰一陽之謂道’、“生生之謂易”（係辭上》）。〈倜易》的基本范疇是陰陽，其核心觀念則是“生生”，即無窮的生命創造。這所謂“生生”，不是通常所說的生成，而是生命創造；不是一次性的創造，而是“生生不窮”的不斷創造。因此“生”才是“易”的真義所在。

陰陽變易和交易，確是“易”的基本含義。但是，所謂陰陽，并不是兩個抽象的概念符號，如同邏輯符號或數學符號（如正負），也不是兩種物理要素（如正負離子），而是帶有生命信息的基本符號。陰陽本身就是生命的基本要素，陰陽變化就是生命創造。天地萬物并不都是生命之物，但是，萬物都是生命的組成部分，而生命離不開萬物，由此構成有機系統“易”之所以為易，就在于無窮的生命創造及其生命系統，這就是“盛德大業”。“富有之謂大業，日新之謂盛德。”（係辭上》“富有”和“日新”，正是對生命繁衍和進化的確切描述，其中，人的進化包括道德進化，居于最重要的地位。《易傳》為什么用“天地洇"，萬物化醇，男女構精，萬物化生”（係辭下》）說明萬物的生成呢？男女是專指人類而言的，人類生命是生命創造的最高成就，能代表所有生命，男女則是陰陽的生命意義的集中體現。用“男女構精”說明萬物化生，最能體現“生”的意義。這就是《易傳》為什么直接提出“生生之謂易”即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出，中國哲學所以用“萬物”代表生命，是有特殊含義的“萬物”常常是在生命的意義上使用的。很多哲學家用“萬物”指稱生命，即使是非生命之物，也與生命直接有關，即統屬于生命系統，而不是物理意義上的萬物。這同近代以來將生命與非生命、人的生命與其他生命嚴格區別開的做法是不同的。但這又不同于“物活論”或“萬物有靈論”。在大的生命系統之中，不同種類的生命又是有差別的。用“萬物”代表生命，顯然突出了生命的地位和作用，生命被看做是自然界的存在本質，就是說，要從生命的意義上理解自然界。這也就意味著，非生命物不能被當做生命存在的外部環境或生活資料的來源去看待、去使用，恰恰相反，它們是生命賴以生存的家園和組成部分。這就是中國的生的哲學。

三、天是什么？

前邊提到，天以生命創造為其根本性能和存在方式，但是，并沒回答天是什么的問題。現在，簡略地做一個回答。

在中國哲學中，天有不同層面的意義，其中有超越的意義，有精神層面的意義。但是，我認為，天不是絕對超越的精神實體，而是創造生命的有機整體。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中國的天人之學，就是以生為核心的人與自然的關系的大學問。這是由人在自然界的地位所決定的。其中，人與萬物構成了生命流行中的有機系統，即所謂生態系統。

中國的哲學家們，對天有各種各樣的說法。有的稱之為道或無（老子、莊子、王弼等），有的稱之為“萬物之總名”（郭象），有的稱之為“蒼蒼者”（柳宗元），有的稱之為氣（張載），有的稱之為理（二程、朱熹等），等等。這些不同的說法，反映了他們對天的不同理解，這些不同理解，代表了天的不同層面的意義。但是，他們之中，誰也不會否認天是生命創造的本源（包括王陽明這樣的心學家，一方面說“心是天淵”，另一方面又說“天是心之源”），同時，也不認為天是上帝（當然也有一些哲學家認為天是神，但與西方的上帝又有區別，不具）。那么，天究竟是什么？

稱天是蒼蒼者和氣者，是將天理解為物質性的存在，稱天是道或理者，是不是將天理解為形而上的精神實體？如果天是精神實體，又如何創造萬物？創造生命？這是一個問題。西方哲學用本體論解決這個問題，分出本體界與現象界，本體界是超越的精神實體，是現象背后的原因，現象界就是自然界;本體界是超時空的，自然界則在時空之中。與此相應，人也被分為靈與肉的二元對立。但是，中國哲學卻不是這樣的二元論。天以生命創造為其根本功能，而生命創造是一個不斷流行的過程，是在時空中進行的。因此，天不是現象背后的本體，而是在生命創造和流行的過程中體現出來的。按照西方哲學，自然界只能是科學層面的認識對象，而不能上升為本體；按照中國哲學，自然界是本體存在，生命創造和流行則是其實現。

天就是自然界，這一點在儒家生的哲學中是比較清楚的，特別在宋儒程顥、朱熹等人的著作中有非常明確的表述。程顥是最先提出“天者理也”的哲學家，但他又說“天之所以為天……只是蒼蒼然也。”“蒼蒼然”就是氣“凡有氣莫非天，凡有形莫非地。”又說“有形總是氣，無形只是道。”氣能生成有形之物，道是無形無象的法則，天則是有形之氣與無形之道的統一。因此，既可以從理上說天，也可以從氣上說天。從理上說天時，離不開形而下之氣；從氣上說時，離不開形而上之理。理和氣代表天的不同層面，具有不同的作用，但是，天作為整體的自然界，是理氣之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之氣，生生之氣亦即生生之理，這就是程顥經常所說的“生生之謂易”。在程顥哲學中“易”是指全體而言的。

朱熹接受了“天者理也”之說，又從理氣關系方面進行了論證。當他談到天究竟是什么的問題時，又明確肯定“蒼蒼之謂天’，“天地統是一個大陰陽”“天只是一元之氣。”這豈不是自相矛盾？我以前也曾這樣認為。現在經過重新思考之后認為，這只能說明，天是理氣合一的統一體，也就是由不同層面構成的自然界。理代表超越的層面，但這所謂“超越”，只有相對的意義，是對具體存在而言的。如果天只是理而無氣，理是絕對超越的實體，就不能說天是陰陽，是一元之氣。朱熹所說的理，就是生生之理；其所說的氣，也是生生之氣，都以生為其性能。當說“天只是一元之氣”時，有理為之主；當說“天即理也”時“離不得那蒼蒼者”。所謂“蒼蒼者”，絕不只是物理學上所說的宇宙空間，而是具有生命意義的宇宙穹蒼，即生命的造化者，人應當對之有神圣感和敬畏感。

四、生命創造的價值義含

自然界是生命之源，這一點容易理解。自然界是價值之源，這一點就難以理解。因為在我們的哲學教材和著作中，只有人才是價值主體。

毫無疑問，只有人才有“價值”概念，并賦予價值以一定的意義，就如同只有人才有“真理”概念一樣。但這是不是說，只有人才有價值？并根據人的需要賦予事物以價值？這又是一個問題。對于這個問題，現在出現了不同的回答。就中國哲學而言，回答是明確的、一貫的。

價值是在關系中存在的，但關系是相互的，不是單向的。在生命創造的問題上，中國哲學認為，不是只有人才是價值主體，自然界在創造生命的同時，也在創造價值，從這個意義上說，自然界也是價值主體。這就是生命創造與價值創造的統一。其所以能夠統一，關鍵仍在“生”字上“生”是一個意義廣泛的概念，其中便有價值的含義。

所謂生命之源、價值之源，換一個說法，又稱存在本體、價值本體。但是如前所說，所謂本體，不是實體，本體是在自然界的生命創造、生命流行的過程中存在的，是由其功能顯示的。這也就是說，本體論和生成論是統一的，本體論是由生成論體現的，不是說在生命創造的過程之外有一個本體即實體創造生命及其價值，而是生命創造的同時就已經創造生命價值。這是一個極其復雜的過程，其中有很多因素，即所謂“復雜系統”。簡單地說，價值創造是由生的目的性決定的。這里引入“目的”概念不是指“目的論”所說的目的，是指自然目的。①自然界在創造生命的過程中是有內在目的的，即卩“無心之心”（朱熹語）。生命創造也是生命進化，即生命自身的再創造。同樣的道理，價值創造也是價值進化，特別是道德進化，即生命價值的自我創造。人既是生命創造的最高成就，同時也是價值創造的主體。

根據這樣的理解，當孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”時，主要是從存在上說，天之生物亦即物之自然生成，是一個存在的事實，人也是天之所生。這里用不著“我思故我在”式的論證，人在生命實踐中自能體會到，雖然很樸素，但是很實在。當孔子說“天生德于予”時，則主要是從價值上說“德”是一個價值范疇，指德性、道德。德是人的生命的內在本質，是與生俱來的，但這需要在生命活動中不斷培養，不斷提高，這是價值主體所當為者。中國哲學之所以重視實踐，原因就在這里。

《易傳》除了講“生生之謂易”，還講“天地之大德曰生”（係辭下》。“生生之謂易”是從存在上講“天地之大德曰生”則是從價值上講。將生命創造說成是“天地之大德”，分明是說，天地自然界具有價值意義，是價值創造的主體。《易經》的乾、坤兩卦，是代表天地的，萬物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、貞”之說，《文言傳》解釋說“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。”并且以“君子行此四德”為解。這樣，四種德都成為價值范疇，且由人來實現。其中的元，代表道德價值；其中的嘉，代表美學價值;其中的利，代表正義價值;其中的貞，代表公正價值。這四種德既是天德，也是人德，內在于人而存在。這種關系正是由“生”實現的“生”既是生命創造，也是價值創造，生本身即體現了存在和價值的統一。所謂天人合一，是在生的過程中實現的，是內在的，不是外在的。所謂“內在于人而存在”，是說生雖是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的內在本性，由人來實現。“實現”是人的主體活動，是由人來完成的。這就是〈係辭上》所說的“繼之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道義之門”。繼善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），這就是道義之門，人的道義行為就是從這里出來的。人不僅是生物性的存在，而且是社會的存在，但是，人的社會道義必有其內在根據。如何存性，就成為生命哲學的重要問題“成性”首先要尊重人的內在德性，不能只靠外在的社會教化就能解決。所謂人性化的社會，就是體現善、美、正義和公正原則的社會，是懲惡揚善的社會。這樣的社會，有利于成性。

道家崇尚自然，老子的“道法自然”（《老子》二十五章）說明了這一點。但是，道家并不是不講價值，正好相反，道家很重視自然價值。自然是生命范疇，有生命意義，自然價值就是生命價值。當老子說“道生萬物”時，是從存在的意義上說，是說道生萬物是一個存在的事實；當老子說“道生之，德畜之”時，是從價值意義上說，德是一個價值范疇，指德性“德者得也”，得之于道而為德，就是德性，亦即道德“德畜之”是以德來畜養、養育生命，德是生命自身所具有的。這樣，生命存在就不只是一個存在，其本身就具有內在價值。正因為如此“是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子》五十一章），道德之所以尊貴，不是因為有一個主宰者如上帝生育萬物，并賦予萬物以道德，而是“莫之命而常自然”（《老子》五十一章）。這里所說的“自然”，不僅有生命創造的意義，而且有價值創造的意義。人們可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》五章）等說法反駁老子肯定道德價值，但是《郭店楚簡》中的文獻已經否定了這種反駁。《楚簡》中雖然沒有與上述引文相對應的話，但是從其他的文字中完全能夠找到老子肯定道德價值的話，例如《老子丙》中的“故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈”，與流行本中的“大道廢，有仁義”，“六親不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁義之上，提出道德作為其依據，并不是反對仁義價值。他只是更加突出和強調了自然的生命價值。人們對老子的“自然”有各種各樣的解釋，但是，這一點是無法否定的。這就是道家學說的人文精神。

莊子也不例外。莊子除了從存在的意義上肯定道“生天生地”生萬物之外，更加明確地提出“物得以生謂之德”及“各有儀則謂之性”的德性學說。這里所謂“德性”，絕不僅僅是生物性的生命價值，其中包括道德價值。所不同的是，莊子所講的道德價值，確有超社會倫理的意義，他更重視和強調個體的精神自由式的道德價值及審美價值。

至于后來的理學家，更是將宇宙本體與道德本體合而為一了，這是理學家的理論支點，其論述很多，在此不論。

五、生命存在的內在價值

生命創造及其價值的另一層含義是，自然界的每一個生命個體，都有其價值。理解這一點，對于如何看待人類中心主義有特殊意義。

中國哲學有一個重要特點，就是尊重一切生命。其根本依據是，認為一切生命都有自身的內在價值。這一類的論述也很多，這里先舉幾個例子，說明中國哲學是怎樣肯定生命價值的。

孔子說“驥，不稱其力，稱其德也。”(《論語憲問》）驥是千里馬，能行千里，故有力。但孔子不稱贊其力，而是稱贊其德。這并不奇怪。德是品德，馬具有品德，這就是馬的內在價值，馬是通人性的。因此，馬不應被當作純粹的工具去使用，而應當視為人類的朋友，有一分尊重和敬意。孔子不僅是這樣說的，而且是這樣做的。據《禮記檀公下》記載，孔子的畜狗死了，他要埋葬（現代人有葬狗之風，其實，中國早就有這種風俗），根據當時的風俗，埋狗要用舊車蓋，孔子因家貧窮無車蓋，便用席子埋了，為的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以這樣做，就因為狗是有生命價值的，與人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看見一群山雞，眼色一動，山雞飛起，盤旋一陣，又停在一處。孔子便唱道“山梁雌雉，時哉時哉！”弟子子路跟著拱拱手，山雞便飛走了。（《論語鄉黨》）這段記載，歷來無確解，被認為很費解。其實，從生命價值的意義上去理解，就一點也不費解了。我認為，孔子之所以唱出“山梁雌雉，時哉時哉”，而子路對之拱手，有雙重意義。一是孔子師徒并無害鳥之心和舉動，所以山雞“翔而后集”，飛起來又能落下來。孔子唱詞的意思就是，山雞遇到了好時機，好時機，這里并無人射殺你們。而子路的拱手，正表明孔子一行對山雞的尊重。這種尊重，正是對山雞生命價值的尊重。

盂子也有類似的言論。比如《孟子盡心下》記載，晉人馮婦“善搏虎”，有一次，眾人逐虎，但不敢逼近，看見馮婦，便請他搏虎，馮婦也就做出與虎搏斗的架勢。但是，對于馮婦的這種行為，“其為士者笑之”，即遭到士人的譏笑。后來，馮婦果然不再搏虎“卒為善士”。孟子是以馮婦不再搏虎而稱其為“善士”的，其中隱含的意思是，虎是有生命價值的，人類不應當殺害虎。不僅動物如此，植物也有自身的價值。盂子說“牛山之木，嘗美矣。”（《孟子告子上》）樹木生長在山上而成為“山之性”，這個“性”，就是從生命的意義上說的，是“生之謂性”。樹木之美是生命之美，當然與人類的生命需要、審美活動有不可分的密切關系，但它有自身的價值，不是只有人才能賦予其美的價值。

后來的哲學家，特別是理學家，吸收、容納佛、道哲學于自身，對于生命價值的論述就更多了，而更具有普遍化的學理性。他們從生道、生理的普遍性與生命的多樣性出發，廣泛地討論了人與動物甚至包括植物的共同性和差異性，對“生之謂性”做出了新的解釋，從一個新的理論高度上肯定了一切生命的價值。理學家所說的理，本質上是指生理，生理就是性。性既是存在范疇，又是價值范疇，是存在與價值的統一。二程（語錄未注明何人）說“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。人在天地間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？”這實際上說出了兩層意思。

一層意思是，肯定告子的“生之謂性”說，是一個普遍命題，適用于人與動物，即“通人物而言”。人與動物都是天地所生之物，都以其生為性“天幾時分別出是人是物”？就是說，人有生命價值，物（動物）也有生命價值，而且有其共同的價值。這是不是說，人有動物性的一面，在這個層面上，人與動物有相同的性？不盡然。

正是這一點，最能看出理學家在生命存在及其價值問題上的獨特觀點。不是從實然的層面上說，人與動物有相同的性（即價值）；而是從“本性”及生命的有機聯系的層面上說，人與動物有相同的性（即價值）。所謂“本性”，是說先天本有的可能性或潛在性，只是人能夠“成其性”而完全實現，動物因受到各種限制而不能完全實現，但“不可道他物不與有也”。這個“有”，就是先天的本性，但是實現到什么程度，則由具體條件所決定。理學家進而提出“生意”之說，更能說明這一點。程顥說“萬物生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”“生意”就是生命的目的性即善的生長點，是生命本身所固有的價值，在人則為仁“萬物生意”包括了人與動物，這個“觀”不是“對觀”，而是體驗式的“靜觀”，說明動物也有這種生意，故能引起人的同情。如果從生命的有機聯系上說，則是“天地之間，非獨人為最靈，自家心便是草木鳥獸之心”自家心怎么是草木鳥獸之心呢？這是從生命的普遍價值上說的，人與動植物有共同的價值，只是人心能夠將其體現出來而已。這是理學家的共識。這一思想在王陽明的學說中也有充分的體現。

另一層意思是，從生命價值的實現上說，人與動物確有不同，動物之間也有不同“須分別牛之性、馬之性”，當然更要區分人之性與牛、馬之性。告子的錯誤，不在于提出“生之謂性”說“生之謂性”作為普遍命題，不僅適用于一切生命，而且包含著普遍的生命價值及其可能性。告子的錯誤在于“只道一般”而不做區分，以至于抹殺了人性與物性以及物性之間的差別，這種差別正是從實現的層面上說的。從這個層面上說，人性高于物性，人的價值高于動物的價值。對此，中國哲學的觀點是明確的，用不著多說。

六、人在自然界的地位與作用

人在自然界居于何種地位？有何種作用？這是生的哲學的關鍵所在。自然界經過漫長的演化，形成和諧的生命系統，人既是其中的一部分，又是有獨立意識和社會組織的特殊部分，人類的活動對于能不能保護和維持這一系統的可持續發展，是至關重要的。而人類能不能自覺地認識到這一點，則是決定性的。中國哲學對這個問題有非常深刻的論述，對人類和自然的可持續發展作出了重大貢獻。

首先，人與自然不是外在的對立關系，而是內在的統一關系。

所謂外在的對立關系，是指人以自身為主體，以自然界為客體，因而構成主客關系。無論從認識上講，還是從價值上講，人是真正的主體，自然界只是與人相對而立的對象，既是認識對象，又是價值對象。人既可以通過認識控制和主宰自然價值。近代以來的科學技術，就是以這種思想為指引的。科學技術已成為人類控制、主宰自然界的強大工具，它對于改變人類的物質生活起到了無比巨大的作用，同時卻又帶來了嚴重的生態危機。人類中心主義則是其價值依據。

所謂內在的統一關系，是說人既是天之所生，當然是自然界生命大家庭中的一員，是生命有機體的組成部分。正如宋代哲學家張載所說“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”以乾坤即天地為父母，這可以說是中國哲學的共識，當然是從生命創造的意義上說的，不是指生身父母“混然中處”，說明人在自然界的地位，不是獨立于自然界之外的存在。人不僅是自然界的組成部分而且是“頂天立地”的中堅力量。“其體，、“其性”，則說明人的形體生命和精神生命是自然界生命創造的真正實現，人性就是天地之性，人道就是天地之道。這是本來意義上的天人合一“民胞物與”則說明人與人、人與萬物的關系，是生命共同體中的親近關系，不是“自我”與“他者”的對立關系或機械式的因果關系。二程將人與自然界的關系，比喻為魚和水的關系：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”這是非常生動、非常確切的比喻。魚生于斯，游于斯，卻不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活動于自然界，卻不知自然界才是他的家園，總想跳出自然界之外去看自然界。人如果離開自然界，能夠生存嗎？因此二程又說“天地安有內外？言天地之外，便是不識天地也。”“言天地之外”就是人跳出天地之外而談論天地，把天地自然界當做人之外的對象去對待。其實人就在天地之中，如同魚在水中一樣，一時一刻都離不開。但是，有人卻要自外于天地，從天地中分離出來，與天地相對立，并主宰天地。這是荒謬可笑的。

其次，人絕不是被動的受造物，人有主動性，有自覺意識，能積極參與天地自然界的創造、化育，〈調易》所說的“三才之道”，《中庸》所說的“參贊化育”，都是這個意思。從這個意義上說，人是自然界的主人，而不是過客；是管理者，而不是享受著、消費者，更不是破壞者。如何管理？認識是一個重要方面，要知天之所以為天。但中國哲學并不重視具體的科學認識以獲取知識，從而征服自然界，而是在天人合一的生命聯系中覺知天命、天道。這就是孔子所說的“知天命”，盂子所說的“盡心知性知天”。這個“知”，是由人開始進而反思天之所以為天，不是以人為主體，以自然界為客體（對象）而認識之。這樣的認識，需要懷著敬畏之心，以實現天德為目的。

天道、天德的實現在于人，這就決定了人在自然界的地位和作用“實現”是人的主體活動，其中有創造性，不是被動地“被實現”、“被創造”。人究竟是不是主體？不能在人與自然二分的對立思維中回答這個問題，而要在人與自然統一的生命聯系中去回答。這又有兩個層面的意義。一是本體論的層面。從這個層面上說，人與自然互為主體，自然界是生命和價值（尤其道德）創造的主體，人則是其實現的主體亦即實踐主體。天即自然界是生命及其價值創造的主體，這一點是中國哲學的基本前提和基本信念，所有的哲學家毫無例外。沒有天的生命和價值創造，人的主體性無從談起。人是生命和價值創造的實現主體，這一點更是中國哲學的特質所在，盡管不同哲學家有不同的表述方式（當然也表現出哲學觀點的不同），但是基本立場是一致的。從這個意義上說，“無人則無以見天地”。為什么如此5“只是人為天地心。”這個“心”就是主體。不僅如此，人要“為天地立心”（張載語“立”就是實現天地之心，所以人是創造性的統一主體，不是對立的孤立主體。二是認識論的層面。這又有兩個層面的問題，一是本體認知即存在認知，二是對象認知。中國哲學更加重視本體認識，所謂“德性之知’、“天德良知”，就屬于這個層面。中國哲學也很重視‘思、”，這所謂“思”，主要是存在之思，不是對象思維“心之官則思”（孟子語），是思其心之所存，即性，性即是天道。這是天人合一之說，也是生的哲學的深層意義。但是，中國哲學也有對象認知的思想，所謂“見聞之知’、“格物致知”之知就屬于這個層面。朱熹的“格物致知”說，是這個方面的突出表現。但是，對象認知最終要回到存在認識，借用佛家的話說，就是“轉識成智”，這個“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，絕不是科學知識所能解決的。

中國哲學所說的思，更是一種“情思”。所謂存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是別的，就是情。中國哲學要解決生命存在及其價值的問題，就不能不特別關注情感問題。情思不同于純粹認識意義上的邏輯思維，而是生命情感活動中的理性思維，可稱之為情感邏輯。正因為如此，中國哲學并不重視邏輯概念的分析，而是探討生命情感的種種表現及其意義，培養和提升人的情感、特別是道德情感，以完成道德理性，這就是我所說的“情感理性”學說。這是中國哲學的最大特點和特殊貢獻。情既是經驗的、感性的、具體的，但又可以通向生命的最高層面，即愛（指普遍的愛）。在西方，只有上帝才是愛的體現和化身；在中國，愛是生命創造和生命存在的最高體現。愛就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲學中表述為仁。所有這些，都是建立在生的哲學之上的。

以生為核心的天人之學，其更深層的意義體現在心靈問題上，由此構成中國的心靈哲學。在中國哲學中，心字有獨特的意義，更多地與情感有關。盂子被認為是中國最早的心學家，盂子所說的心，在很大程度上是指情感、特別是道德情感，著名的“四端之心”就是四種道德情感。這種情感又是理性的，稱之為“理義”或“義理”即性。從存在的意義上說，心就是情，情具有價值訴求，決定了價值選擇，由思而成為價值理性，這就是情感理性。盂子所強調的思，就是這種情思，具有強烈的生命價值意義，不是純粹理智沉思。

在天人關系問題上，理學家提出“天地以生物為心，人以天地生物之心為心”的重要命題，進一步說明作為生命創造的真正實現者和實踐主體的人，本質上是一個心靈的問題。天地之心只是“生物”，并不是真有一個心，但是有“生意”，“生意”體現出天地之心。天地創造生命，是自然而然發生的，并無目的意識，但是所生之物，特別是人，卻是有意識有目的，這就是人心。人心具有主體創造能力，仁就是人的精神創造。但人心的創造就是天地生物之心的實現。仁不是純粹主觀的自我意識，是對人與萬物的生命關懷，是愛，是仁慈。關愛一切生命，就是仁的實現，也是天地生物之心的實現。理學家以“生理”、“生意”說明仁，表明人既是生命價值的創造者，又是生命價值的承擔者，這就是“為天地立心，’。天地以生物為心，這是無心之心。如果說天地只是生物而無心，卻又不對，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，這就是以人心為天地之心。人心不是別的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各種德性，而仁之所以為仁，正是以生命情感為基礎的，同時又是理性的，這就是情感理性。