現(xiàn)代價值范文10篇

石建軍近年來，隨著我國社會主義新農(nóng)村建設(shè)的進(jìn)一步推進(jìn)，以及高職院校畢業(yè)生在人才市場的大量涌現(xiàn)，我國高等職業(yè)教育尤其是高等農(nóng)業(yè)職業(yè)教育存在的問題和弊端日益明顯。突出的表現(xiàn)在畢業(yè)生缺乏服務(wù)基層的社會意識、實踐能力不強(qiáng)以及與農(nóng)業(yè)所需人才不吻合等方面，這集中體現(xiàn)了我國高等農(nóng)業(yè)職業(yè)教育服務(wù)“三農(nóng)”的思想意識還缺乏廣度和深度。因此，我們研究劉瑞龍“以農(nóng)為本”的農(nóng)業(yè)教育思想對于今天大力發(fā)展高等農(nóng)業(yè)職業(yè)教育，提高高等農(nóng)業(yè)職業(yè)教育質(zhì)量仍然具有參考和借鑒意義。

一、劉瑞龍“以農(nóng)為本”農(nóng)業(yè)教育思想的基本內(nèi)涵

農(nóng)業(yè)合作化完成以后，為了使農(nóng)業(yè)教育、農(nóng)業(yè)科學(xué)研究和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)三方面緊密結(jié)合，國務(wù)院將高等農(nóng)業(yè)學(xué)校交由農(nóng)業(yè)部領(lǐng)導(dǎo)，劉瑞龍作為當(dāng)時主管農(nóng)業(yè)的副部長，他的“以農(nóng)為本”的農(nóng)業(yè)教育思想，突出地體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)教育的職業(yè)性，具有農(nóng)業(yè)職業(yè)教育思想的深刻內(nèi)涵，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.人才培養(yǎng)目標(biāo)彰顯“以農(nóng)為本”的價值取向

高等職業(yè)教育是以培養(yǎng)具有一定理論知識和較強(qiáng)的實踐能力，面向基層、面向生產(chǎn)、面向服務(wù)和管理第一線職業(yè)崗位的實用型、技能型專門人才為目的的職業(yè)技術(shù)教育。高等農(nóng)業(yè)職業(yè)教育作為高等職業(yè)教育的重要組成部分，擔(dān)負(fù)著為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)一線培養(yǎng)實用型、技能型人才的重要任務(wù)。

早在20世紀(jì)50年代，劉瑞龍在高等農(nóng)業(yè)學(xué)校轉(zhuǎn)移領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系會議上的發(fā)言中就指出：“隨著農(nóng)業(yè)合作化的完成，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)科學(xué)研究工作的發(fā)展，迫切要求把培養(yǎng)干部的工作同生產(chǎn)指導(dǎo)和科學(xué)研究緊密結(jié)合起來，以便充分發(fā)揮各方面的力量，進(jìn)一步提高農(nóng)業(yè)教育工作，開展科學(xué)研究，加速農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展?！痹诋?dāng)時，我國培養(yǎng)農(nóng)業(yè)干部的工作主要在于農(nóng)業(yè)院校，而農(nóng)業(yè)干部的培養(yǎng)最終是為了服務(wù)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。隨后，劉瑞龍又進(jìn)一步指出：“今后從高等農(nóng)業(yè)學(xué)校畢業(yè)出來的學(xué)生，應(yīng)首先分配到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社、國營農(nóng)場等基層生產(chǎn)單位參加生產(chǎn)勞動，使他們在勞動中鍛煉自己，提高社會主義覺悟，增強(qiáng)勞動觀念”。在這里，劉瑞龍對于農(nóng)業(yè)教育應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的人才作了明確的界定，即：培養(yǎng)服務(wù)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合格的農(nóng)業(yè)人才，這充分凸顯了農(nóng)業(yè)教育服務(wù)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本方向，彰顯了人才培養(yǎng)目標(biāo)“以農(nóng)為本”的價值取向。

【摘要】隨著新經(jīng)濟(jì)時代的到來，傳統(tǒng)的存貨管理模式在新制造環(huán)境下暴露出越來越多的缺陷和不適應(yīng)?；诂F(xiàn)代價值鏈成本觀的存貨管理系統(tǒng)和方法體系迅速興起，已成為發(fā)展的必然趨勢?，F(xiàn)代企業(yè)只有樹立現(xiàn)代價值鏈成本觀，選擇現(xiàn)代企業(yè)存貨管理策略和方法，才能達(dá)到成本先進(jìn)的目的，進(jìn)而實現(xiàn)價值最大化。

【關(guān)鍵詞】價值鏈成本觀存貨管理適時制系統(tǒng)

隨著新經(jīng)濟(jì)環(huán)境的出現(xiàn)，波特最初的價值鏈概念，在吸收各類現(xiàn)代化管理思想和方法基礎(chǔ)上形成了現(xiàn)代的價值鏈管理理論。在現(xiàn)代價值鏈管理理論的影響下，成本的概念及成本管理理念正在發(fā)生前所未有的深刻變化，并形成了基于現(xiàn)代價值鏈理論的成本觀。由此，企業(yè)的存貨成本管理也應(yīng)建立在現(xiàn)代價值鏈成本觀之上，以期形成適應(yīng)新經(jīng)濟(jì)環(huán)境的現(xiàn)代存貨管理模式。

一、現(xiàn)代價值鏈成本觀的內(nèi)涵

價值鏈概念最先是由波特在1985年提出的，被認(rèn)為是確立企業(yè)競爭優(yōu)勢和尋找競爭方法以增加企業(yè)競爭實力的基本工具。隨著時代的變化，波特偏重于單個企業(yè)的價值鏈觀點在吸收知識經(jīng)濟(jì)、信息技術(shù)、各種現(xiàn)代化管理思想和方法后，形成了以追求顧客價值最大化為目標(biāo)的現(xiàn)代價值鏈理論。同時，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)重要范疇之一的成本的概念及成本管理理念正在發(fā)生著前所未有的深刻變化。傳統(tǒng)會計認(rèn)為，成本是企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務(wù)所發(fā)生的各種耗費。而在現(xiàn)代價值鏈理論下企業(yè)的價值鏈有著兩重性：既會產(chǎn)生價值，同時也要消耗資源。因此，基于現(xiàn)代價值鏈的成本觀認(rèn)為“成本是一種價值創(chuàng)造的需要和提供價值的資源耗費。對于企業(yè)，一方面為創(chuàng)造價值而發(fā)生的價值活動需要投入資源，才能創(chuàng)造顧客價值。另一方面，創(chuàng)造顧客價值也必須消耗資源才能提供顧客價值。”（韓沚清，《中國農(nóng)業(yè)會計》）

現(xiàn)代價值鏈成本觀在不同的視角下表述著不同內(nèi)涵：從構(gòu)建價值鏈角度看，成本是由最初產(chǎn)品的市場調(diào)研和設(shè)計而決定其所要創(chuàng)造的顧客價值（產(chǎn)品或服務(wù)）后，企業(yè)為達(dá)到生產(chǎn)狀態(tài)前所投入的一系列資源。如企業(yè)為一條新的生產(chǎn)線而引進(jìn)的專用固定資產(chǎn)。這個過程是企業(yè)為創(chuàng)造生產(chǎn)顧客價值的條件而預(yù)先投入的資源，可稱之為投入觀。從已經(jīng)構(gòu)建價值鏈的角度看，成本是企業(yè)為向社會提供一定的價值（產(chǎn)品或服務(wù)）而耗用的一定資源，如企業(yè)在正常的生產(chǎn)經(jīng)營中為了提供價值―產(chǎn)品而耗費的直接材料、直接人工等。這個過程是企業(yè)為向社會提供價值而耗費的資源，可稱之為耗費觀。從整條價值鏈看，成本是企業(yè)為使所提供的產(chǎn)品或服務(wù)盡早的銷售而盡量減少企業(yè)浪費在原材料采購、產(chǎn)品返修、包裝運(yùn)輸上的時間資源。即從產(chǎn)品生產(chǎn)到交付顧客的整個過程而節(jié)約的時間資源。這個過程是企業(yè)為使所提供的價值盡早且最大實現(xiàn)而減少的時間資源，可稱之為時間資源觀。

摘要：正是王陽明蘊(yùn)含智慧的哲學(xué)思想及其重要的現(xiàn)代價值，使王陽明歷經(jīng)五百年仍備受關(guān)注?！靶募蠢怼薄傲贾c致良知”是陽明學(xué)的主要哲學(xué)命題，“知行合一”則是其哲學(xué)思想的重要特色。王陽明哲學(xué)的現(xiàn)代價值也充分體現(xiàn)在其注重實踐的哲學(xué)精神、自我超越的生命境界以及“萬物一體”的普世價值中。本文闡述了王陽明哲學(xué)思想，并對其現(xiàn)代價值進(jìn)行探討，以供參考。

關(guān)鍵詞：王陽明哲學(xué)；良知；知行合一；價值

近年來，總書記曾多次提到明代大思想家王陽明，把陽明心學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的精華以及中國人文化自信的根基之一。五百年前的王陽明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽明哲學(xué)思想及其現(xiàn)代價值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽明哲學(xué)思想概述

（一）龍場悟道與“心即理”

王陽明思想的樹立，真正應(yīng)從龍場悟道開始，而龍場悟道是與他青年時代以來格物的困惑密切相關(guān)。說到格物的困惑，便得提及陽明格竹的故事。王陽明受時代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學(xué)的影響下，他青年時代“遍求考亭遺書讀之”，致力于朱熹格物之學(xué)并切實下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點，天下萬物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對不同事物之理了解多了，自然會豁然貫通，從而也便懂得了萬物之理。依照朱熹的格物思想，王陽明便與一位姓錢的朋友商量，以亭前之竹為對象，決定格出竹中之理。姓錢的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時候便勞神過度而致病，也沒有格出理來。王陽明開始認(rèn)為是朋友功夫不到，但當(dāng)他親自格竹時只堅持到第七天，也勞思致疾。對朱熹格物之學(xué)的身體力行以致疾而告終，使得王陽明對朱熹之學(xué)產(chǎn)生了某種懷疑，蘊(yùn)含著之后陽明與朱熹分道揚(yáng)鑣的契機(jī)。再加之，他二十六七歲時又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法”去讀書實踐，仍覺“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統(tǒng)一問題，而這一問題長久地困擾著王陽明。如此反復(fù)潛心苦思，又使得王陽明沉郁成疾，使他對朱熹之學(xué)的懷疑進(jìn)一步加深，從而開始探索其他圣賢之學(xué)。正是經(jīng)歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開端，就是有名的“龍場悟道”。他在龍場期間，終日靜坐?！锻蹶柮髂曜V》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經(jīng)歷萬千磨難之后，王陽明終于開悟，“圣人之道吾性自足”，就是說理并不在心外，不在事物之中，只在心內(nèi)，心外不能求理。我們對父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內(nèi)心之理。因此，格物中之理，不應(yīng)從外在事物而應(yīng)從人的內(nèi)心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無理”的思想。至此王陽明與朱熹的思想徹底決裂。

一、后現(xiàn)代文化相對論的由來

文化相對論包括認(rèn)識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認(rèn)為,文化觀念和社會習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運(yùn)作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環(huán)境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀(jì)后葉和二十世紀(jì)前葉這個現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時期。文化相對論在后現(xiàn)代思想中強(qiáng)調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚(yáng)的卻是文化的等級差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達(dá)爾文主義文化進(jìn)化論的影響,成為強(qiáng)調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強(qiáng)調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達(dá)而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)。〔注1〕進(jìn)入二十世紀(jì)后,經(jīng)過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發(fā)生根本的變化。〔注2〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價值相對》一書中總結(jié)了文化相對論在二十世紀(jì)中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)衰退深刻地動搖了人們對西方科學(xué)文明自然演進(jìn)的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機(jī)制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實面前,二十世紀(jì)的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開始擯棄關(guān)于西方社會、道德和知識的優(yōu)越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內(nèi)在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實際上倡導(dǎo)寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認(rèn)為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強(qiáng)硬的后現(xiàn)代價值觀立場差別?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續(xù)至二十世紀(jì)后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時期的后現(xiàn)論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現(xiàn)代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現(xiàn)代價值觀：一、價值的基本性質(zhì),二、價值對知識活動的導(dǎo)向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現(xiàn)論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

一、后現(xiàn)代文化相對論的由來

文化相對論包括認(rèn)識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認(rèn)為,文化觀念和社會習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運(yùn)作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環(huán)境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀(jì)后葉和二十世紀(jì)前葉這個現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時期。文化相對論在后現(xiàn)代思想中強(qiáng)調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚(yáng)的卻是文化的等級差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達(dá)爾文主義文化進(jìn)化論的影響,成為強(qiáng)調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強(qiáng)調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達(dá)而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)?！沧?〕進(jìn)入二十世紀(jì)后,經(jīng)過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發(fā)生根本的變化。〔注2〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價值相對》一書中總結(jié)了文化相對論在二十世紀(jì)中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)衰退深刻地動搖了人們對西方科學(xué)文明自然演進(jìn)的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機(jī)制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實面前,二十世紀(jì)的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開始擯棄關(guān)于西方社會、道德和知識的優(yōu)越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內(nèi)在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實際上倡導(dǎo)寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認(rèn)為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強(qiáng)硬的后現(xiàn)代價值觀立場差別。現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續(xù)至二十世紀(jì)后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時期的后現(xiàn)論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現(xiàn)代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現(xiàn)代價值觀：一、價值的基本性質(zhì),二、價值對知識活動的導(dǎo)向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現(xiàn)論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

論文關(guān)鍵詞：先秦儒家孝道思想辯證分析現(xiàn)代價值

論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產(chǎn)生和發(fā)展，接著又對孝道思想進(jìn)行了辯證的分析，指出孝是一個優(yōu)弊共存的“雜糅體”，即有其適應(yīng)時展的合理性因素，又有其阻礙社會發(fā)展的局限性，最后指出弘揚(yáng)先秦儒家孝道思想對于當(dāng)今社會仍有重要意義。

先秦儒家開創(chuàng)了我國的傳統(tǒng)文化，以孔子為代表的先秦儒家所構(gòu)建的孝道觀，則是這一傳統(tǒng)文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統(tǒng)，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產(chǎn)生了廣泛的思想影響，而且對當(dāng)今中國仍然具有不可低估的影響作用。

一、先秦儒家孝道思想的產(chǎn)生和發(fā)展

中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關(guān)系都是以氏族、家庭的血緣關(guān)系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關(guān)系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關(guān)心、幫助。父母有責(zé)任撫養(yǎng)、教育子女，子女應(yīng)該尊敬、贍養(yǎng)父母。這樣，就有了同一血緣關(guān)系的孝。

“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，一夫一妻制使得父子關(guān)系確實可靠，且導(dǎo)致承認(rèn)并確定子女對其先父財產(chǎn)的獨占權(quán)利的情況下才開始產(chǎn)生的?！靶ⅰ弊鳛橐环N道德規(guī)范，要求子女奉養(yǎng)、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權(quán)家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規(guī)范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統(tǒng)世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進(jìn)一步升華，并與政治相結(jié)合成為調(diào)整和維護(hù)政治關(guān)系的行為準(zhǔn)則?！坝行⒂械隆本统蔀榱宋髦艿摹暗赖戮V領(lǐng)”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養(yǎng)、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰(zhàn)國時代諸子之學(xué)勃興，學(xué)者們對“孝”有了更深的見解?？鬃永^承了西周的“孝”觀念，并把它系統(tǒng)化，確定為普遍的倫理模式。

一、中國傳統(tǒng)司法的倫理特質(zhì)

中國傳統(tǒng)司法以維護(hù)以血緣為基點的等級身份制度為目的,法的功能被淡化。宗法倫理原則是中國傳統(tǒng)司法的一項基本原則,受以倫常為主的儒家思想的影響,主張貴賤、尊卑、長幼、親疏有別。這種“貴賤有等,長幼有差”的倫理精神經(jīng)過董仲舒的改造,把維護(hù)家長制的宗法原則引入法律體系中,演變?yōu)橹笇?dǎo)中國古代法律的“三綱五?！?迎合了宗法等級制度的需要。法官斷獄決訟首先要用“君臣之義”、“父子之親”等道德原則來衡量,考慮當(dāng)事人在家庭或家族中的相互地位及相互關(guān)系,事實曲直往往被倫理是非所取代,而不問案件事實究竟如何。例如,主張親親相隱不為罪,即一定范圍內(nèi)的親屬可以相互隱瞞犯罪事實,不應(yīng)告發(fā)或作證,此舉不受法律制裁,這使得司法權(quán)力不得不讓位于宗法倫理。

中國傳統(tǒng)司法不僅確認(rèn)和保護(hù)家族與家庭內(nèi)的等級差異,也確認(rèn)和保護(hù)家族與家庭外的等級差異。法律確認(rèn)等級差別,強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位,維護(hù)等級特權(quán),強(qiáng)化君主專制政體,所有社會主體都要無條件地服從君主。《左傳•昭公七年》曰:“天有十日,人有十等。……故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺。”這里的王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺,就是明確的等級劃分。在中國傳統(tǒng)司法中,盡管中央層面存在司法審判的專門機(jī)構(gòu),但司法權(quán)往往由行政機(jī)關(guān)分割,最終由君主直接控制。君主可創(chuàng)制和取消法律,君權(quán)神圣不可侵犯,違者則要受到嚴(yán)懲。中國傳統(tǒng)司法的倫理特質(zhì)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

第一,尊崇天人合一,追求調(diào)處息訟。在中國傳統(tǒng)司法中,天是有意志有人格的神靈,是世間的主宰,而人與天具有同一民生。“這種天人關(guān)系說實際上把‘應(yīng)然的’人之道神化為天道,用天道來檢討批評人道,使順從天道、體現(xiàn)天道、實踐天道成為歷代王朝建國立業(yè)的核心指導(dǎo)思想?！敝袊鴤鹘y(tǒng)司法“強(qiáng)調(diào)絕對和諧,強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然乃至整個宇宙之間的洽合無間”[1](P203)。這樣,訟爭便是絕對的壞事。具體表現(xiàn)在司法領(lǐng)域中,就是把“無刑”、“無訟”確立為最高的司法目標(biāo),法律被視為一種消極的社會力量。正因如此,在中國傳統(tǒng)司法中,調(diào)處制度一向很發(fā)達(dá)。面對各種紛爭,人們都認(rèn)同“和為貴”,對簿公堂為君子所不恥,大多數(shù)民事糾紛并未經(jīng)過司法審理。案件告到衙門,官吏受“德主刑輔”觀念的影響,把“息獄訟、求無訟”作為司法目標(biāo)。實現(xiàn)無訟的手段是教化。在訴訟過程中,法官本著以德化人的原則,往往通過教育的方式來感化當(dāng)事人,反復(fù)敦促原告和被告私了息訟,以解決糾紛,使當(dāng)事人重新返禮歸義。當(dāng)事人只是法官維護(hù)社會秩序的客體而已,只是憑著樸素的感情和有限的生活經(jīng)驗參與到訴訟中去,在法官的感召下認(rèn)同法官所維護(hù)的秩序。

第二,注重道德法律化,強(qiáng)調(diào)法律的情感因素。以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化在本質(zhì)上是一種“入世”的倫理文化。這種重視倫理價值的文化對中國傳統(tǒng)法律產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,歷代法典均以倫理原則作為最高指導(dǎo)原則,注重將倫理原則轉(zhuǎn)化為法律原則,將倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范,于是,“禮法合一”成為中國古代立法所追求的最終目標(biāo)。表現(xiàn)在內(nèi)容上,道德與法律渾然一體,道德即是法律,法律即是道德。在中國傳統(tǒng)司法中,道德對法律的介入廣泛而深入,法律成為道德生活的見證和外部表現(xiàn)。黑格爾指出:“在中國,皇帝好像大家長,地位最高。國家的法律一部分是民事的敕令,一部分是道德的規(guī)定。所以雖然那種內(nèi)心的法律———個人方面對于他的意志力的內(nèi)容,認(rèn)為他個人的最內(nèi)在的自己———也被訂為外在的、法定的條例。既然道德的法律是被當(dāng)作立法的條例,而法律本身又具有一種倫理的形態(tài),所以內(nèi)在性的范圍不能在中國得到成熟。”[2](P190)中國傳統(tǒng)司法強(qiáng)調(diào)法律的情感因素,強(qiáng)調(diào)司法應(yīng)符合具體的人情。這種人情具有天然的差別性和政治經(jīng)濟(jì)價值,正如費孝通所言,在人們之間形成了一種“差序格局”。天理、國法、人情三者相互融合是中國傳統(tǒng)司法的典型表現(xiàn),法官審判所依據(jù)的是情、禮、法雜糅的多元規(guī)則體系,法官的審判過程也是運(yùn)用情感的過程。

第三,主張“德主刑輔”,貫徹明刑弼教。儒家非常重視“德”在治理國家中的重要性?！暗轮餍梯o”就是要重德簡刑,德治為主,刑治為輔,先進(jìn)行德禮教化,教化無效再輔之以刑罰。儒家思想統(tǒng)攝的中國社會是泛道德主義的,在這種道德泛化的氛圍中,一切治國安邦大計最終都被轉(zhuǎn)化為道德修身問題。在中國傳統(tǒng)司法中,法律的生命在于道德,司法成為道德的附庸。長孫無忌在《唐律疏議》中認(rèn)為:“德禮為政教之本,刑罰為政教之用?！迸c此相對應(yīng),將司法視作推行德政和禮教的手段,將法律視為實現(xiàn)道德的工具,而非調(diào)整社會關(guān)系的手段,以法律制裁來維護(hù)封建社會的倫理綱常,這貫穿于歷代王朝的司法實踐中。司法者通常依據(jù)“情理”判斷案件,“法”則被按照“情理”來解釋或變通適用,甚至被拋棄。綜上所述,中國傳統(tǒng)司法倡導(dǎo)通過道德教化,引導(dǎo)民眾走向道德自覺與自律,是一種重視培養(yǎng)個體修養(yǎng)的司法。“公正的道德思維在于超越自我而達(dá)到普遍,即一視同仁、推己及人,視線的焦點在人與人的‘相互間’和人與社會的‘相互間’。而傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)面向自我,關(guān)注自我,它不可能超越自我,用一視同仁的目光看道德,不可能把人的視線引向‘相互間’?！盵3]在中國傳統(tǒng)司法中,同樣貫穿了這樣一種精神。中國傳統(tǒng)司法的倫理性特征明顯,與現(xiàn)代司法理念形成了巨大反差,如中國傳統(tǒng)司法強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位與現(xiàn)代司法強(qiáng)調(diào)權(quán)利本位相沖突,中國傳統(tǒng)司法的等級觀念與現(xiàn)代司法的平等精神相沖突。

論文關(guān)鍵詞：周代教育倫理;現(xiàn)代價值;借鑒意義

論文摘要：周代教育倫理的主要特點有:明確教育的社會功能，堅持教育入世的價值取向;重視禮儀教育的作用，莫定中國禮儀之邦的基拙;注重教育與社會發(fā)展相適應(yīng)，促進(jìn)教育的持續(xù)發(fā)展。借鑒周代教育倫理就要重視教育的社會功能，把教育作為社會穩(wěn)定、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)性工程;加強(qiáng)學(xué)校禮儀教育，提高青少年綜合素質(zhì);適應(yīng)和諧社會發(fā)展的需要，積極穩(wěn)妥地調(diào)整教育結(jié)構(gòu)。

一、西周是我國奴隸社會的全盛時期，在政治上采取分封制，形成了嚴(yán)格的等級制度;在經(jīng)濟(jì)上實行井田制，以貢稅的形式榨取奴隸的勞動成果;在思想意識上尊禮尚施推行禮制。與此相適應(yīng)，西周建立起比較完整的教育制度，為我國古代教育奠定了基礎(chǔ)，也成為中華文明源遠(yuǎn)流長的本源。

我國的學(xué)校教育具有悠久的歷史，夏代教育“以射造士”，注重培養(yǎng)武士;商代教育“以樂造士”，注重培養(yǎng)宗教人士;周代的統(tǒng)治者汲取夏、商兩朝滅亡的經(jīng)驗教訓(xùn)，更加重視教育的作用，把教育作為社會穩(wěn)定、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)。西周教育既敬鬼神又重人事;既重視道德教育又重視實用技能;既重視文化知識又重視武備訓(xùn)練;既重視禮儀規(guī)范也重視內(nèi)心情感的培養(yǎng)。因此西周教育在我國教育史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

1.重視教育作用，把教育作為化民成俗的切人點。周人對教育的重視超過了夏商。1963年出土于陜西寶雞的何尊，其銘文日:“烏呼!爾有唯小子，識之。視于公氏，又爾于天。徹命。敬享哉!”這里周王所訓(xùn)，既有對宗族子弟缺乏知識才藝的優(yōu)慮，也鼓勵小輩們奮發(fā)學(xué)習(xí)，效法父輩為周王朝建立勞績的訓(xùn)誡。《周禮》和《學(xué)記》中，特別強(qiáng)調(diào)教化人民，要從教育人手，可見重視教育已經(jīng)成為周代統(tǒng)治階級的共識?！鞍l(fā)慮憲，求善良，足以搜聞，不足以動眾;就賢體遠(yuǎn)，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其心由學(xué)呼!”化民成俗必賴于學(xué)，其法乃在于行事必致思慮，用人必求善良，如此一來可以小致聲譽(yù)。然不足感動民眾，訓(xùn)服眾人。要想服眾必須禮賢下士，體恤和自己關(guān)系疏遠(yuǎn)的人，即使如此，仍然無法教化人民，成其美俗。因此統(tǒng)治者欲教化人民，移風(fēng)易俗，非從人民的學(xué)習(xí)著手不可?！肮胖跽?，建國君民，教學(xué)為先?！秲睹啡?‘念始終典于學(xué)’其此謂乎!”古時候的君主建設(shè)國家，管理人民，都是以教育為優(yōu)先、為最主要的工作?！渡袝?。兌命篇》說要自始至終常常想到學(xué)習(xí)，就是這個意思。

西周時期，教育是各級官員的主要責(zé)任。據(jù)《周禮》記載，由于歷史條件所限周代的教師都是由國家職官擔(dān)任，因此當(dāng)時的“師”，既是行政首領(lǐng)，是分管各部門工作的官，又是負(fù)責(zé)教育和教化的“師”，官師合一?！吨芏Y》確定的官職共有348個，而帶師的官職33個。這在當(dāng)時歷史條件下，對于保證教育的發(fā)展具有一定的意義。周王朝對于教育的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于夏商，在當(dāng)時世界教育史上是空前的。正因為如此，才有周代教育的繁榮和教育制度的完善。

摘要：唐律沿襲隋朝的《開皇律》的基礎(chǔ)上新添加了《五十三條新格》進(jìn)行修改和補(bǔ)充，之后又在唐高祖李淵時期編制《武德律》、唐太宗李世民時期修訂了《貞觀律》，隨后在唐高宗時期編修了《永徽律》，然后在對對于《永徽律》進(jìn)行逐字逐句的解析之后就形成了中國目前現(xiàn)存的第一部內(nèi)容完整的法典《唐律疏議》，被評價為我國古代歷史上最完備的封建法典,是中華法系的典型代表，對我國現(xiàn)代立法的進(jìn)步和完善而言有著重要意義。

關(guān)鍵詞：立法技術(shù)；刑法；儒家思想

一、唐律形成的背景

唐初法律制度基本上并沒有創(chuàng)新，而基本上是沿襲隋朝。唐建國之初，百廢待興，還沒有來得及創(chuàng)制通行于全國的法律，因此唐高祖李淵于武德元年六月下詔廢除了隋朝的《大業(yè)律》，暫時適用隋朝的《開皇律》。然后于同年十一月在暫時適用的《開皇律》五刑體系的基礎(chǔ)上又新添加了《五十三條新格》進(jìn)行修改和補(bǔ)充；然后唐高祖李淵再讓尚書仆射裴寂等人花費近六年的時間，以《開皇律》為基礎(chǔ)，編制屬于唐朝自己的新律也就所謂的《武德律》。唐太宗李世民即位之后發(fā)現(xiàn)建國之初的情形和經(jīng)過休養(yǎng)生息之后的情形有所不同，《武德律》已經(jīng)有些不能適應(yīng)此時的社會環(huán)境和政治需要，而且在法條上也有許多空缺和不足之處，因此于貞觀元年三月讓長孫無忌、房玄齡等名臣，在仔細(xì)鉆研隋律的基礎(chǔ)上，以“寬簡”、“平允”和“畫一”為原則，對《武德律》認(rèn)真進(jìn)行了修訂，形成了《貞觀律》，將主要的刑罰進(jìn)行了減輕，補(bǔ)充進(jìn)一些新的條文使得整個法律形成了獨特的風(fēng)格和體系，為唐朝兩百多年的統(tǒng)治奠定了法律基礎(chǔ)。

二、唐律的特點

(一)以刑為主,諸法合體

編者按：本文主要從企業(yè)概念管理的內(nèi)涵；企業(yè)概念管理展望進(jìn)行論述。其中，主要包括：傳統(tǒng)學(xué)科和新興學(xué)科均得到了迅猛的發(fā)展、概念管理的定義、概念管理不同于依靠投入強(qiáng)制性的制度和物質(zhì)手段的傳統(tǒng)管理、企業(yè)管理概念化趨勢的內(nèi)涵、企業(yè)組織形態(tài)的概念化、企業(yè)在知識經(jīng)濟(jì)中的戰(zhàn)略視野開拓更加開闊、企業(yè)管理對象的概念化、企業(yè)經(jīng)營者一味的把心思放到如何留住人才上是不現(xiàn)實的，也是不經(jīng)濟(jì)的、企業(yè)管理方式的概念化、適應(yīng)不斷變化的內(nèi)外環(huán)境的網(wǎng)絡(luò)組織的出現(xiàn)，以及企業(yè)組織日益對管理對象無形化、價值化、概念化認(rèn)識的發(fā)展必然導(dǎo)致管理方式的轉(zhuǎn)變、概念管理思想雖然還在不斷的完善和發(fā)展時期、概念營銷方式將成為在未來以知識經(jīng)濟(jì)為主的社會中的重要營銷方式等，具體請詳見。

摘要：本文從企業(yè)管理的軟化和人性化趨勢出發(fā)，首次提出了企業(yè)概念管理的概念，并分別從企業(yè)組織形態(tài)、企業(yè)管理對象和企業(yè)管理方式等角度對企業(yè)管理的概念化趨勢的內(nèi)涵進(jìn)行了探討

關(guān)鍵詞：概念管理；虛擬組織；網(wǎng)絡(luò)組織；概念化

伴隨著信息社會、知識經(jīng)濟(jì)社會的到來，傳統(tǒng)學(xué)科和新興學(xué)科均得到了迅猛的發(fā)展，管理學(xué)科作為一門僅有百年歷史的新學(xué)科其發(fā)展卻尤為突出。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)條件下，伴隨著國民素質(zhì)的提高和社會政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，管理理論和實踐也在不斷創(chuàng)新。由于企業(yè)日益重視人性化管理,企業(yè)的管理重點、方式、手段等也在發(fā)生著深刻的變化。管理正在以硬管理為主走向以軟管理為主，企業(yè)管理出現(xiàn)軟化的趨勢，而這種人性化的、軟化的趨勢的出現(xiàn)實質(zhì)上預(yù)示著以實物管理為主的傳統(tǒng)管理方式正在向以價值、概念為主的現(xiàn)代管理方式過渡。

一、企業(yè)概念管理的內(nèi)涵

1、概念管理的定義。概念管理是指在社會經(jīng)濟(jì)、企業(yè)組織日益虛擬化的條件下，將管理對象、管理形式、管理手段以及管理組織形態(tài)本身等從客觀實體上升到一種代表各自價值去向的觀念，通過對觀念的管理來實現(xiàn)組織的各自目標(biāo)的一種管理方式。概念管理不同于依靠投入強(qiáng)制性的制度和物質(zhì)手段的傳統(tǒng)管理，它主要依靠思想的灌輸和在同一組織中價值觀的認(rèn)同以及感情的互動而形成的一種理念來使企業(yè)形成強(qiáng)有力的凝聚力和戰(zhàn)斗力。概念管理實際上是一種虛擬化的管理，但它仍要以傳統(tǒng)的組織結(jié)構(gòu)和形態(tài)為載體，以某種有形和無形的產(chǎn)品為依托，并要借助于現(xiàn)代化的科學(xué)和信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，不過這種無形或有形的產(chǎn)品在消費者的心目中事實上只是一種“概念”產(chǎn)品。