哲學(xué)觀論文范文10篇

（一）

在本體論領(lǐng)域，按照馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，馬克思主義哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！保ā读袑庍x集》，第2卷，128頁）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無論是人類意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。

意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學(xué)的基本問題。對(duì)哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形色色的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。

在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

內(nèi)容提要馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與舊哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與舊哲學(xué)根本不同。它改變了哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學(xué)觀，才有可能把握到馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)和意義。本文依據(jù)對(duì)經(jīng)典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)，分析和評(píng)論了恩格斯和列寧對(duì)馬克思哲學(xué)觀的總結(jié)以及現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)觀的確認(rèn)。

關(guān)鍵詞哲學(xué)觀馬克思哲學(xué)觀總結(jié)確認(rèn)

哲學(xué)是反思的學(xué)問，這種反思不僅指向哲學(xué)思考的對(duì)象內(nèi)容，而且指向哲學(xué)思考本身。哲學(xué)觀的反思無論對(duì)于哲學(xué)的內(nèi)容更新和結(jié)構(gòu)調(diào)整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學(xué)觀，是我們?cè)诋?dāng)代條件下重新解讀馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)。

一、馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)

歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評(píng)價(jià)各種不同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。[1]對(duì)于馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革的實(shí)質(zhì)的把握，也必須如此，必須首先從哲學(xué)觀的視角看。

馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對(duì)哲學(xué)的規(guī)范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。但是我們必須對(duì)它有正確的理解和詮釋，否則就會(huì)背離馬克思的哲學(xué)觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學(xué)觀上。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀。可以設(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對(duì)哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對(duì)象看待，對(duì)其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時(shí)代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時(shí)代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對(duì)于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動(dòng)不居的，今天的生活世界不同于馬克思時(shí)代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會(huì)過時(shí)，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會(huì)過時(shí)，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對(duì)如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對(duì)象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對(duì)資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場(chǎng)上全面看待馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

摘要：哲學(xué)是一門既深?yuàn)W又樸實(shí)的學(xué)問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，對(duì)從二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來哲學(xué)的八種觀念進(jìn)行探討，以求對(duì)哲學(xué)觀有一個(gè)簡(jiǎn)單的了解。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)觀；漫談

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對(duì)哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識(shí)為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對(duì)各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個(gè)世界為研究對(duì)象，并提供關(guān)于整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律。

提要：價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。

弁言

2001年7月21－24日，我應(yīng)邀參加了在北京召開的由中國社會(huì)科學(xué)院研究生院、國際中國哲學(xué)會(huì)、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)共同主辦的“第十二屆國際中國哲學(xué)大會(huì)”。報(bào)到后，拿到了會(huì)議手冊(cè)和大會(huì)論文提要。手冊(cè)上說會(huì)議主題為“中國哲學(xué)與二十一世紀(jì)文明走向”。希望與會(huì)學(xué)者能從四個(gè)方面作番宏論或個(gè)案研究。從編輯成冊(cè)的論文提要以及二十多場(chǎng)分組討論來看，關(guān)于儒、道、佛、墨、易等中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源，如何經(jīng)過創(chuàng)造性詮釋和轉(zhuǎn)換，在二十一世界充分體現(xiàn)其積極價(jià)值；比較東西方文明和哲學(xué)思維方式之異同，闡明二十一世紀(jì)多元文化互補(bǔ)的文明對(duì)話的必要性以及具體方式和途徑；以及中國當(dāng)代哲學(xué)與世界哲學(xué)的交融趨勢(shì)，在二十一世紀(jì)將會(huì)表現(xiàn)出哪些新的特點(diǎn)？中國哲學(xué)的自身價(jià)值和特性如何得到保持并進(jìn)一步突顯；這三方面的研究和討論非常熱烈。與以上三方面的研究相比，關(guān)于“二十一世紀(jì)人類文明將面臨一些什么重大問題？”似乎與會(huì)學(xué)者并未予以特別關(guān)注，這大概跟與會(huì)學(xué)者大多為研究中國哲學(xué)史有關(guān)。筆者以為，二十一世紀(jì)人類遇到的的重大問題之一必定是“女性問題”。而該問題似乎明顯地受到了男權(quán)社會(huì)的占絕大多數(shù)的男性學(xué)者的“集體無意識(shí)”的冷落和漠視。在涉及到女性的研究里，到會(huì)二百多學(xué)者，只有一位女學(xué)者談?wù)摗肚f子》與女權(quán)，一位男性學(xué)者談了的女性觀。按照我的理解，二十一世紀(jì)的中國哲學(xué)如果不把女性問題放到一個(gè)很重要的層面上來討論，如果不從學(xué)術(shù)、學(xué)理層面對(duì)阻擾中國社會(huì)進(jìn)步的“男尊女卑”問題作出創(chuàng)造性的詮釋，那么二十一的中國哲學(xué)發(fā)展走向是有嚴(yán)重缺憾的。于是，我改變了自己的發(fā)言提要，就自己對(duì)女性問題在二十一世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展走向中必須占有一席“話語位置”，必須擁有“話語權(quán)力”，作出了強(qiáng)烈的呼吁。

一：儒家能否解讀出男女平等關(guān)乎其能否在二十一世紀(jì)之復(fù)興

《周易》俏夜徊抗爬系牡浼?，稙?zāi)泄筧說撓跋旆淺＞藪蟆K沂鏡氖怯鈧嫣斕贗蛭锏難莼嬖虻摹H寮醫(yī)淞形寰住A釵頤欽廡┫執(zhí)圓壞悶浣獾氖僑寮以趺淳痛詠沂咎斕婪ㄔ虻呢韻蠛拓載炒侵醒菀鎩⒗嗤瞥瞿兇鹋罷庖蝗寺字刃虻暮俠硇院陀籃閾岳矗吭詼皇蘭橢泄砸胱非蟾蠊婺?、更有深度和力儿o母九夥牛信降齲平ㄔ碩?，染U甕黃票恢泄聳游袷ゾ淶摹噸芤住分械摹澳兇鹋啊彼枷?？或者说嵻易》中的“膬答女卑”思蠔V橋ㄔ碩淖畬笳習(xí)?，晤U墻綰紋平猓課?，笔者请教过某位易学专歼b詒貝罌妥病兌拙紡池載呈保俺鲆瘓洹芭聳腔鏊鋇木搜源恰S幸饉嫉氖牽詒收叩倪瓦捅莆氏攏黨齠皇蘭徒恰芭鵡斜啊鋇暮恕霸ぱ浴薄6源?，笔者不視灙然，因为震}薔圓豢贍蓯迪值摹翱障搿薄6業(yè)苯袷瀾緡ㄔ碩還苣拿拍吶桑家圓桓懔叫遠(yuǎn)粵⑽枷氤齜⒌恪S繞涫遣灰宰非蟊饒行愿呶芏紡康摹8醚д呋乇鼙收叩鬧室?，情急之蟼愱进悼V菹肟錚收呶弈沃緩們鈄凡簧岬馗ィ故遣換卮稹6源吮收哂辛街紙饈停閡皇撬垢揮邢牘宋侍?，螔性疫h(yuǎn)浴T僖皇撬銜煬匾宓畝鰨蘅煞罡妗?/P>

但也有男人試圖對(duì)我作這樣的解釋：

《易·系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”

摘要：“以人為本”在傳統(tǒng)涵義中有著積極合理因素，而在科學(xué)發(fā)展觀中卻有著更為豐富的內(nèi)涵，其中其本質(zhì)和核心涵義是“以人民群眾為本”，這需要我們?cè)诰唧w實(shí)踐中全面準(zhǔn)確地把握和深入貫徹落實(shí)。

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；以人為本；傳統(tǒng)涵義；豐富涵義；核心涵義

黨的十六屆三中全會(huì)明確提出“堅(jiān)持以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀”。黨的十七大政治報(bào)告指出：“科學(xué)發(fā)展觀，是黨的三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體關(guān)于發(fā)展的重要思想的繼承和發(fā)展，是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)，是同馬克思列寧主義、思想、鄧小平理論和‘三個(gè)代表’重要思想既一脈相承又與時(shí)俱進(jìn)的科學(xué)理論，是我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要指導(dǎo)方針，是發(fā)展中國特色社會(huì)主義必須堅(jiān)持和貫徹的重大戰(zhàn)略思想”?！翱茖W(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。”全面理解“以人為本”的科學(xué)內(nèi)涵、準(zhǔn)確把握其本質(zhì)與核心涵義，既是一個(gè)基本的理論問題，更是一個(gè)學(xué)習(xí)貫徹十七大精神的重要現(xiàn)實(shí)問題。本文從馬克思主義哲學(xué)角度對(duì)這一問題進(jìn)行嘗試性探討。

一、“以人為本”的傳統(tǒng)涵義

早在兩千多年前的春秋時(shí)期，齊國政治家思想家管子就提出了以人為本的思想，他說：“夫霸王之所始也，以人為本，本現(xiàn)則國固。”這里，“人”是國之本，而“國”又是“霸”者實(shí)現(xiàn)霸權(quán)統(tǒng)治之國，于是說到底“人”是霸權(quán)主義者或國家統(tǒng)治者之本；這里的“人”，泛指民眾、士階層、官僚階層甚至還包括統(tǒng)治者自身；這里的“以人為本”只是形式，其本質(zhì)與核心是以國家統(tǒng)治者為本。以這一思想為源頭而演變成著名命題：民是水、君是舟，水可載舟亦可覆舟，即所謂民本思想；從春秋戰(zhàn)國到秦漢乃至整個(gè)封建社會(huì)，差不多凡開明君主、開明政治都或多或少不同程度地具有這一思想。這一命題以水與舟的關(guān)系形象地喻比民與君的關(guān)系，這里的所謂“本”已不是形而上的“本原”、“本體”、“主體”的意思，而只是形而下的依賴、借助、利用的意思：舟之本原、本體、主體并非水，君之本原、本體、主體并非民，民只不過是君實(shí)行其統(tǒng)治所借助的工具或力量而已；所以，水舟之喻把形似民本主義的命題昭示出“君本”本質(zhì)。儒家傳統(tǒng)經(jīng)典思想“修身、齊家、治國、平天下”內(nèi)含著以人為本的思想，心學(xué)后裔、王陽明學(xué)派分支泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮將這一內(nèi)隱的思想挖掘出來、大加張揚(yáng)，認(rèn)為“修身”是“齊家”、“治國”、“平天下”之本：“吾身是本”，“家國天下是末”、“天地萬物是末”。[1]這首先是一個(gè)社會(huì)學(xué)的命題，同時(shí)它已經(jīng)有了比較嚴(yán)格的政治哲學(xué)、本體論哲學(xué)的“以人為本”的特質(zhì)。泰州學(xué)派所說的“身”即人，并非僅僅指人的肉體之身，而是泛指人的肉體與心理、精神、知識(shí)的統(tǒng)一體，尤其強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)性身體及其物質(zhì)性生活與精神性教育道德狀況，這種人既有健康強(qiáng)壯之身體、又明身家國及天下之大道；值得注意的是，泰州學(xué)派的這種“人”，固然不能完全否認(rèn)它有“人類”之人的含義，但其主要的也是他們特別強(qiáng)調(diào)的是具有自主能動(dòng)性與自由的個(gè)體之人，若干這種自由能動(dòng)之人（身）的總和就構(gòu)成人類之人。

在西方，公元前五至四世紀(jì)，以智者派和蘇格拉底為代表把哲學(xué)研究的眼光由外部自然轉(zhuǎn)向人及人類社會(huì)，人文、人本等思想領(lǐng)地拓荒而出。蘇格拉底把人的內(nèi)心原則倫理化，認(rèn)為德性乃做人立國之本；這是西方第一個(gè)道德哲學(xué)的人本主義思想胚芽。智者普羅塔戈拉的著名命題“人是萬物的尺度”，是西方哲學(xué)史上第一個(gè)人本主義命題。“人是萬物的尺度”中的“人”有多種含義，可供不同主體因時(shí)因地因事而自由選擇。這種“人”可以指：人類之人，個(gè)體之人，人的肉體和物質(zhì)性欲望、物質(zhì)利益，，人的感覺（主要是個(gè)人感覺），人的理性或思想。縱觀智者學(xué)派和普羅塔戈拉一貫思想及其總傾向，這里的“人”主要指?jìng)€(gè)人及個(gè)人感覺。事實(shí)上，這一命題在當(dāng)時(shí)被不同的人在不同意義上使用，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)及后世發(fā)生了多方面的影響。柏拉圖對(duì)老師蘇格拉底把人的內(nèi)在原則倫理化加以改造和發(fā)展，把人的內(nèi)在原則客觀化、獨(dú)立化，將之命名為“理念”，這種理念是世界本原。由于他強(qiáng)調(diào)“理念”不是人的主觀精神、而是在人和萬物之外之先的客觀精神，所以他就走到了“人本”論的反面：理念是本，人是末。這種思想成為主流，長(zhǎng)期影響著西方社會(huì)。到古羅馬后期，經(jīng)過新柏拉圖主義者普羅提諾改造，理念本原論演變?yōu)樯衩氐摹疤弧北驹?。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，公開的“以神為本”論成為正統(tǒng)的主流意識(shí)形態(tài)。文藝復(fù)興時(shí)期，“以人為本”成為時(shí)代精神主旋律；在這里，所謂“以人為本”主要是社會(huì)學(xué)命題，同時(shí)也是其它眾多學(xué)科普遍認(rèn)可與贊同甚至?xí)r尚的命題。這里的“人”，主要指人類之人，也指?jìng)€(gè)體之人，既包括人的肉體及其物質(zhì)性的欲望、利益，也包括人的精神性的愿望、要求（感性與理性），主要對(duì)立于封建神學(xué)的“神”及“以神為本”。這種泛人本論，到了十七至十九世紀(jì)，人們從哲學(xué)高度進(jìn)行總結(jié)時(shí)，強(qiáng)調(diào)以人的物質(zhì)方面為本的就形成了唯物主義學(xué)派，強(qiáng)調(diào)以人的精神方面為本的就形成了唯心主義學(xué)派，最后在費(fèi)爾巴哈那里物質(zhì)與精神統(tǒng)一于人，從而形成了典型的“以人為本”的哲學(xué)命題。這里“人”指有生命有欲望的“活人”，對(duì)立于傳統(tǒng)宗教的“神”、也區(qū)別于唯心主義的“精神”或“理性”；這種“人”是自然和社會(huì)、存在和思維統(tǒng)一之“本”（基礎(chǔ)），這種“人”是神之本、精神及社會(huì)生活之本（本原、根源）。值得注意的是，從文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義到費(fèi)爾巴哈的人本主義，“人”的內(nèi)涵在形式上標(biāo)榜“所有人”、“現(xiàn)實(shí)人”，而實(shí)質(zhì)上特指資產(chǎn)階級(jí)的人即資產(chǎn)者，所以當(dāng)他們講以所有的“現(xiàn)實(shí)人”為本時(shí)，所謂“人”只能是抽象人?，F(xiàn)當(dāng)代西方人本主義社會(huì)學(xué)與哲學(xué)思潮及其諸流派，本質(zhì)上都是以上述人本論為淵源的發(fā)展和改變了的理論形態(tài)。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀。可以設(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對(duì)哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對(duì)象看待，對(duì)其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時(shí)代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時(shí)代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對(duì)于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動(dòng)不居的，今天的生活世界不同于馬克思時(shí)代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會(huì)過時(shí)，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會(huì)過時(shí)，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對(duì)如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對(duì)象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對(duì)資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場(chǎng)上全面看待馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神。

摘要：本文借助學(xué)說、性理論（包括實(shí)踐性計(jì)劃方案）甚至一句論斷性語句，是否具有思維合理性、是否存在現(xiàn)實(shí)可信性之“邏輯性”涵義的考察，對(duì)唯心主義、唯物主義、不可知論、相對(duì)主義以及傳統(tǒng)邏輯取值等若干、邏輯觀點(diǎn)進(jìn)行相關(guān)剖析。

關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要。基于這一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。

摘要：知行觀是中國哲學(xué)認(rèn)識(shí)論歷史中的一對(duì)重要范疇，它在每一代人的現(xiàn)實(shí)生活中都有重要意義。我們所處的當(dāng)代社會(huì)較之于以前社會(huì)有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會(huì)生活等領(lǐng)域發(fā)生巨大變化的時(shí)候。中國古代知行觀對(duì)現(xiàn)代人有何種意義。人們?nèi)绾胃诱_認(rèn)識(shí)和揚(yáng)棄古代知行觀是一個(gè)值得探索的問題。本文從五個(gè)方面對(duì)其現(xiàn)代意義進(jìn)行了闡述。

關(guān)鍵詞：知行觀；認(rèn)識(shí)；實(shí)踐

知行觀是中國哲學(xué)的一大主題。中國古代春秋戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家們，已開始對(duì)知行的來源、知行的可能性、主體的認(rèn)識(shí)能力等問題進(jìn)行考察，并明顯地表現(xiàn)出了唯物主義和唯心主義的對(duì)立。從春秋戰(zhàn)國時(shí)期到近現(xiàn)代不同的哲學(xué)家都十分重視知行問題，在總結(jié)人類認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律時(shí)提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進(jìn)路各不相同，甚至相互對(duì)立，但又無不具有一定的代表性，都是對(duì)知行關(guān)系具有一定認(rèn)識(shí)論意義和實(shí)踐論意義的探索。尤其是在中國發(fā)展了重行的知行統(tǒng)一觀，與辯證唯物主義以科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐為特征的知行統(tǒng)一觀是內(nèi)在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關(guān)系，既肯定行的作用，也肯定知對(duì)行具有指導(dǎo)作用，這些寶貴的文化遺產(chǎn)應(yīng)該加以總結(jié)和繼承發(fā)展。

在傳統(tǒng)的儒家知行觀中，知是人的心知的統(tǒng)稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統(tǒng)稱，主要指道德實(shí)踐。在現(xiàn)代知有認(rèn)識(shí)、知識(shí)、良知等含義，行有實(shí)踐、行動(dòng)和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統(tǒng)含義有了擴(kuò)展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進(jìn)行的探索，其主要思想相應(yīng)的表現(xiàn)出知、行的二元對(duì)立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時(shí)也表現(xiàn)出主張知行合一的觀點(diǎn)。這些主張既顯示了中國古代哲學(xué)家們知行觀的前進(jìn)性又顯示了他們認(rèn)識(shí)能力的局限性。可以說中國古代哲學(xué)家們的知行觀既受個(gè)人認(rèn)知能力和實(shí)踐方式的局限又受所在社會(huì)生產(chǎn)力的局限。當(dāng)前，中國古代哲學(xué)知行觀無法再完全適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。人們?nèi)绾蚊鎸?duì)古代知行觀，以何種方式去發(fā)掘其現(xiàn)代意義使之對(duì)當(dāng)前的理論探索和社會(huì)實(shí)踐都很有價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代人的生活仍然具有一定積極的指導(dǎo)意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認(rèn)為中國古代知行觀的現(xiàn)代意義，可以從這五個(gè)方面進(jìn)行歸納。

(一)中國古代知行觀是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究?jī)r(jià)值。

古代知行觀是現(xiàn)代人進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)。現(xiàn)代學(xué)者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價(jià)值的研究成果。這些研究成果具有較高的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。有研究認(rèn)為，孔子主張“生而知之……，學(xué)而知之……；困而學(xué)之……”。這種看法包含了向唯心主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展和向唯物主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展的兩種可能性。但是，孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的論點(diǎn)，在一定程度上又表現(xiàn)出知與行并重的合理思想。有研究認(rèn)為，孟子發(fā)揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結(jié)為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的合理的因素。有研究認(rèn)為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學(xué)”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗(yàn)“無形”、“無名”的“道”，以達(dá)到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。但卻體現(xiàn)了直覺思辨等認(rèn)識(shí)方式的重要性和可能性。有研究認(rèn)為，莊子的知行觀看到了認(rèn)識(shí)的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認(rèn)識(shí)的辯證法問題。但他把相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，夸大事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性一面，否認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象質(zhì)的規(guī)定性和認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認(rèn)為，在知行關(guān)系上，荀子認(rèn)為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認(rèn)識(shí)的最后歸宿，認(rèn)為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗(yàn)”作為知的真理性標(biāo)準(zhǔn)。荀況還比較正確地闡發(fā)了知行主體的能動(dòng)性。有研究認(rèn)為，王陽明提出“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現(xiàn)了知行的統(tǒng)一與辯證，但是他的“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”的說法運(yùn)用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動(dòng)稱為行，抹煞了知行界限的錯(cuò)誤。