建構中國佛教詩學

導語：建構中國佛教詩學一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

自從確定以《八仙故事系統考論》作為博士論文以來，筆者就一直在思考中國宗教文學研究的理論問題，并在個案研究、學術史回顧和理論建構方面進行了艱難的探索。在此過程中，筆者感到百年來中國宗教文學研究在“宗教與文學”層面已經碩果累累，但是中國宗教徒文學的文獻整理和學術研究卻仍處于起步階段，這不僅嚴重影響了學術界對“宗教與文學”這個專題的把握和體認，而且使得中國宗教文學研究界無法建立起中國自身的理論話語。有鑒于此，近五年來，筆者和國內十六所高等院校、研究機構的一批中青年學者共同醞釀《中國宗教文學史》的編撰①，現將《中國宗教文學史》“中國佛教文學史”部分的總體構想寫出來，就教于學界前輩和同道。

一、佛教文學的定義

按照常理來講，一個有著近百年歷史的學術領域，其研究對象不僅應該很清晰而且應該有非常成熟的理論界定。可是，在中國佛教文學研究領域，學者們對于何謂佛教文學、佛教文學的內涵與外延這樣的基本命題卻一直沒有很成熟的答案，相當多的研究者往往繞過這個話題直接進入自己喜好的課題。回顧百年來“佛教文學”的理論探討，我們覺得有必要對這個概念進行界定。最早提出“佛教文學”這一概念的是日本學者，但他們卻將佛經文學當做“佛教文學”。日本學者深浦正文、前田惠學、山辺習學、小野玄妙等將佛教經典中具有文學意味的經典視為佛教文學②。深浦正文指出:“所謂佛教文學，這句話，在近來才被一般人士應用，而從來是沒有的，所以現在所謂佛教文學，是以各自立場為契語，故其內容是有種種的……現在我要將這句話的意義，名為在釋迦所說的佛典中，文學色彩比較濃厚的，稱為‘佛教文學’。”［1］小野玄妙于1925年發表《佛教文學概論》(甲子社書房，1925年)，該書第一篇《一切經全體を文學と見て》把漢譯經典視為文學作品，第二篇名為《佛教文學小史》，第三篇《漢訳經典文學概観》把這類文學作品分成本生經文學、譬喩經文學、因緣經文學、紀傳文學、立藏文學、阿含經文學、世紀經文學、方廣經文學、論藏文學、秘密儀軌文學，第四篇《支那の文學と佛教》主要研究早期的中國佛教文學，第五篇《佛教と我が國文學》則主要談日本佛教文學。這個界定顯然是有問題的。大部分學者是從研究對象的內涵與外延來界定“佛教文學”的。高觀如1938年于上海佛學書局出版佛學講義《中國佛教文學與美術》。這是第一部中國佛教文學通史。該書根據時段分為七講:佛教文學之初頁、晉代之佛教文學、南北朝之佛教文學、隋代之佛教文學、唐代之佛教文學、宋代之佛教文學、元明以來之佛教文學。每講大體按照翻譯文學、沙門文學、居士(文人)文學鋪排。

這實際上是從內涵和外延的角度來標志佛教文學①。這一模式奠定了此后“佛教文學”的定義模式。20世紀八九十年代的學者基本上遵從了這個模式。張中行《佛教與中國文學》分漢譯的佛典文學、佛教與正統文學(詩、文、詩文評)、佛教與中國俗文學展開論述。孫昌武在《佛教與中國文學》中雖然認為廣義的佛教文學一般是指那些佛教徒創作的、宣揚佛教思想的文學作品，但該書還是分漢譯佛典及其文學價值、佛教與中國文人、佛教與中國文學創作、佛教與中國文學思潮四部分展開論述。龍晦《靈塵化境———佛教文學》也是按照文人創作、僧人創作、佛教對文學的影響展開敘述的。蔣述卓認為佛教文學是佛經文學和崇佛文學的總和，通一則認為佛教文學應該包括翻譯文學、訓詁文學、通俗文學(變文佛曲等)和其他(詩歌辭章)②。21世紀學術界對佛教文學的界定依然遵循了這個模式。吳正榮、弘學、陳引馳、高慎濤等人的通論性著作走的就是這個路徑。馬焯榮撰有《中國宗教文學史》，認為宗教文學泛指一切以宗教為題材的文學，而不是特指弘揚宗教的文學，甚至將反對佛教的作品也納入佛教文學的范疇。一些專論性著作也遵循這一模式。如羅文玲就在《六朝僧侶詩研究》中指出:“佛教文學一詞，可以從較寬廣的角度來界定，約可以分成兩大部分:一是佛教經典文學的部分。在佛經中有許多都是富含文學色彩的，如十二分教的本生、本緣、本事、譬喻等。二是佛教文學創作的部分。亦即以文學的表現手法來表現佛理，或帶有佛教色彩的文學創作。包括歷來文士與僧侶表現在詩歌、散文、小說、戲曲及俗文學中的佛教文學創作。”［2］就是一些專題性的理論文章，也未能突破這個模式。《鄭州大學學報》曾發表一組題為《中國佛教文學學科建設的理論與實踐》的筆談，其中有三篇文章對佛教文學進行了界定，思路和高觀如基本相同［3］。臺灣的丁敏也指出:“佛教文學一詞，可從較寬廣的角度來界定它。約可分為兩大部分:一是佛教經典文學的部分。自阿含以來的各大小乘經典及律藏中，都有許多充滿文學色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經典文學中的主流。另一是佛教文學創作部分。即以文學手法來表現佛理，帶有佛教色彩的文學創作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教文學創作，表現在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學中的作品。”［4］蕭麗華撰文探討佛教文學的范疇時認為，文人創作、佛經創作、僧人創作三大范疇厘定后，《中國佛教文學史》的主題內涵便能呈現③。將佛教文學界定為翻譯文學、僧侶文學、文人文學并不能清晰地揭示佛教文學的本體性特征，也不能很好地區分文人創作中的佛教文學作品。“帶有佛教色彩”的作品如何界定?什么樣的文人創作可以納入佛教文學的范疇?根據這個定義，我們很難作出決斷。在實際操作中，“佛教與文學”層面的作品往往成為論述的中心。真正試圖從概念上、理論上對“佛教文學”進行界定的只有日本學者加地哲定。他在《中國佛教文學》一書中指出:“所謂佛教文學是作者通曉佛教之悟境、有意識地以文學作品反映其心的東西。”［5］他在該書序言中還指出，“那些為數眾多的、為解釋說明教理而把追求形式美作為目的作品，不能稱為純粹的佛教文學。真正的佛教文學應當是為揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創作的文學作品。”“當在中國把佛教文學作為問題提出的時候，中國已經出現了民間歌謠以及許多由僧侶寫成的表達信仰的文學作品。例如佛教贊歌、禪門偈頌、語錄等等。特別是后者多象征性譬喻性的內容，因此，那些看似平凡的文章，內蘊卻達到了物我不分的境地，諷詠了心境冥會的絕對境界，頌贊了讀者和作者若無感情共鳴即使多方玩味也難以體會的三昧境界。只有這樣的作品，才是名副其實的真正的佛教文學。”在具體論述中，他將《廣弘明集》“統歸”、“佛德”、“啟福”、“悔罪”等篇中的贊、頌、賦、銘、文、疏、詩、碑記、義、論、啟、書、詔、令等剔除出佛教文學，而將唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，而能夠呈現作者自己佛法體驗境界的詩偈被推許為中國佛教文學的核心。加地哲定的這個定義推崇宗教體悟否定宗教宣傳，前后論述上也存在邏輯上的矛盾，探討具體作品時存在舉證過嚴和過寬的毛病，但畢竟觸及了佛教文學的本體性存在。有鑒于此，筆者擬從兩個維度對佛教文學進行界定。佛教文學就是佛教徒創作的文學，就是佛教實踐即佛教修持和佛教弘傳過程中產生的文學。用創作者的身份來標志佛教文學有兩個好處:一是可以干凈利落地將“佛教與文學”層面的作品切割掉，從而有助于清理佛教文學的歷史進程、探討佛教文學的本質特征;二是可以開掘佛教文學的豐富性、復雜性和深刻性。信教出家在一個人的生命歷程中是一個天翻地覆的變化，這一變化所可能開拓的的心靈空間是一般世俗入世者無法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會空間是一般世俗入世者無法望其項背的。用宗教實踐來界定佛教文學也有兩個好處。其一，可以讓佛教文學的內涵與外延更加周嚴一些。從這個定義出發，佛教僧侶創作的文學是佛教文學的主體和核心，一些雖非佛教徒創作或無法判定作品著作權但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品也應當包括在內。這部分作品可以分成兩大類別:一類是佛教神話佛教圣傳佛教靈驗記，一類是佛教儀式作品。前者的本質特征是神圣敘述和口頭敘述，后者的本質特征是演藝性和程式化。其二，也是更為重要的，這個界定凸顯了佛教文學的本體性存在。佛教徒講究知信行證，主張“佛法在世間不離世間覺”，禁欲、持戒、讀經、行儀、講經、弘法、濟世、懺悔、祈愿、忍辱、精進、閉關、行腳、勘驗、證道等宗教生活具有個人性、體悟性、神秘性、神圣性，其在文學中的反映是一般文人的涉佛作品無法觸及的，與王維、白居易、蘇軾、湯顯祖等人的文字般若也迥異其趣。

二、百年中國文學史書寫進程中的“佛教文學”

回顧百年來的中國文學史書寫進程，筆者驚訝地發現，相比于中國道教文學在整個進程中銷聲匿跡，中國佛教文學卻命如游絲般頑強地在這個百年進程中若隱若現。筆者從章節設置和具體論述中對佛教文學在百年文學史書寫中的浮沉進行清理后感到特別沮喪①。因為，這部分內容有著“佛教文學”的軀殼卻沒有一絲一毫“佛教文學”的靈魂，文學史家給“佛教文學”穿上了各種各樣的工具性衣裳，卻忘記了“佛教文學”的本體性存在。書寫中國佛教文學史必須吸取這一教訓，把“佛教文學”當做“佛教文學”來體認和把握。早期的文學史家對文學、文學史這兩個西方概念領悟不深往往將中國文學史寫成了中國辭章史甚至中國學術史。在這樣的學術理念下，佛教、佛教僧侶詩文自然就進入了文學史中。清末的來裕恂便在文學史中談論“南朝之儒學及梵學”、“北朝之儒學及道教佛教”和“唐代之佛學”;1930年，王羽還可以在文學史中設置“東漢佛學輸入中國的時期”、“南北朝的佛教思想”這樣的章節;1904年，黃人開始編寫《中國文學史》，該書的“唐中晚期文學家代表”部分選入方外五人，“唐詩”部分選入方外十二人三十六首詩，“明前期文學家代表(下)”部分選入方外九人;謝無量的《中國大文學史》設專章論述佛教之輸入、南北朝佛教之勢力及文筆之分途，設專節論述司空圖與方干、九僧與西昆派;顧實的《中國文學史大綱》設專節探討唐代的宗教文學;汪劍余編《本國文學史》設專節討論“北齊文體顏之推出入釋家”;吳梅在文學史中探討緇徒文學的成就;吳虞在文學史中論述僧祐的《弘明集》;歐陽溥存則在文學史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代純文學觀念主宰文學史書寫時，佛學、佛教僧侶的詩文創作便銷聲匿跡了。直到20世紀九十年代，才見到郭預衡主編的《中國古代文學史長編》、《中國古代文學史》談論唐代詩僧。不過，這是二十年來唯一的一次亮相。白話文學史觀、進化文學史觀凸顯了佛典翻譯文學、通俗詩、禪宗語錄的工具性價值，從而使得佛教文學大張旗鼓地走進了文學史殿堂。胡適為了推行白話文而撰寫《白話文學史》，極力鼓吹佛典翻譯文學、王梵志等人的通俗詩和禪宗語錄。在他看來，佛典翻譯文學極大地推動了白話文學的發展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白話詩人，禪宗語錄是最好的白話文學。鄭振鐸不遺余力地頌揚佛典翻譯文學、王梵志的白話詩，認為中國文學深受印度文學的影響，并把印度文學的影響作為中國文學史分期的一個重要指標，將東晉到明嘉靖時期的文學界定為受佛教影響的中世文學。在這樣的潮流下，譚正璧、胡懷琛、張長弓們紛紛談論佛經的輸入和翻譯，討論佛教對中國文學的影響。1949年后，隨著國家將學術納入思想建設進程，佛教文學的探討就成了問題。1954年，譚丕模還可以在文學史中探討“翻譯文學的盛行”;到了1962年，文學所本《中國文學史》設專節討論佛典翻譯便遭到嚴厲批判，從此佛典翻譯文學從大陸文學史書寫中銷聲匿跡，只有香港的馮明之、臺灣的尹雪曼、臺靜農還在弘揚胡適的精神。直到今天，大陸編撰的文學史依然沒有興趣討論佛典翻譯文學，倒是臺灣的龔鵬程專設一章討論“佛道教的新資源”，認為漢譯佛經在故事、詩偈、佛經、譬況、思想等方面對中國文學產生了重大影響，而真正寫佛教而成為文學大手筆的杰作，是北朝楊炫之的《洛陽伽藍記》。關于白話語錄以及禪學對文學的影響，則有吳梅敘述“佛教語錄體的形成”，譚正璧探討“語錄與禪學”、“禪學與宋代文學家之關系”等論題，錫森探究“語錄體的流行”，宋云彬探討“宋詞與語錄”。1949年后，這部分內容也從文學史中蒸發了。直到1990年，我們才在袁行霈的《中國文學概論》中看到了“禪與中國文學”的論述。在上個世紀二三十年代，佛教音聲對中國詩歌格律的影響也在張世祿、顧實、曾毅、胡行之等人的文學史著作中得到了反映，這個功勞要記在陳寅恪的賬上。1949年后，這一內容也從文學史書寫領域蒸發了。最近，臺灣龔鵬程著《中國文學史》作出了回應，不過，卻是一個沮喪的回應:“陳先生論學，喜說印度淵源，實不足為據。”［6］185至于王梵志等人的詩，在五六十年代批判胡適運動中折戟沉沙后便一去不復返了。只有敦煌藏經洞發現的那批文學作品在俗文學運動中昂首挺胸地走進文學史，并順應時代潮流而在百年文學史書寫進程中站穩了腳跟，在文學史著述中擁有了一席之地。可惜的是，她站過好多地方，卻沒有一次站在她該站的地方———佛教文學。這批被稱為變文的作品在文學史書寫中的命運，可謂成也鄭振鐸敗也鄭振鐸。他在《插圖本中國文學史》、《中國俗文學史》中將敦煌變文抬高到了無以復加的地步。他指出，變文的發現是中國文學史上的最大消息之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜劇、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。這個調子決定了變文永遠站錯地方的命運。從此，敦煌變文便以俗文學、民間文學、甚至人民文學的身份出現在文學史中。1948年，余錫森編《中國文學源流纂要》，把變文和寶卷、諸宮調、彈詞、鼓詞作為一個類別，統屬于“在佛曲影響下產生的民間歌唱文學”。共和國建國后三十年，變文作為民間文學在文學史敘述中享盡殊榮。新時期以來，變文的身份是俗文學、民間文學、講唱文學、古代曲藝，常和傳奇小說作為一章或一節，并排站在一起。有時候，變文的身份是白話小說的先驅，或以俗講的面貌和說話站在一起，或以先驅的身份和話本站在一起。最近，龔鵬程以“被扭曲的說唱史”為題對變文的文學史命運進行了述評:“20世紀20年代以后，敦煌遺書中的通俗文學作品，在當時文化思潮更是大獲重視，先后有劉復《敦煌掇瑣》、許國霖《敦煌雜錄》、鄭振鐸《中國俗文學史》等，對說唱予以青睞，以至后來編寫文學史者于此無不大書特書，甚或強調它們對文人之詩賦文章有過重大影響。實則正如前述，唐代無俗文學這一觀念，此類通俗說唱也只是表演藝術，不是文學。”“講經說唱變文，主要是宗教宣傳，以唱為主。”［6］416學術界還涌現了一批佛教文學的通論性著作。高觀如《中國佛教文學與美術》、張長弓《中國僧伽之詩生活》、孫昌武《佛教與中國文學》、張中行《佛教與中國文學》、陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂《中國佛學與文學》、龍晦《靈塵化境———佛教文學》、弘學《中國漢語系佛教文學》、陳引弛《大千世界———佛教文學》、陳引弛《佛教文學》、吳正榮《佛教文學概論》等著作都為佛教文學的研究作出了貢獻。不過，嚴格來說，這些著作無論在史料的開掘上、理論的建設上，需要開拓的地方還很多。最近的動向表明，史料的梳理和理論的探索有了新的進展。孫昌武《中國佛教文化史》五冊巨著中的許多章節勾勒出了中國佛教文學史的輪廓①。蕭麗華試圖探討中國佛教文學的范疇論與方法論，為佛教文學史的寫作提供理論素養②。吳光正、何坤翁在《武漢大學學報》的《中國宗教文學研究》專欄的“開欄弁言”中倡導中國宗教文學的理論建構，呼吁就“中國宗教文學的生成與傳播”、“中國宗教文學的文體構成與文體特征”、“中國宗教文學的話語體系”、“中國宗教文學與民族精神”、“中國宗教詩學”等命題展開學術研討［7］。佛教文學在百年中國文學史書寫中的遭遇說明，佛教文學要么被文學觀念、政治觀念過濾掉了，要么就被文學觀念、政治觀念扭曲掉了，佛教文學走進文學史僅僅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文學從來就沒有扮演過自己。可悲的是，在佛教文學這個大家庭中，能夠扮演工具性角色的也僅僅是佛典翻譯文學、白話通俗詩、白話語錄、敦煌變文而已。中國佛教文學史的研究必須回歸宗教文學的本體性存在，從宗教修持和宗教弘傳的角度審視作品的精神內涵及其表達傳統。

三、關于編撰《中國佛教文學史》的幾點想法

《中國佛教文學史》敘述中國古代到今天的所有佛教徒翻譯、創作的文學的歷史，包括《漢譯佛典文學》、《魏晉南北朝佛教文學史》、《隋唐五代佛教文學史》、《宋代佛教文學史》、《遼西夏金元佛教文學史》、《明代佛教文學史》、《清代佛教文學史》、《現當代佛教文學史》、《藏傳佛教文學史》、《中國蒙古族佛教文學史》、《中國南傳佛教文學史》，共11冊。編撰這樣一部填補學術空白的大型佛教文學史著作，如下幾點值得注意。一是要將中國佛教文學史寫成大中華佛教文學史。佛教從陸、海兩路傳入中國，成為中國境內多個民族共同信奉的宗教，催生了包含漢語、西域胡語、藏語、蒙語、傣語、契丹語、黨項語、維吾爾語等語種在內的佛教文學。早在漢代，西域大夏、大月氏、安息、康居、龜茲、疏勒、于闐諸國就已經信奉佛教，并用西域諸國語言翻譯了佛經。西域佛教對漢傳佛教作出了重要貢獻，早期漢譯佛經底本很多是胡本，早期漢譯佛經的僧人也多為西域、印度僧人。回鶻人先后信仰過薩滿教、摩尼教、佛教、景教、祆教、伊斯蘭教，但在9—15世紀，他們中的絕大多數是佛教徒，他們用回鶻語文翻譯佛教經典，創作佛教作品。古代西域地區的佛教文學創作，我們可以從《彌勒會見記》劇本、維吾爾語佛經中窺見當年的風采，古代契丹族、黨項族、女真族僧人的佛教文學創作亦可在相關材料中發現吉光片羽。包括漢語、藏語、蒙語、傣語等語種在內的佛教文學，是一個尚待開掘的寶藏。僅以蒙古族佛教文學而言，蒙元時期的蒙古文佛教文學文獻大部分已經佚失，目前所能見到的僅僅是殘篇斷簡;從明末到晚清這200年間，蒙古族僧侶創作了無數的佛教文學作品。這些文獻散見各地寺院和圖書館，蒙古國也保存了大量的著作。據不完全統計，用蒙文、藏文撰寫成的高僧作品集應該有200余種。因此，我們完全有理由將中國佛教文學史寫成大中華佛教文學史。二是要以宗教實踐為關注焦點探討佛教文學的文體規范。文各有體，得體為佳。佛教文學的文體是因應佛教實踐即佛教修持和佛教弘傳的需要而產生的，每種文體都有特殊的功能、特殊的表達技巧、特殊的美學風格乃至特殊的程式。中國佛教文學在佛教發展的不同歷史時期、不同的教派演進過程中，亦形成了不同的文體形式。佛經的十二分教，佛經的翻譯文體，魏晉南北朝時期的經序、論辯、僧傳，隋唐五代時期的僧傳體、碑誄體、靈驗記、語錄體、燈錄體、偈頌體、變文、佛曲、題記、造像記，宋代的詩歌、散文、辭賦、唱贊、語錄文、筆記文、儀軌文、僧傳、燈錄，均別具一格。唐以后產生的新文體雖然不多，但僧人們在詩歌、禪門偈頌、佛贊、拈古、懺悔、塔銘、碑銘、佛贊、科儀文體方面依然取得了不俗的成就。我們要根據宗教實踐的特性對這些文體進行研究。比如，對禪門詩偈的分析，要了解漢譯佛偈的特性，要了解禪宗的語言觀，更要明白禪宗詩偈表達的是禪師修道生涯所獲得的生命經驗與生命境界，根據不同的宗教功能而用于不同的場合。特別要強調的是，科儀文體作為僧徒的日常功課，在反映宗教實踐方面有著突出的地位。三是要在教派史視野下觀照佛教文學的生成語境與內在風貌。對教派史的體認，即對教派教義、儀式及其發展進行清理，對宗教徒的修持生活(尤其是經典閱讀、參悟方式)、日常生活和社會活動進行描述，辨明宗教文學家的教派身份，凸現佛教文學的生成語境和內在風貌。大小乘佛教之間存在著很多差異，對佛教文學創作產生了重要影響。佛教傳入中國后，形成了不同的學派和宗派，修持目標、修行方式、崇奉經典、宗奉偶像各異，這不能不影響到佛教徒的信仰追求和精神體悟并表現于文學創作之中。比如，為了弘傳各自的宗派，他們在神靈譜系神話的建構等方面有著自覺的努力。菩提達摩的形象建構、達摩的大量讖詩應該是南宗禪僧有意為之。可見，禪僧的燈錄不是為了寫信史，而是為了建構譜系表達禪解。為了對抗禪僧的譜系建構，志磐站在天臺宗的立場撰《佛祖統記》。凈土系的《釋凈土群疑論》、《釋門自鏡錄》、天臺系的《法華經傳記》中有大量攻擊三階教的神話、靈驗記，是因為凈土宗、天臺宗激烈反對三階教對待經典的態度和修行方式。

明末清初叢林出現的大量僧諍事件也是宗派意識的集中體現，這種宗派意識在作品中有很好的表達。最為特別的是，清代佛教文學在宗派之外，還形成了以寺院為中心的文學譜系，其中尤以鎮江定慧寺、寧波天童寺、杭州靈隱寺最為突出。三是要凸顯經典閱讀在佛教徒修行生活和創作活動中的特殊地位。叢林流行的經典、學派宗派崇奉的經典對于僧徒的宗教修持和文學創作有突出的影響。禪宗盡管倡言教外別傳，但是不可否認的是，禪僧熱衷宗門語錄、公案，對于文學的創作有著重大影響。一些著名僧人的作品對于文學創作的影響也非常之大。如寒山之于元代佛教文學的創作，惠洪覺范之于晚明叢林的文學創作。特別要強調的是，試經制度強化了僧徒的經典閱讀，提升了僧徒的文化素質，為文學創作提供了必要的保障。試經制度最早實行于唐高宗時期，所試經典為《法華經》、《楞伽經》、《維摩經》和《佛頂經》。宋代度僧制度更為完備，且普遍實行“試經度僧”，宋僧元照《釋門登科記序》甚至將度僧制度稱為“釋門登科”，宋代僧徒文化素養、文學素養的普遍提升應該有這一制度的貢獻。漢語佛教與東北亞、東南亞國家之間的交流亦呈現出本土化的跡象。大批僧人來到中國后，長期居留中國，甚至加入中國國籍，有的還在中國中舉做官，留下了不少文學作品。韓國的金地藏在九華山甚至被神圣化，成為中國四大菩薩之一———地藏菩薩。中國的僧人前往日本弘法，成為不少宗派的祖師，他們留下的文集昭示了他們的故國之思和在地化的進程。廖肇亨曾經指出，“木菴禪師筆下的富士山面貌十分多樣，既可比喻禪法源流，亦可比類人格或帝王的崇高;富士山既見證了他為故國奔走的努力，也肯認了他融入當地社會的熱情與企盼。”［8］330“木菴禪師凝視日本佛教認真的態度，從東渡扶桑的鑒真和尚、到禪宗諸師，還有曾經入華求法的弘法大師，乃至于并未到過中國的夢窗國師，其實包羅甚廣。對木菴禪師而言，日本已經不再只是遙遠的想象，而是他確確實實生活的土壤。”［8］322中日佛教之間的頻繁交流導致大量中國僧侶的詩文集飄洋過海，今日成為孤本秘笈。這些材料對于撰寫完整的《中國佛教文學史》具有重要意義。根據筆者的調查，僅僅南宋僧人的詩文集就有如下一些僅存日本:大觀《物初剩語》、大觀編《北礀外集》、元肇《淮海挐音》、友愚《籟鳴集附續集》、善珍《藏叟摘稿》、道璨《無文印》、盧堂等撰《一帆風》、孔汝霖《中興禪林風月集》。中朝之間的佛教文化交流也在文獻交流史上留下了重要的篇章。比如，一些宗派典籍的回流對中國宗教的發展起到了重要的作用。禪僧文學作品的交流也頗為頻繁。高麗王朝初期，永明延壽《宗鏡錄》一百卷及其詩偈作品流傳到高麗，高麗光宗閱讀后曾遣使向永明延壽致敬。朝鮮和韓國也保存了一批中國佛教文學文獻，著名禪宗語錄《祖堂集》就是在韓國發現的。