現(xiàn)代意義范文10篇

新年是中國(guó)人最隆重的節(jié)日，長(zhǎng)久以來(lái)一直備受國(guó)人的關(guān)注，各地皆有獨(dú)特的新年習(xí)俗。坐落于東莞市核心地帶的東城區(qū)，其新年習(xí)俗是廣東新年風(fēng)俗習(xí)慣的一部分。東城年俗在迎春花市、登黃旗山、賣賴、開(kāi)年、人日和元宵等方面秉承了廣府年俗傳統(tǒng)的同時(shí)又充斥著濃厚的地域特色。這些年俗，不但繼承了傳統(tǒng)的形式，隨著時(shí)代的變遷，其更在經(jīng)濟(jì)、文化、民間關(guān)系等方面演繹著積極的現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：和諧；文化繁榮；融合；契機(jī)

前言

新年是中華民族最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，備受全體國(guó)民、港澳同胞、臺(tái)灣同胞和海外僑胞的重視。傳承已久的新年習(xí)俗，如守歲、貼春聯(lián)門神、掃塵、放爆竹、拜年等，在新年期間于全國(guó)各地以及外海華人聚居地鋪天蓋地開(kāi)展起來(lái)。縱觀這些習(xí)俗，全國(guó)既有千篇一律的內(nèi)容，而各地又有獨(dú)樹(shù)一幟的形式。實(shí)際上，年俗在不同地區(qū)因地制宜，結(jié)合當(dāng)?shù)氐纳盍?xí)慣乃至觀念傳統(tǒng)，衍生出層出不窮的地方年俗。這些彰顯著濃厚地域色彩的年俗，正是中華文化博大精深的終極體現(xiàn)，也是中國(guó)新年這個(gè)世界上最多人慶祝的節(jié)日的不可或缺的重要組成部分。研究這些別開(kāi)生面的年俗，不但有利于繼承傳統(tǒng)，更能從點(diǎn)滴細(xì)節(jié)中發(fā)現(xiàn)出一些具有現(xiàn)代意義的規(guī)律，有助于古老的習(xí)俗在新時(shí)揚(yáng)光大。

坐落于東莞市核心地帶的東城區(qū)，其新年習(xí)俗是廣東風(fēng)俗習(xí)慣的一部分。年俗繼承了廣府的傳統(tǒng)，但在某些方面又呈現(xiàn)出與其略為不同的地域特點(diǎn)。這些習(xí)俗主要包括年前的買年桔年花、逛花市、年三十的“賣懶”、大年初二的“開(kāi)年”、年初七的“人日”以及元宵節(jié)等，除夕夜登黃旗山的習(xí)俗更是東城以及周邊，乃至粵港澳人們的主要活動(dòng)。這些習(xí)俗的主要意旨是期盼吉祥、美好、勤奮向上、年年有余、平安順利以及合家團(tuán)圓等等。有些是從中國(guó)古代習(xí)俗傳承而來(lái)，如元宵節(jié)，有的則是在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程逐漸形成。這些習(xí)俗大都帶有濃郁的莞邑特色。

一，新年花市：和睦家庭與和諧社會(huì)的交集

泰山馳名中外，不僅是風(fēng)景壯美的旅游圣地，更是歷史悠久、文明璀璨的文化名山。泰山融匯五千年中國(guó)文化，形成“中國(guó)文化史的一個(gè)局部縮影”（郭沫若語(yǔ)），泰山與中國(guó)情感、民族心理的形成息息相關(guān)，堪稱是中華民族心理的結(jié)晶，民族文化的優(yōu)秀代表。今日之泰山，以雄偉壯麗、莊嚴(yán)偉岸的豐姿，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的文化內(nèi)涵，卓然屹立于世界的東方，展示著文明古國(guó)的風(fēng)采。正如著名學(xué)者季羨林先生所言：“泰山是中華文化的主要發(fā)祥地之一，欲弘揚(yáng)中華文化，必先弘揚(yáng)泰山文化。”

泰山文化博大精深，舉不勝數(shù)，自古至今，仁者愛(ài)其山，智者愛(ài)其水，各有所愛(ài)。本文謹(jǐn)就泰山文化的現(xiàn)代意義嘗試進(jìn)行淺顯的探討，以期達(dá)到拋磚引玉的效果。

一、現(xiàn)代意義上的泰山文化內(nèi)容主要包括六部分

現(xiàn)代意義上的泰山文化內(nèi)容主要包括六部分：泰山神文化、道教文化、佛教文化、儒教文化、社會(huì)主義文化、當(dāng)代西方文化。

泰山神文化是泰山及其周圍地區(qū)的地方民間宗教，帶有原始宗教的特點(diǎn)，是道教泰山化的歷史演變，現(xiàn)在以“碧霞元君”（泰山老奶奶）和“泰山石敢當(dāng)”為代表。在每年的春節(jié)，從除夕之夜開(kāi)始，一直到正月十五，都有來(lái)自泰山腳下乃至華北、全國(guó)各地的香客登臨泰山，上香、許愿、還愿，特別是傳說(shuō)中的“泰山老奶奶”的誕辰紀(jì)念日（農(nóng)歷三月十五）前后，登臨山頂“碧霞元君祠”和山下“小泰山”的香客更是絡(luò)繹不絕，形成壯觀的朝拜潮流。傳說(shuō)中的“泰山老奶奶”有治病救人、主宰生育的神力，“泰山老奶奶”以她的仁愛(ài)之心、平等之心，關(guān)懷民生疾苦、濟(jì)世救人，成就了她萬(wàn)能女神的地位。在現(xiàn)代社會(huì)，“泰山老奶奶”不僅僅是祈求多子多福、祈求平安安康的偶像，“登泰山保平安”的泰山宣傳廣告就赫然出現(xiàn)在了中央電視臺(tái)的黃金時(shí)段，也成為一般民眾心目中的“圣母”偶像，有點(diǎn)類似西方圣母瑪利亞的地位，是母親的象征，是人們反思生命、回報(bào)母親的精神偶像。近年來(lái)朝拜“泰山老奶奶”的香火費(fèi)一直延續(xù)攀升，上一柱普通的香三五元，貴點(diǎn)的三五十元，昂貴的到600元、800元，甚至有天價(jià)的2200元，高價(jià)的香火費(fèi)不僅體現(xiàn)著現(xiàn)代人對(duì)“泰山老奶奶”崇拜程度，也是現(xiàn)代人精神迷失、尋求精神寄托的有力佐證。“泰山石敢當(dāng)”是遠(yuǎn)古人們對(duì)靈石崇拜的遺俗，石敢當(dāng)與泰山聯(lián)系在一起，借助泰山神威并被人格化，成為一位善良、勇敢、力大無(wú)比的勇士，能夠驅(qū)妖拿邪、治病救人，因此家家戶戶或砌于屋墻，或立于街口，或置于房頂，鬼祟見(jiàn)之不敢進(jìn)，成為家庭的保護(hù)神，流傳至海內(nèi)外。而泰山以其無(wú)與倫比的悠久歷史和雄偉高大的形象，也成為中國(guó)的鎮(zhèn)山，成為中國(guó)的保護(hù)神。

道教文化曾是泰山文化的主流文化，泰山地區(qū)遠(yuǎn)古就有鬼神崇拜，巫覡卜筮，是孕育道教精神的基因……泰山作為道教“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)的具體象征物，又反過(guò)來(lái)引證和強(qiáng)化了道教的理論。泰山與道教在文化精神上的密切溶合，到了水乳交融的地步。泰山的宗教布局基本以道教為主，從山下的岱廟、王母池，紅門附近的紅門宮、一天門、斗母宮，一直到山頂?shù)谋滔荚簦瑹o(wú)不充斥著道教文化的蹤跡，可以說(shuō)泰山宗教主線的布局是以道教為主的，泰山因此成為歷史上“道教勢(shì)力的主要基地”。在當(dāng)今社會(huì)，道教作為宗教文化的影響已經(jīng)不在占據(jù)社會(huì)意識(shí)的主流，但是道教文化中“清凈無(wú)為、淡泊名利、天人合一”的思想在人民日常生活中的影響還是隨處可見(jiàn)，現(xiàn)在每天堅(jiān)持到泰山鍛煉、提水的“泰山山友”、“泰山水友”數(shù)以萬(wàn)計(jì)，還有很多每日在花園、廣場(chǎng)晨練太極拳、氣功的健身者，在他們的日常生活里無(wú)不體現(xiàn)著道教文化的浸染，泰安也因?yàn)榈澜涛幕臏Y源，配以其優(yōu)美的自然環(huán)境，成為全省乃至全國(guó)的易居住城市，是一座頤養(yǎng)天年、安度晚年的理想所在。

眾所周知，康德哲學(xué)一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”，研究康德哲學(xué)的論文、論著汗牛充棟，浩若煙海，令人目不暇接，任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時(shí)刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”，更不用說(shuō)一般的康德哲學(xué)愛(ài)好者了。所以就事實(shí)而論，康德哲學(xué)在我們這個(gè)時(shí)代毫無(wú)疑問(wèn)是有意義的。但是，康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物，200年后的今天，20世紀(jì)即將成為歷史，我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門口。回顧20世紀(jì)，哲學(xué)流派多如牛毛，我們想趕新的潮流尚且來(lái)不及，難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎？！顯然，康德哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的意義在理論上仍然是一個(gè)問(wèn)題，更直白地說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問(wèn)題。

康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系？進(jìn)一步說(shuō)，歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系？如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究，如果說(shuō)我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”，那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來(lái)，這種證明帶有自我辯白的嫌疑，不過(guò)更深層次的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問(wèn)題。

由此可見(jiàn)，討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的，它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問(wèn)題。因此，本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來(lái)討論哲學(xué)史研究的意義問(wèn)題，也可以說(shuō)是借助討論哲學(xué)史研究的意義來(lái)討論康德哲學(xué)的意義，并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

一、哲學(xué)問(wèn)題

為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去，其理論學(xué)說(shuō)業(yè)已過(guò)時(shí)，我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢？因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)，能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家，他們的思想、學(xué)說(shuō)或理論都具有永恒的意義和價(jià)值，在某種意義上說(shuō)，他們超越了時(shí)間和空間，無(wú)論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是，誰(shuí)都知道，哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問(wèn)題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí)，哲學(xué)中這種“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句話，就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝，哲學(xué)流派的更替其速度更是越來(lái)越快，我們?cè)趺茨苷f(shuō)他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢？！

哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問(wèn)題上一向眾說(shuō)紛紜莫衷一是，這是事實(shí)。然而，我們以為，恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問(wèn)題上無(wú)法達(dá)到最基本的共識(shí)，他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問(wèn)題是萬(wàn)古常新、永恒無(wú)解的，即是說(shuō)，哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)有終極的答案，因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問(wèn)題，對(duì)我們來(lái)說(shuō)也一樣是問(wèn)題。既然哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有過(guò)時(shí)，那么每一位哲學(xué)家為這些問(wèn)題所提供的解決方法，對(duì)我們來(lái)說(shuō)就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇，當(dāng)然并不是唯一的選擇，而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，哲學(xué)史向我們展示的無(wú)非是有史以來(lái)哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問(wèn)題上各自不同的解決方式，我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無(wú)非就是在這些解決方式中選擇自己的道路，或者在這些解決方式之外開(kāi)辟自己的道路。

中國(guó)現(xiàn)代話劇史上史學(xué)與史劇的關(guān)系，是一個(gè)值得重視的問(wèn)題。這種關(guān)系的表現(xiàn)形式如何，內(nèi)在協(xié)調(diào)的動(dòng)力機(jī)制是什么，是一種什么力量能夠?qū)F(xiàn)代人文活動(dòng)的兩個(gè)領(lǐng)域統(tǒng)合到一種社會(huì)文化力量中，跨越真實(shí)與虛構(gòu)、知識(shí)與想象?葛蘭西的“有機(jī)的意識(shí)形態(tài)”與“有機(jī)的知識(shí)分子”理論，為闡釋中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)研究與歷史劇創(chuàng)作之間的復(fù)雜的歷史關(guān)系，提供了富于啟示的視野與方法。從歷史構(gòu)筑現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)形態(tài)，這一自覺(jué)的現(xiàn)代文化使命感，使啟蒙立場(chǎng)的知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)并利用了新史學(xué)與新史劇之間的協(xié)調(diào)動(dòng)力關(guān)系，使純粹的思想或?qū)W術(shù)變成大眾世界觀，創(chuàng)造出意識(shí)形態(tài)整體性。

一、郭沫若的史學(xué)與史劇

1944年11月21日在致郭沫若的信中說(shuō)：“你的史論、史劇有大益于中國(guó)人民，只嫌其少，不嫌其多，精神決不會(huì)白費(fèi)的，希望繼續(xù)努力。”(注：《書(shū)信選集》中共中央文獻(xiàn)研究室編，人民出版社，1983年版，第241-242頁(yè)。)此時(shí)郭沫若的歷史研究已經(jīng)奠定了中國(guó)馬克思主義史學(xué)的基礎(chǔ)，他的歷史劇創(chuàng)作也已達(dá)到高峰。

贊揚(yáng)郭沫若的，正是郭沫若治史與作劇在“以人民為本位”的立場(chǎng)上的意識(shí)形態(tài)意義。郭沫若同時(shí)從事歷史研究與歷史劇創(chuàng)作，他表白“我是很喜歡把歷史人物作為題材而從事創(chuàng)作的，或者寫(xiě)成劇本，或者寫(xiě)成小說(shuō)”，也表白過(guò)自己的史學(xué)與史劇觀，他說(shuō)他的史學(xué)研究“主要是憑自己的好惡”，而“好惡的標(biāo)準(zhǔn)”“一句話歸宗：人民本位”。(注：《＜?xì)v史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的應(yīng)該闡揚(yáng)，反乎人民本位的便要掃蕩”。(注：《新陳代謝》，《郭沫若文集》第十三卷，第148頁(yè)。)就戲劇創(chuàng)作，“我們要制造真善美的東西，也就是要制造人民本位的東西。這是文藝創(chuàng)作的今天的原則。”(注：《走向人民文藝》，《郭沫若文集》第十三卷，第316頁(yè)。)

郭沫若從不隱諱自己研究與創(chuàng)作的意識(shí)形態(tài)屬性。第一次大革命失敗后郭沫若流亡日本10年，正式開(kāi)始史學(xué)研究，用馬克思的歷史唯物主義觀念規(guī)劃中國(guó)歷史，將中國(guó)歷史敘事納入原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)的社會(huì)發(fā)展模式中。這樣做一則可以證明馬克思主義理論在中國(guó)歷史的“適應(yīng)度”，二則可以證明現(xiàn)實(shí)中中國(guó)革命的合理性。因?yàn)槿绻袊?guó)的歷史確實(shí)符合馬克思主義的歷史發(fā)展模式，從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)到封建社會(huì)再到資本主義社會(huì)，那么，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與未來(lái)也會(huì)按照馬克思主義的革命模式發(fā)展，即通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命建立社會(huì)主義與共產(chǎn)主義。史學(xué)研究可以用中國(guó)的“歷史發(fā)展”證明馬克思主義理論的普遍性，馬克思主義理論又可以證明中國(guó)的“現(xiàn)實(shí)革命”的合理性。這樣，史學(xué)就具有了重要的意識(shí)形態(tài)意義。在《中國(guó)古代社會(huì)研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“對(duì)于未來(lái)社會(huì)的待望逼迫著我們不能不生出清算過(guò)往社會(huì)的要求。古人說(shuō)‘前事不忘，后事之師’。認(rèn)清過(guò)往的來(lái)程，也正好決定我們未來(lái)的去向。”(注：《中國(guó)古代社會(huì)研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10頁(yè)。)

郭沫若集學(xué)者作家于一身，但他在中國(guó)現(xiàn)代文化史上的角色，遠(yuǎn)不是學(xué)者或作家身份可以概括的。他自覺(jué)地構(gòu)筑現(xiàn)代中國(guó)革命的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，是葛蘭西所說(shuō)的真正意義上的現(xiàn)代“有機(jī)的知識(shí)分子”。葛蘭西將第二國(guó)際工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)失敗的原因，歸結(jié)為忽視了爭(zhēng)奪意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)作為“最高意義上”的世界觀，凝聚統(tǒng)一起社會(huì)集團(tuán)，形成一種現(xiàn)實(shí)的、戰(zhàn)斗性的力量。在構(gòu)筑意識(shí)形態(tài)并爭(zhēng)奪“知識(shí)與道德領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的過(guò)程中，知識(shí)分子起到重要作用。他們不僅提出一種體系化的完整的哲學(xué)，而且還要將這種哲學(xué)大眾化、常識(shí)化，教育與影響人民，成為人民的思想與信仰形式。葛蘭西將那些自覺(jué)地思考?xì)v史與時(shí)代問(wèn)題并將自己的思想與大眾實(shí)踐結(jié)合起來(lái)的知識(shí)分子，稱為“有機(jī)的知識(shí)分子”。“真正的哲學(xué)家是而且不能不是政治家，不能不是改變環(huán)境的能動(dòng)的人……”(注：參見(jiàn)(意)葛蘭西《獄中札記》第三章“哲學(xué)研究”第一節(jié)，曹雷雨等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第232-293頁(yè)，引文見(jiàn)第239、265頁(yè)。)

中國(guó)現(xiàn)代話劇史上史學(xué)與史劇的關(guān)系，是一個(gè)值得重視的問(wèn)題。這種關(guān)系的表現(xiàn)形式如何，內(nèi)在協(xié)調(diào)的動(dòng)力機(jī)制是什么，是一種什么力量能夠?qū)F(xiàn)代人文活動(dòng)的兩個(gè)領(lǐng)域統(tǒng)合到一種社會(huì)文化力量中，跨越真實(shí)與虛構(gòu)、知識(shí)與想象?葛蘭西的“有機(jī)的意識(shí)形態(tài)”與“有機(jī)的知識(shí)分子”理論，為闡釋中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)研究與歷史劇創(chuàng)作之間的復(fù)雜的歷史關(guān)系，提供了富于啟示的視野與方法。從歷史構(gòu)筑現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)形態(tài)，這一自覺(jué)的現(xiàn)代文化使命感，使啟蒙立場(chǎng)的知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)并利用了新史學(xué)與新史劇之間的協(xié)調(diào)動(dòng)力關(guān)系，使純粹的思想或?qū)W術(shù)變成大眾世界觀，創(chuàng)造出意識(shí)形態(tài)整體性。

一、郭沫若的史學(xué)與史劇

1944年11月21日在致郭沫若的信中說(shuō)：“你的史論、史劇有大益于中國(guó)人民，只嫌其少，不嫌其多，精神決不會(huì)白費(fèi)的，希望繼續(xù)努力。”(注：《書(shū)信選集》中共中央文獻(xiàn)研究室編，人民出版社，1983年版，第241-242頁(yè)。)此時(shí)郭沫若的歷史研究已經(jīng)奠定了中國(guó)馬克思主義史學(xué)的基礎(chǔ)，他的歷史劇創(chuàng)作也已達(dá)到高峰。

贊揚(yáng)郭沫若的，正是郭沫若治史與作劇在“以人民為本位”的立場(chǎng)上的意識(shí)形態(tài)意義。郭沫若同時(shí)從事歷史研究與歷史劇創(chuàng)作，他表白“我是很喜歡把歷史人物作為題材而從事創(chuàng)作的，或者寫(xiě)成劇本，或者寫(xiě)成小說(shuō)”，也表白過(guò)自己的史學(xué)與史劇觀，他說(shuō)他的史學(xué)研究“主要是憑自己的好惡”，而“好惡的標(biāo)準(zhǔn)”“一句話歸宗：人民本位”。(注：《＜?xì)v史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的應(yīng)該闡揚(yáng)，反乎人民本位的便要掃蕩”。(注：《新陳代謝》，《郭沫若文集》第十三卷，第148頁(yè)。)就戲劇創(chuàng)作，“我們要制造真善美的東西，也就是要制造人民本位的東西。這是文藝創(chuàng)作的今天的原則。”(注：《走向人民文藝》，《郭沫若文集》第十三卷，第316頁(yè)。)

郭沫若從不隱諱自己研究與創(chuàng)作的意識(shí)形態(tài)屬性。第一次大革命失敗后郭沫若流亡日本10年，正式開(kāi)始史學(xué)研究，用馬克思的歷史唯物主義觀念規(guī)劃中國(guó)歷史，將中國(guó)歷史敘事納入原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)的社會(huì)發(fā)展模式中。這樣做一則可以證明馬克思主義理論在中國(guó)歷史的“適應(yīng)度”，二則可以證明現(xiàn)實(shí)中中國(guó)革命的合理性。因?yàn)槿绻袊?guó)的歷史確實(shí)符合馬克思主義的歷史發(fā)展模式，從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)到封建社會(huì)再到資本主義社會(huì)，那么，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與未來(lái)也會(huì)按照馬克思主義的革命模式發(fā)展，即通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命建立社會(huì)主義與共產(chǎn)主義。史學(xué)研究可以用中國(guó)的“歷史發(fā)展”證明馬克思主義理論的普遍性，馬克思主義理論又可以證明中國(guó)的“現(xiàn)實(shí)革命”的合理性。這樣，史學(xué)就具有了重要的意識(shí)形態(tài)意義。在《中國(guó)古代社會(huì)研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“對(duì)于未來(lái)社會(huì)的待望逼迫著我們不能不生出清算過(guò)往社會(huì)的要求。古人說(shuō)‘前事不忘，后事之師’。認(rèn)清過(guò)往的來(lái)程，也正好決定我們未來(lái)的去向。”(注：《中國(guó)古代社會(huì)研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10頁(yè)。)

郭沫若集學(xué)者作家于一身，但他在中國(guó)現(xiàn)代文化史上的角色，遠(yuǎn)不是學(xué)者或作家身份可以概括的。他自覺(jué)地構(gòu)筑現(xiàn)代中國(guó)革命的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，是葛蘭西所說(shuō)的真正意義上的現(xiàn)代“有機(jī)的知識(shí)分子”。葛蘭西將第二國(guó)際工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)失敗的原因，歸結(jié)為忽視了爭(zhēng)奪意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)作為“最高意義上”的世界觀，凝聚統(tǒng)一起社會(huì)集團(tuán)，形成一種現(xiàn)實(shí)的、戰(zhàn)斗性的力量。在構(gòu)筑意識(shí)形態(tài)并爭(zhēng)奪“知識(shí)與道德領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的過(guò)程中，知識(shí)分子起到重要作用。他們不僅提出一種體系化的完整的哲學(xué)，而且還要將這種哲學(xué)大眾化、常識(shí)化，教育與影響人民，成為人民的思想與信仰形式。葛蘭西將那些自覺(jué)地思考?xì)v史與時(shí)代問(wèn)題并將自己的思想與大眾實(shí)踐結(jié)合起來(lái)的知識(shí)分子，稱為“有機(jī)的知識(shí)分子”。“真正的哲學(xué)家是而且不能不是政治家，不能不是改變環(huán)境的能動(dòng)的人……”(注：參見(jiàn)(意)葛蘭西《獄中札記》第三章“哲學(xué)研究”第一節(jié)，曹雷雨等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第232-293頁(yè)，引文見(jiàn)第239、265頁(yè)。)

摘要：在藝術(shù)發(fā)展歷史中，壁畫(huà)的歷史悠久且文化內(nèi)涵深遠(yuǎn)，在繪畫(huà)表達(dá)手法上相對(duì)多樣，是內(nèi)容極為豐富的繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作形式。而目前，它已經(jīng)成為了中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)學(xué)中的重點(diǎn)研究課題。本文著重探究了現(xiàn)代繪畫(huà)形式創(chuàng)新中的諸多要點(diǎn)對(duì)于壁畫(huà)創(chuàng)作所帶來(lái)的重要價(jià)值意義，其中就涉及到了空間層次穿插感、色彩的沉穩(wěn)平衡感、用筆骨法、二次效果與現(xiàn)代繪畫(huà)融合、以及西方現(xiàn)代藝術(shù)為中國(guó)壁畫(huà)所帶來(lái)的形式上的多元化創(chuàng)新內(nèi)容。筆者希望從多方面、多角度來(lái)探究壁畫(huà)藝術(shù)，深度思考現(xiàn)代繪畫(huà)藝術(shù)與古代壁畫(huà)藝術(shù)文化的深度融合過(guò)程。

關(guān)鍵詞：壁畫(huà)創(chuàng)作；現(xiàn)代繪畫(huà)形式；創(chuàng)新；價(jià)值意義；二次效果；穿插感

如果從宏觀角度來(lái)看，當(dāng)前我國(guó)壁畫(huà)藝術(shù)依然還處于發(fā)展階段，其中所涉獵的相關(guān)藝術(shù)內(nèi)容與創(chuàng)作形式正在逐漸豐富化，朝現(xiàn)代化藝術(shù)方向快速平穩(wěn)發(fā)展。就壁畫(huà)創(chuàng)作形式而言，其中所融入的現(xiàn)代繪畫(huà)形式創(chuàng)新要素是相當(dāng)多元的，這為壁畫(huà)創(chuàng)作所帶來(lái)的價(jià)值意義都相當(dāng)重大深遠(yuǎn)，為壁畫(huà)藝術(shù)從古代向現(xiàn)代過(guò)渡創(chuàng)造了利好條件。

一、空間層次的穿插感創(chuàng)新對(duì)于壁畫(huà)創(chuàng)作的價(jià)值意義

現(xiàn)代繪畫(huà)藝術(shù)是追求空間層次的，其中的穿插感創(chuàng)新要非常豐富飽滿。空間層次對(duì)于傳統(tǒng)壁畫(huà)創(chuàng)作的價(jià)值與意義非同一般。就以永樂(lè)宮純陽(yáng)殿壁畫(huà)為例，如果從現(xiàn)代繪畫(huà)形式創(chuàng)新來(lái)看，空間層次的穿插感所帶來(lái)的構(gòu)圖改良效果也是頗為明顯的。為此，必須深入到純陽(yáng)殿壁畫(huà)主題內(nèi)容中展開(kāi)分析。如圖1，在永樂(lè)宮純陽(yáng)殿壁畫(huà)中，壁畫(huà)整體大體上被劃分為東西兩壁，其中所采用的敘事手法巧妙，畫(huà)面中山石、樹(shù)木、云朵的布局被自然分割為一個(gè)個(gè)情節(jié)，整體上畫(huà)面感十足且和諧統(tǒng)一，從某種程度上甚至可以媲美北宋畫(huà)家張擇端的《清明上河圖》。從后人的評(píng)價(jià)可以看出，整部作品在設(shè)計(jì)上采用到了多達(dá)52幅的連環(huán)壁畫(huà)，呂純陽(yáng)一生的巧妙造詣都融入其中，在穿插組合具有整體感的大型構(gòu)圖中，就形成了一部巨大的畫(huà)傳，其中所描繪的正是八仙過(guò)海呂洞賓降生的壁畫(huà)，可謂是神仙降生、獨(dú)樹(shù)一幟。在壁畫(huà)中，采用五色祥云來(lái)突出主體人物，而畫(huà)面中四合院的橫豎線條分割則相當(dāng)齊整，安排疏密有致。可以看到，云彩與樹(shù)木在曲線穿插表現(xiàn)上異常生動(dòng)，真正做到了對(duì)于直線的削弱。就現(xiàn)代繪畫(huà)藝術(shù)設(shè)計(jì)而言，直線削弱也是一種獨(dú)特創(chuàng)新思路，它所強(qiáng)調(diào)、追求的正是一種獨(dú)特的視覺(jué)平衡感。實(shí)際上，現(xiàn)代構(gòu)圖中創(chuàng)作者會(huì)將人物分割到三個(gè)空間中，分別為院外、前院以及后院。如果從現(xiàn)代繪畫(huà)形式來(lái)看，這種空間層次的穿插感表現(xiàn)強(qiáng)烈，主要從前景到高潮層層推進(jìn)，維度表現(xiàn)充分且具有多元性，這也說(shuō)明了現(xiàn)代繪畫(huà)形式在創(chuàng)新上對(duì)于傳統(tǒng)壁畫(huà)創(chuàng)作影響深遠(yuǎn)，在對(duì)純陽(yáng)殿壁畫(huà)的設(shè)計(jì)修復(fù)方面也有良性促進(jìn)作用[1]。圖1永樂(lè)宮純陽(yáng)殿壁如果從現(xiàn)代工筆畫(huà)角度來(lái)分析思考傳統(tǒng)壁畫(huà)構(gòu)圖，實(shí)際上它是經(jīng)歷了一系列漫長(zhǎng)的演變過(guò)程的。例如現(xiàn)代畫(huà)家韓書(shū)力在布面重彩畫(huà)—《高原祥云—和平解放西藏》這一作品中（目前已經(jīng)被中國(guó)美術(shù)館收藏），其畫(huà)幅設(shè)計(jì)就相當(dāng)之大，且構(gòu)圖相當(dāng)之飽滿，在形式感與動(dòng)感表現(xiàn)上都異常強(qiáng)烈。在畫(huà)面中，占據(jù)畫(huà)幅面積最大的就是祥云圖案，其中更有西藏地區(qū)人們用于祈福的白色旗幡以及吉祥彩帶，這些都成為了布達(dá)拉宮的主要構(gòu)圖框架，甚至將人物也相互穿插聯(lián)系起來(lái)，采用到了近、中、遠(yuǎn)景的繪畫(huà)設(shè)計(jì)方式，主要是希望將空間拉長(zhǎng)，其中更有“S”型構(gòu)圖，隱喻舊中國(guó)的解放過(guò)程是極為曲折不易的。就作品整體繪畫(huà)設(shè)計(jì)而言，它與純陽(yáng)殿壁畫(huà)在構(gòu)圖上有異曲同工之妙，同時(shí)它也說(shuō)明了現(xiàn)代工筆畫(huà)為傳統(tǒng)壁畫(huà)所帶來(lái)的影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)和巨大的[2]。

二、色彩沉穩(wěn)與平衡感創(chuàng)新對(duì)于壁畫(huà)創(chuàng)作的價(jià)值意義

摘要：黨的十一屆三中全會(huì)后，鄧小平在總結(jié)建國(guó)以來(lái)正反兩方面經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)真分析中國(guó)國(guó)情的基礎(chǔ)上，緊緊圍繞著“什么是社會(huì)主義現(xiàn)代化”、“為什么要建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化”和“怎樣建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化”等一系列重大理論問(wèn)題，深刻闡述了中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化理論，為中國(guó)找到了一條通向現(xiàn)代化的建設(shè)、有中國(guó)特色的社會(huì)主義發(fā)展道路。

關(guān)鍵詞：鄧小平；現(xiàn)代化思想；歷史意義

黨的十一屆三中全會(huì)后，鄧小平在認(rèn)真總結(jié)建國(guó)以來(lái)正反兩方面經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)真分析中國(guó)國(guó)情的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)展了關(guān)于現(xiàn)代化建設(shè)的思想，緊緊圍繞著“什么是社會(huì)主義”、“怎樣建設(shè)社會(huì)主義”的時(shí)代課題，深刻闡述了“什么是社會(huì)主義現(xiàn)代化”、“為什么要建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化”和“怎樣建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化”等一系列重大理論問(wèn)題，明確提出實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化是我國(guó)社會(huì)發(fā)展的根本問(wèn)題和歷史任務(wù)，帶領(lǐng)中國(guó)人民找到了一條通向現(xiàn)代化的建設(shè)、有中國(guó)特色的社會(huì)主義發(fā)展道路，為中華民族的偉大復(fù)興作出了重大的歷史貢獻(xiàn)。認(rèn)真研究鄧小平現(xiàn)代化思想，對(duì)于搞好社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，堅(jiān)定走有中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)道路的信念，具有非常重要的歷史意義。

一、鄧小平現(xiàn)代化思想是近代中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)模式演變的必然選擇

中華民族在人類社會(huì)發(fā)展歷史上曾經(jīng)創(chuàng)造了輝煌燦爛的文明，也曾長(zhǎng)期處于領(lǐng)先地位，但近代以來(lái)由于清政府的腐敗無(wú)能和帝國(guó)主義列強(qiáng)的入侵，中國(guó)逐漸落伍了。為了改變這一落后面貌和被動(dòng)挨打的命運(yùn)，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗開(kāi)始，“實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”、“振興中華”、“富民強(qiáng)國(guó)”就一直成為縈繞在中國(guó)人民心頭最大的愿望和理想。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗以后，許多志士仁人就開(kāi)始了中華民族偉大復(fù)興的探索。從林則徐的“師夷之長(zhǎng)技”到魏源的“師夷長(zhǎng)技以制夷”，從洪秀全的“太平天國(guó)”到洪仁玕的“資政新篇”，從康有為、梁?jiǎn)⒊淖兎ňS新到孫中山、黃興的辛亥革命，在中國(guó)現(xiàn)代化模式的探索上都留下了深深的足跡。但是，由于他們把現(xiàn)代化的視角放在了西方的模式上，不能從中國(guó)的具體實(shí)際出發(fā)，因而這幾代人苦苦追求、舍身奮斗，最終還是以悲壯的失敗走下歷史的舞臺(tái)。它盡管給后代留下了寶貴的歷史遺產(chǎn)，但中華民族的現(xiàn)代化之夢(mèng)仍舊是久久難圓。

眾所周知,法家崇尚“以法治國(guó)”,重視法律在政治和社會(huì)中的作用。那么,對(duì)于中國(guó)今天的法制現(xiàn)代化事業(yè)來(lái)說(shuō),古代法家思想是否仍是有價(jià)值的傳統(tǒng)文化資源?本文首先探討法家思想在哪些方面具有進(jìn)步的、積極的意義,與我們當(dāng)前急需建設(shè)的現(xiàn)代法治有相通的地方;然后再看法家思想傳統(tǒng)在哪些方面存在缺陷或局限,以致它必須接受改造,才能在現(xiàn)代生活中繼續(xù)發(fā)揮其生命力。

1、法家思想簡(jiǎn)介

法家在先秦諸子中是最重視法律及其強(qiáng)制作用的一派,對(duì)法學(xué)也最有研究。他們對(duì)法的起源、本質(zhì)、作用及法律同社會(huì)經(jīng)濟(jì)、時(shí)代要求、國(guó)家政權(quán)乃至人口、人性的關(guān)系等基本問(wèn)題都做了探討,而且卓有成效。

1.1反對(duì)禮制

法家重視法律,而反對(duì)儒家的“禮”。他們認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)按照新興地主階級(jí)的意志來(lái)立法,也只有按照新興地主階級(jí)意志所立的法才能稱為“法”,反映了新興地主階級(jí)要求在法律面前與貴族平等的思想。

1.2“好利惡害”的人性論

摘要：任何法治的構(gòu)建都離不開(kāi)自己的傳統(tǒng)，中華民族本源的法律文化是構(gòu)建現(xiàn)代法治不能割舍、不可或缺并起決定作用的內(nèi)源力，要建立現(xiàn)代法治國(guó)家，必須尊重中國(guó)傳統(tǒng)，充分利用中國(guó)傳統(tǒng)法律文化。本文試圖從中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價(jià)值的層面，從中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的特征中找尋傳統(tǒng)法律文化中所蘊(yùn)含的現(xiàn)代價(jià)值內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法律文化；現(xiàn)代法治；現(xiàn)代價(jià)值

在現(xiàn)代法治的進(jìn)程中，為了實(shí)現(xiàn)建立現(xiàn)代法治國(guó)家的目標(biāo)，存在著不同的構(gòu)建模式，有主張“休克療法”的，認(rèn)為要建立現(xiàn)代法治國(guó)家，必須“先死亡后再生”，推翻傳統(tǒng)的所有價(jià)值理念，在廢墟上重新建立；有主張“本土資源”的，強(qiáng)調(diào)要充分利用中國(guó)現(xiàn)有的及傳統(tǒng)的法律文化和法律價(jià)值。然而，任何法治的構(gòu)建都離不開(kāi)自己的傳統(tǒng)，中華民族本源的法律文化是構(gòu)建現(xiàn)代法治不能割舍、不可或缺并起決定作用的內(nèi)源力，要建立現(xiàn)代法治國(guó)家，必須尊重中國(guó)傳統(tǒng)，充分利用中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，而且，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中確實(shí)有不少與現(xiàn)代法治理念相容的東西。本文試圖從中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價(jià)值的層面，從中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的特征中找尋傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的相容，并就此談一點(diǎn)看法。

(一)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的多角透視

法律文化是由社會(huì)物質(zhì)生活條件所決定的法律意識(shí)形態(tài)以及與此相適應(yīng)的法律制度、組織、機(jī)構(gòu)的總稱。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)幾千年來(lái)法律實(shí)踐活動(dòng)及其成果的統(tǒng)稱，是指從上古起至清末止，廣泛流傳于中華大地的具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的特征主要有：

第一，“德主刑輔”的法律文化，“禮法兼治”的社會(huì)綜合治理模式

摘要：在快節(jié)奏的城市生活中，人們對(duì)鄉(xiāng)土生活與鄉(xiāng)土景觀有強(qiáng)烈的思念之情，因此在現(xiàn)代城市景觀設(shè)計(jì)中，將鄉(xiāng)土景觀融入其中，對(duì)提高城市現(xiàn)代景觀的審美價(jià)值有重要意義。本文主要對(duì)鄉(xiāng)土景觀的基本概述進(jìn)行分析，并探討鄉(xiāng)土景觀對(duì)現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的意義，僅供參考。

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)土景觀；現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)；意義

近年來(lái)，隨著城市化進(jìn)程的不斷加快，城市建設(shè)項(xiàng)目越來(lái)越多。為了實(shí)現(xiàn)城市建筑與公共精神文明的和諧，在城市建筑過(guò)程中，城市現(xiàn)代景觀建設(shè)也在如火如荼的進(jìn)行著，在現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中，可以發(fā)現(xiàn)人們對(duì)鄉(xiāng)土景觀的喜愛(ài)要比現(xiàn)代景觀要高。為此，加強(qiáng)對(duì)鄉(xiāng)土景觀的研究，能夠?yàn)楝F(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)提供靈感，是現(xiàn)代景觀在進(jìn)行設(shè)計(jì)理念創(chuàng)新時(shí)，更好的弘揚(yáng)傳統(tǒng)民族文化。

一、鄉(xiāng)土景觀的概念及特性

1、鄉(xiāng)土景觀的概念

鄉(xiāng)土景觀指的是人們?cè)陂L(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中積累并留存的具有歷史底蘊(yùn)與人文價(jià)值的自然或者建筑遺產(chǎn)，比如房屋、樹(shù)木、河道、古橋、道路、荷塘、石墻等鄉(xiāng)土景觀，這些景觀往往出人與自然的和諧相處[1]。與現(xiàn)代城市景觀相比，鄉(xiāng)土景觀具有歷史性、民族性與傳統(tǒng)性，并且排斥現(xiàn)代科技的加入，而城市景觀則是現(xiàn)代高科技與新理念的綜合體，兩者在設(shè)計(jì)理念、藝術(shù)價(jià)值上存在一定的差異。