現代史學與史劇意義研究論文

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中國現代話劇史上史學與史劇的關系，是一個值得重視的問題。這種關系的表現形式如何，內在協調的動力機制是什么，是一種什么力量能夠將現代人文活動的兩個領域統合到一種社會文化力量中，跨越真實與虛構、知識與想象?葛蘭西的“有機的意識形態”與“有機的知識分子”理論，為闡釋中國現代史學研究與歷史劇創作之間的復雜的歷史關系，提供了富于啟示的視野與方法。從歷史構筑現代國家意識形態，這一自覺的現代文化使命感，使啟蒙立場的知識分子發現并利用了新史學與新史劇之間的協調動力關系，使純粹的思想或學術變成大眾世界觀，創造出意識形態整體性。

一、郭沫若的史學與史劇

1944年11月21日在致郭沫若的信中說：“你的史論、史劇有大益于中國人民，只嫌其少，不嫌其多，精神決不會白費的，希望繼續努力。”(注：《書信選集》中共中央文獻研究室編，人民出版社，1983年版，第241-242頁。)此時郭沫若的歷史研究已經奠定了中國馬克思主義史學的基礎，他的歷史劇創作也已達到高峰。

贊揚郭沫若的，正是郭沫若治史與作劇在“以人民為本位”的立場上的意識形態意義。郭沫若同時從事歷史研究與歷史劇創作，他表白“我是很喜歡把歷史人物作為題材而從事創作的，或者寫成劇本，或者寫成小說”，也表白過自己的史學與史劇觀，他說他的史學研究“主要是憑自己的好惡”，而“好惡的標準”“一句話歸宗：人民本位”。(注：《＜歷史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的應該闡揚，反乎人民本位的便要掃蕩”。(注：《新陳代謝》，《郭沫若文集》第十三卷，第148頁。)就戲劇創作，“我們要制造真善美的東西，也就是要制造人民本位的東西。這是文藝創作的今天的原則。”(注：《走向人民文藝》，《郭沫若文集》第十三卷，第316頁。)

郭沫若從不隱諱自己研究與創作的意識形態屬性。第一次大革命失敗后郭沫若流亡日本10年，正式開始史學研究，用馬克思的歷史唯物主義觀念規劃中國歷史，將中國歷史敘事納入原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的社會發展模式中。這樣做一則可以證明馬克思主義理論在中國歷史的“適應度”，二則可以證明現實中中國革命的合理性。因為如果中國的歷史確實符合馬克思主義的歷史發展模式，從原始社會到奴隸社會到封建社會再到資本主義社會，那么，中國的現實與未來也會按照馬克思主義的革命模式發展，即通過無產階級革命建立社會主義與共產主義。史學研究可以用中國的“歷史發展”證明馬克思主義理論的普遍性，馬克思主義理論又可以證明中國的“現實革命”的合理性。這樣，史學就具有了重要的意識形態意義。在《中國古代社會研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“對于未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說‘前事不忘，后事之師’。認清過往的來程，也正好決定我們未來的去向。”(注：《中國古代社會研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10頁。)

郭沫若集學者作家于一身，但他在中國現代文化史上的角色，遠不是學者或作家身份可以概括的。他自覺地構筑現代中國革命的意識形態話語，是葛蘭西所說的真正意義上的現代“有機的知識分子”。葛蘭西將第二國際工人階級運動失敗的原因，歸結為忽視了爭奪意識形態領導權或文化領導權。他認為，意識形態作為“最高意義上”的世界觀，凝聚統一起社會集團，形成一種現實的、戰斗性的力量。在構筑意識形態并爭奪“知識與道德領導權”的過程中，知識分子起到重要作用。他們不僅提出一種體系化的完整的哲學，而且還要將這種哲學大眾化、常識化，教育與影響人民，成為人民的思想與信仰形式。葛蘭西將那些自覺地思考歷史與時代問題并將自己的思想與大眾實踐結合起來的知識分子，稱為“有機的知識分子”。“真正的哲學家是而且不能不是政治家，不能不是改變環境的能動的人……”(注：參見(意)葛蘭西《獄中札記》第三章“哲學研究”第一節，曹雷雨等譯，中國社會科學出版社，2000年版，第232-293頁，引文見第239、265頁。)

郭沫若作為“有機的知識分子”的角色，在中國現代文化上具有典范意義。他從歷史構筑現代意識形態，歷史可以以學術的形式表現，也可以以戲劇或小說的形式出現。郭沫若一生三度創作歷史劇，早年的抒情歷史劇完全將歷史現實化變成意識形態的代言。從《卓文君》《王昭君》到《聶@①》，叛逆變成了革命。聶政慷慨赴死，兩位女子從容殉死，在原始的狹義觀念之上，作者又加上了“均貧富”、“茹強權”的意義。劇中一再提倡“刺殺那些王和將相”，劇終士兵們聽罷酒家女的演講，一哄而上殺了長官，準備到“山里去做強盜”，行俠的戲變成革命的戲。郭沫若試圖用歷史劇構筑歷史中人民的主體與階級沖突的動力結構。從1920年的詩劇《棠棣之花》，到1940年五幕劇《棠棣之花》定稿，前后寫了22年，不同時代的現實意義疊加在同一個題材上。“百姓”代表著模糊的人民概念，國家主題取代了個人主題，私仇變成公憤，聶政“鏟除國賊”，意義在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。國家成為歷史劇《棠棣之花》的歷史主體。抗戰意識形態出現。

席勒在《舞臺作為一種道德機關》中說：“如果各種戲劇具有一個共同的特色，如果戲劇詩人都有統一的目標——換句話說：如果詩人選材適當而且都從民族當前的主題出發——那就會出現民族舞臺，我們就會成為統一國家。”(注：轉引自《戲劇理論文集》陳瘦竹著，中國戲劇出版社，1988年版，第333-334頁。)郭沫若的歷史劇創作，深受歌德與席勒的影響。40年代初抗戰背景下郭沫若歷史劇創作達到高峰，直接的靈感是在“歷史的精神”中拯救國家與民族意識。他說屈原的悲劇“是全中華民族的”，“中華民族的尊重正義，抗拒強暴的優秀精神，一直到現在都被他扶植著。”(注：《題畫記》，《關于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238頁，第20頁。)抗戰意識形態的歷史劇試圖將階級意識融合到民族國家意識中，《屈原》的成功在于它獲得一種意識形態的整體性，而《孔雀膽》的問題則在于這種整體性受到威脅。階級主題(鎮壓農民起義)、民族主題(協助梁王異族政權)與個性主題(段功與阿蓋的愛情)無意間陷入一種意識形態沖突中。批評界出現指責，作者一再修改，但劇場演出效果很好。(注：詳見《郭沫若史劇論》，“第五章《孔雀膽》的成敗得失”，田本相楊景輝著，人民文學出版社，1985年版，第146-172頁。)如果《棠棣之花》的意義斷層顯得突兀，說明歷史劇結構意識形態的困難，《孔雀膽》則從另一個側面說明歷史劇中意識形態結構本身的脆弱。

郭沫若在他的史學研究與史劇創作之間建立起一種協調的動力結構。同一種意識形態主題分別用史學與史劇的形式表現出來。史學通過“真實性”獲得話語權威，史劇通過藝術性使這種話語權威獲得大眾的認可。屈原主題的利用是一個典型。郭沫若希望將屈原樹立為民族精神象征，這是一個層次的意義，另外，屈原的詩人與官吏的雙重身份，還寄托著郭沫若的現代“有機知識分子”的意識形態身份認同的希望。有關屈原的史學方面的成果是《屈原研究》，史劇方面的成果是《屈原》。郭沫若習慣將他的史學思想表現為史劇，因為任何思想必須獲得大眾化、生活化，才能產生意識形態力量。郭沫若受一部小說體裁的野史《剿闖小史》的啟發，寫出轟動一時的《甲申三百年祭》，重慶的國民黨與延安的共產黨在這篇文章中都看到爭奪意識形態領導權的意義。國民黨看到農民起義成功地推翻了中國的正統政權卻最終導致異族入侵，組織人員批判；共產黨看到農民起義推翻了正統政權轉瞬之間又自身潰敗，將這篇史學論文當作“整風文件”印發學習。而坦率地說，郭沫若自身關注的卻是這段歷史的另一種啟示，即知識分子的使命。他認為“杞縣舉人”李巖的加入才使農民運動走上正軌，而大順王朝最后失敗也是因為沒有采納李巖的計劃。他念念不忘要為李巖與紅娘子寫一出戲，甚至在論文中也過分專注于李巖和李巖與紅娘子這段野史。(注：參見《郭沫若的史學生涯》葉桂生謝保成著，社會科學文獻出版社1992年版，第175-188頁：“‘甲申三百年’風波”)

對于構筑意識形態的史學與史劇，理解歷史的現實意義比歷史事實更重要。葛蘭西將上層建筑分為由國家、軍隊、法律等機構代表的政治社會與由政黨、教會、學校、新聞媒體與文化團體代表的市民社會。市民社會是意識形態的活動場所。國民黨政權下郭沫若的史學與史劇構筑的意識形態在市民社會中與政治社會對立，爭奪知識與道德的領導權。這種格局在建國后發生了變化。上層建筑中政治社會與市民社會的沖突與競爭失去了“合法性”。知識分子的使命從爭奪文化領導權變成服務既定的文化領導權。郭沫若過去為那些挑戰正統的叛逆、流寇翻案寫成歷史悲劇，現在卻需要用史學與史劇重塑正統。梁啟超當年提倡新史學時，批判中國舊史學有君史、無民史，有群統、無國統。郭沫若早期的歷史劇創作力求構筑歷史中人民主體、國家主體，到解放后的兩出歷史劇《蔡文姬》與《武則天》，他又隱晦地試圖構筑新的“君統”。《蔡文姬》用郭沫若的話說是借蔡文姬為曹操翻案，曹操與武則天，或因出身或因性別，均是有君之實而無君之名。郭沫若的翻案歷史劇的意識形態功能，是為新中國建立新正統。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通過為曹操翻案樹立新中國的新正統，另一方面通過蔡文姬歸漢，表達自己意識形態立場上自覺的歸屬與認同。

翻案史學與翻案史劇不是忠于歷史事實，而是以新的意義挑戰舊的意義。郭沫若的史學研究不再提“人民本位”，開始關注所謂“對人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬歸來看到的景象是“城郭為山林，庭宇生荊艾。白骨不知誰，縱橫莫覆蓋。出門無人聲，豺狼號且吠。”劇中蔡文姬歸來看到的卻是豐收的“太平景象”，農民唱著“屯田歌”，歌頌“為民造福”的曹丞相。郭沫若繼續史學與史劇寫作，卻領會到新的歷史語境中意識形態的結構與功能發生變化的深刻含義，“以古鑒今”或“以古喻今”變為“古為今用”，歷史不再有構筑意識形態的使命，反倒是意識形態開始構筑歷史。郭沫若有時強說革命勝利后還可以寫悲劇，但他自己卻明白地不再寫悲劇了。他的兩部歷史劇參與掀起了有關歷史劇的大討論，但他本人卻沒有積極參與討論。歷史劇的現實性比真實性更重要，只是把握現實性的問題是純粹的權力問題，在理論形式中無法言說。

二、新史學的意識形態意義

郭沫若是中國現代馬克思主義史學的創始人，也是中國現代話劇中歷史劇創作的領導者。他同時以史學與史劇的方式，實現了從歷史構筑現代革命意識形態的意義。我們在有機知識分子與精英思想大眾化的現代意識形態語境上理解郭沫若的歷史劇創作，并將他當作中國現代文化史上的典型，思考中國現代啟蒙與革命立場上的“有機的知識分子”的意義。從某種意義上說，郭沫若并不是一個特例，而是一個將典型性表現到極致的個案。

從史學角度看，他體現了梁啟超等人發起的“新史學”的理想。1902年2月到11月間，《新民叢報》分6期連載了梁啟超的《新史學》，(注：分別刊載于《新民叢報》第1、3、11、14、16、20期，本書的相關引文，均出自《梁啟超史學論著三種》，林毅校點，香港三聯書店，1980年版，第3-42頁。)在中國知識界引起軒然大波。梁啟超認為，歷史是敘述國族之進化的學術。國族是歷史的主體，進化是歷史的精神，歷史則表現為國族之間競爭和優勝劣汰的進程。中國無歷史，是因為舊史書“知有朝廷而不知有國家”、“知有個人而不知有群體”、“知有陳跡而不知有今務”、“知有事實而不知有理想”。中國的史是君史，一朝一姓的家譜，勢利腐儒堆積的耗損民智的故紙堆，培養國民的奴隸根性。梁啟超呼吁在新觀念下建立新史學，當時雖有異議，但響應者眾。“橫陽翼天氏”(曾鯤化)在《中國史的出世辭》中祝福中國史的誕生，將它提高到建國與自由獨立的高度：“中國歷史出世，謹祝我偉大中國燦爛莊嚴之文明國旗出世于今日，謹祝我中國四萬萬愛國國民出世于今日，謹祝我四萬萬愛國國民所希望理想之自由，所瓣香禱祝之獨立出世于今日。”(注：轉引自《史學探淵：中國近代史學理論文編》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597頁。)

新史學將國史的建立提高到國家建立的高度上，代表著當時的一種普遍的思潮，這是中國現代史學高度意識形態化的開端。

建立新史學的要義在于建立新國家。中國不僅沒有歷史，也沒有國家。建史肩負著建國的重任，在那個時代并不是驚人之語，它有切實的感悟或認識。現代國家與歷史是密不可分的。國族是歷史的主體，歷史是現代國家存在的認同形式，沒有歷史的進步的統一性，就沒有國家的理念基礎。國家是歷史中形成的，建立國家必須先建立該國家民族為主體的歷史作為國家意識形態。(注：美籍漢學家杜贊奇曾經詳細論述過這個問題。參見RescuingHistoryFromtheNationbyPrasenjitDuara,ChicagoandLondon:

TheUniversityofChicagopress,1995.)傳統中國不僅無史，甚至“無國”，國家是人民之公產，朝廷不過是一家一姓之私，國家之蟊賊。中國古代“雖有國之名，未成國之形”。(注：梁啟超《少年中國說》，將國家定義為“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主權、有服從，人人皆主權者，人人皆服從者”。古代中國只有朝廷，沒有國家。“且我國畸昔，豈嘗有國家哉，不過有朝廷耳。我黃帝子孫，聚族而居，立于此球之上者既數千年，而問其國之為何名，則無有也。夫所謂唐、虞、夏、商、周、秦、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、元、明、清者，則皆朝名耳。朝也者，一家之私產也。國也者，人民之分產也。”《飲冰室文集》五，第9-10頁。)陳獨秀回憶他自己直到八國聯軍之后才有了國家概念。(注：陳獨秀在《實庵自傳》中回憶道：“八國聯軍之后，……我才曉得，世界上的人，原來是分作一國一國的……我們中國，也是世界萬國中之一國，我也是中國之一人……我生長了20多歲，才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應當盡力于這大家的大義。”(《陳獨秀年譜》唐寶林、林茂生編，上海人民出版社，1988年版，第17頁。))從歷史中構筑國家理念，是具有現代觀念的中國知識分子自覺到的意識形態使命。建設新史學，是其中的一個重要部分。“今日欲提倡民族主義，使我四萬萬同胞立于此優勝劣敗之世界乎……史界革命不起，吾國遂不可救，悠悠萬事，惟此為大。”梁啟超在《新史學》開篇就強調：“史學者，學問之最博大而最切要者也。國民之明鏡也，愛國心之源泉也……但患其國之無茲學耳，茍其有之，則國民安有不團結，群治安有不進化者。”(注：《梁啟超史學論著三種》，第3、9頁。)

從歷史中構筑國家意識形態。新史學的這一前提，不僅假設了史學的意識形態性，而且設定了史學家作為有機知識分子的意識形態立場。

建立新國家，必須從建立現代國家觀念開始，歷史是現代國家的認同形式，所以建設現代中國應從建立中國新歷史觀念開始。中國的現代化在起點上面臨著觀念中的雙重空缺，一是現代國家觀念的空缺，二是現代國家存在認同的歷史觀念的空缺。梁啟超開啟的中國現代歷史觀念，從一開始就設定了史學的意識形態屬性。八國聯軍之后，中國知識分子覺醒到中國只有竊國為家的朝代，沒有人民公產的國家。辛亥革命成功了，面臨著建國在政治與觀念上的雙重混亂。政治上的混亂已多有論述，觀念上的混亂表現在：首先辛亥革命曾以民族主義理念(驅逐靼虜恢復中華)革命，但不能以民族主義理念建國，所以提出“五族共和”的建國理念。梁啟超那一代人的種族理念無法作為新國家意識形態認同的主體。種族還是人民?誰是人民?其次，帝制結束，中國舊史學的“正統”在終結了，梁啟超曾批判舊史學有君統而無民統，如今已無君統，民統是否可以確定呢?如果民統不能統一在種族理念下，又統一在什么理念下呢?歷史必須是種族進化的歷史，但種族無法成為歷史的主體，進化也無法說明中國的過去，尤其是無法證明未來的發展。觀念的混亂才剛剛開始。在這個困惑關頭，一派退回到純學術中去，試圖從意識形態的激流中脫身出來，只研究問題，不空談主義，只關心事實，不牽涉價值，這樣就可以避免歷史在意識形態大敘事中的困惑。另一派則繼續在意識形態的激流中尋求“真理”，他們找到了馬克思主義。人民在這里認同為階級，超越了國族界限，也超越了簡單的君民對立范疇。進化明確為生產力與生產關系改變帶來的社會發展，以人民為主體的歷史，將被表述為生產力發展導致生產關系變革的階級斗爭的歷史。這種以社會發展為進步主線的歷史敘事，不僅理清了中國歷史發展的過程，而且昭示了未來進步的前景，如果社會主義與共產主義是人類歷史概莫能外的未來，那么作為世界革命的一部分的中國革命，也就是必然合理的。這是馬克思主義歷史觀念的真正意識形態功能。

在重建中國歷史中建立現代中國的國家政治理念，一直是20世紀中國史學的主流。郭沫若想用中國“史實”證明馬克思主義的歷史唯物主義理論，又用馬克思主義理論證明中國革命的“現實”。陶希圣主張中國社會的獨特性，恰好成為的“新生活”運動的意識形態前提。盡管胡適、傅斯年、顧頡剛等人倡導的“為學術而學術”的歷史一度在史學界影響很大，但僅限于學院圈子，主要在“五四”后到抗戰爆發前。日本侵華，國難當頭，許多史學家，包括學院派中堅如李濟、傅斯年、陳垣等，也認為史學“當重實用”。(注：詳見王泛森《民國的新史學及其批評者》，《20世紀的中國：學術與社會·史學卷》羅志田主編，山東人民出版社，2001年版。)意識形態史學最好地表現在馬克思主義史學中，研究歷史的目的是為了證明現實革命的合理性與必然性。從歷史中建立現實需要的意識形態，將這一觀念表述得最徹底：“指導一個偉大的革命運動的政黨，如果沒有革命理論，沒有歷史知識，沒有對于實際行動的深刻的了解，要取得勝利是不可能的……今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。”(注：《選集》，第二卷，第498-499頁。)史學界關于社會性質的討論，對人民概念的歷史意義的界定，對農民起義與太平天國、李自成研究熱點的形成，對秦始皇、曹操、武則天等君主的翻案評價，動機與目的都是高度意識形態甚至國家政治的。

中國現代文化意義上的史學，主流是意識形態性的。起初，它從歷史構筑現代國家意識形態，然后又由現代國家意識形態構筑歷史。建國后一系列重大史學研究項目與討論，都是意識形態化的，古為今用或影射史學，結構相同。構筑新史學是構筑一種建國理念或意識形態，作為中國現代知識分子的史學家，從中認同到崇高的使命。他們將是現代中國的國家理念的締造者。這種思想具有明顯的啟蒙哲學背景，民族國家被設置為歷史的主體的同時，知識分子被設置為新歷史的主體。

三、新史劇的意識形態意義

新史學設定了新史學的意識形態立場。我們在此需要明確的不僅是新史學話語塑造現代國家意識形態的功能，還有知識分子(史學家)在現代國家意識形態建設中的功能。

新史學肩負著構建現代國家的意識形態的使命，這種使命在賦予歷史一種意識形態使命的同時，也賦予史學家一種現代意義上的知識分子的使命。葛蘭西區分了“有機的”意識形態與“隨意的”意識形態。有機的意識形態是“為歷史所必須的”意識形態，它“組織人民群眾，創造出人們在其中活動、獲得對于他們所處地位的意識，進行斗爭的領域。”而隨意的意識形態“只創造個人的‘運動’”(注：《實踐哲學》(意)葛蘭西著，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年版，第64頁。)與“有機意識形態”直接關聯的是“有機知識分子”(Organicintellectual)。葛蘭西指出，現代意義上的知識分子，肩負著知識與實踐兩方面的使命，首先他必須比傳統知識分子擁有更多的知識，他是精英之精英，這樣他才能充分了解霸權的實質與動作機制。其次，他還必須“大眾化”，傳播知識，使哲學大眾化為非知識階層的“常識”，創造出所謂意識形態的整體性。這樣，才能具有反抗的實踐意義，讓思想影響到社會政治工程。

意識形態化的史學在本質上具有了實踐哲學的意義。葛蘭西的文化領導權理論源于他強調理論與實踐、思想與行動的統一性的實踐哲學。在葛蘭西看來，哲學思考的目的是革命實踐，而實踐哲學本身就是政治哲學。因為“建立一個領導階級(也即國家)就等于創造一種世界觀。”(注：《實踐哲學》(意)葛蘭西著，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年版，第68頁。)葛蘭西在最廣泛意義的哲學上理解意識形態，哲學包括專業哲學家的哲學，也包括大眾的世界觀，“一個時代的哲學并不是這個或那個哲學家的哲學，這個或那個知識分子集團的哲學，人民大眾的這一大部分或那一大部分的哲學。它是所有這些要素的結合過程。”(注：《實踐哲學》(意)葛蘭西著，徐崇溫譯，重慶出版社，1990年版，第27頁。)那些反思性的、體系性的、個人化的、只流行在精英圈子里的“這個或那個哲學家的哲學”，葛蘭西稱作“內在論哲學”，它只是純粹的思想，無法與實踐相統一，也無法與大眾相結合創造出意識形態的整體性。

梁啟超發起的新史學，更多意義上是哲學化的意識形態運動。它必然面臨的問題是“有機化”，使歷史知識與歷史哲學的觀念變成大眾化的“民間傳說”(葛蘭西將“常識哲學”或“大眾哲學”稱為民間傳說)。如果從這個角度理解，新史學的學術形式自身已成為束縛。在此我們注意到的，不僅是思想立場的選擇，還包括話語形式的選擇。構筑現代國家意識形態的新史學，可以以歷史學的方式在精英圈子里流傳，那是所謂的學術；也可以以歷史劇的方式在大眾階層流傳，學術就可能成為常識，成為構筑現代意識形態的力量。我們理解的意識形態，是指支配社會群體實踐的大眾觀念或“常識”化的哲學。從大眾化或常識化角度看，歷史劇比歷史學更能使歷史思想大眾化，獲得實踐性或所謂意識形態的整體性。

新史劇是成就“新史學”有機意識形態的大眾化、常識化方式，它可以在有機意識形態與有機知識分子概念下，彌合知識分子的啟蒙思想與大眾常識及其社會運動之間的斷裂，將新史學的觀念從學院中解放出來，變成改造社會甚至革命的力量。有機知識分子必須找到可以大眾化的方式，讓社會運動的理論方面(知識分子)與實踐方面(大眾)結合起來，才能完成其意識形態使命。歷史劇是歷史作為意識形態的大眾化形式。它在“教化”功能上完全符合新史學的要求。柳亞子在《＜二十世紀大舞臺＞發刊詞》中主張戲劇“以改革惡俗，開通民智，提倡民族主義，喚起國家思想，為唯一目的”，以“翠羽明dāng@②喚醒鈞天之夢；清歌妙舞，招還祖國之魂”。陳獨秀推崇戲劇為“改良社會之不二法門”：“戲園者，實普天下人之大學堂也；優伶者，實普天下人之大教師也。”(注：《＜二十世紀大舞臺＞發刊詞》，三愛：《論戲劇》，《陳獨秀文章選編》，三聯書店，1984年版，上，第58頁。)在此，戲劇的教化功能契合了有機知識分子爭奪意識形態領導權的“教化”功能。

新史學與新史劇，在現代中國構成一種爭奪意識形態領導權的文化運動的動力結構。五四時期以郭沫若的《三個叛逆的女性》為代表的抒情歷史劇，如歐陽予倩的《潘金蓮》、袁昌英的《孔雀東南飛》、王獨清的《楊貴妃之死》、熊佛西的《蘭芝和仲卿》、楊蔭深的《磐石與蒲葦》、白薇的《訪雯》，旨在構筑歷史中的叛逆主體，顛覆傳統社會與歷史的“正統”。此間的歷史劇雖然沒有明確的歷史觀念，但多少表達了新史學的“民統”思想。維新派將新史學提高到國民意識形態高度，不僅奠定了現代史學的實踐性基礎，也奠定了新史劇的意識形態根據。歷史劇作為從歷史構筑意識形態的大眾化形式，此時已開始關注歷史的民眾主體問題。

新史劇的成熟期在抗戰時代到來。首先是陽翰笙的《李秀成之死》。該劇完成于1937年，抗戰已經開始，但創作的動機，據作者自己表白，卻起于國民黨對中共紅色根據地的數次“圍剿”。劇中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。從與國民黨爭奪意識形態領導權來看，它在國民黨塑造曾國藩的意識形態典范形象的時候提出人民英雄李秀成；從構筑人民革命意識形態來看，它在太平天國運動中找到了現代無產階級革命的歷史起點。《李秀成之死》之后一時出現了許多太平天國題材的歷史劇。陳白塵的《金田村》與陽翰笙的《李秀成之死》同年完成，繼而創作出《翼王石達開》(又名《大渡河》)，陽翰笙本人又寫出《天國春秋》，歐陽予倩寫出《忠王李秀成》，這些劇作雖然有不盡相同的寓意，但題材的共同性已經說明其意識形態含義。同樣在1937年，在延安主持編寫的《中國現代革命運動史》出版，該書系統地論述了從太平天國到第一次大革命的中國革命歷程，太平天國被確立為中國革命的起點。從歷史中構筑革命意識形態，不僅使太平天國成為歷史研究的熱點，也成為歷史劇創作的熱點。

新史學與新史劇在意識形態競爭中構成一種協調互動的結構。史學與史劇對太平天國題材的反復演繹，都在確立無產階級革命的意識形態。《中國現代革命運動史》將太平天國當作中國革命的起點，按太平天國、、義和團運動、辛亥革命、中國共產黨革命的次序敘述中國革命歷程。歷史劇創作的題材選擇也很快集中到這些史學“重點”上，夏衍寫過《賽金花》《秋瑾傳》，陽翰笙寫出《草莽英雄》(關于四川保路會)，同類作品一直延續到建國后。但建國后的歷史劇題材主要集中在明君、忠臣、清官故事上。意識形態主題變了，史學與史劇的題材也跟著變化。新史劇曾將新史學大眾化，變成實踐斗爭的力量。但是，建國后相當一段時間的史學與史劇已不再是市民社會意義上的意識形態了，而成為國家政治的工具。中國現代史學與史劇的關系是一個值得重視的課題。現代文化策略將新史學與新史劇整合起來，從歷史構筑意識形態并發揮其政治實踐功能。抗戰期間歷史劇創作形成三大題材群，除太平天國史劇外，還有戰國史劇與南明史劇。戰國史劇除郭沫若的劇作外，還有熊佛西的《臥薪嘗膽》、顧毓秀的《西施》、楊晦的《楚靈王》等，這些劇作共同的“團結御侮”主題，構成抗戰意識形態的象征。阿英研究南明史，創作南明史劇如《碧血花》《海國英雄》《楊娥傳》，明顯借古喻今。于伶的《大明英列傳》、周貽白的《李香君》、歐陽予倩的《桃花扇》等，也是宣傳抗戰意識形態之作。郭沫若以史學與史劇兩種形式從歷史構筑現代意識形態，具有典型意義。許多具有國家民族使命感的知識分子，在充滿動蕩的20世紀中國社會中，都試圖將歷史與戲劇整合到意識形態中，使人文知識轉化為大眾政治實踐力量。我們不能因為這種傾向曾經導致個人與社會的災難就簡單否定或回避它。我們應該思考的是這種將史學與史劇整合起來的意識形態的結構與功能如何。

從歷史構筑意識形態，認同所謂“有機的意識形態”使命的現代知識分子，將新史學與新史劇統一協調起來，史學創造這種意識形態的哲學層面，史劇則將其大眾化，變成所謂的“民間傳說”，葛蘭西的“有機的意識形態”與“有機的知識分子”理論，為闡釋中國現代史學研究與歷史劇創作之間的復雜的意識形態關系，提供了理論模式。