儒家思想作用的認識范文

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篇1

關鍵詞：儒家思想；企業人力資源；運用

儒家思想是我國重要的哲學思想，運用在企業管理、學校教育等多個方面，它能夠調節人的心理還能提升人的內在修養，在我國文化發展中處于核心地位。儒家思想涉及仁愛、和諧、以及中庸、因材施教等等，核心在于仁者愛人，這些思想在在現代人力資源中被運用非常廣泛，極大的促進了我國企業的成長和進步，從而為國家經濟增長貢獻了力量。

一、試論儒家仁愛思想對人力資源管理促進作用

儒家仁愛思想和企業人力資源管理具有一定的聯系，儒家思想中對仁愛之心和人的價值有重要體現，強調在一切活動中以人為本，發揮人的作用，突出人的價值，認為人民才是國家持續發展的根本，提倡仁者愛人。人民可以在治國興邦中發揮積極作用。孟子思想中一個非常重要的方面是“天時地利人和”，因此可以發現人在在管理中的重要作用。總之，從儒家思想中可以看到人的重要性，強調人的不可代替性。那么在企業管理中，不僅僅要考慮企業的經濟效益，還要考慮到為企業創造利益的人的價值。一些企業因為對工作人員不夠重視，所以使人員的積極性沒有發揮出來，阻礙了企業的發展和進步。而利用人本思想進行企業管理可以最大限度的解決這種問題。以人為本的管理，在現代企業人力資源優化配置方面具有非常重要的作用，企業要在尊重員工的基礎上，愛護自己的員工，關心員工的工作與生活，讓員工在企業中擁有幸福感和歸屬感，由此提升他們工作的積極性，提高工作效率[1]。

二、試論儒家的和諧思想與企業人力資源管理的聯系

儒家思想中關于“和”的觀念有很多闡釋，以和為貴，強調內仁外禮，主要想讓人們用一些思想道德來對自己的行為進行約束，以此提升人們之間的關系，促進人們的和諧相處。在現代企業的人力資源管理中，作為企業的管理人員必須認識到團隊在企業發展中不可或缺的力量，要著重培養工作人員團隊精神，在員工之間以及員工與領導之間建立起和諧的關系，提升企業文化，促進團隊和諧。和諧的人際關系是企業人力資源管理的重要任務，綜上所述，在企業人力資源管理中不能缺少對儒家思想的認識和使用[2]。

三、淺析儒家中庸、因材施教、創新思想在人力資源管理中的應用

1.儒家中庸思想與企業的適度管理儒家倡導中庸之道，中庸即適度，不偏不倚。在企業人力資源管理過程中應該秉承適度原則，不能操之過急，不能超越一定的強度。中庸指導人們在工作和生活中不走極端路線，時刻按照適中的原則行事。這種思想在企業的人力資源管理中需要加以理解和應用，對管理者而言，在遇到問題時，要采取適度的解決辦法，針對矛盾的根本點，從關鍵問題入手，減少極端行為的出現，從而順利解決矛盾。這種思想和理念有利于人力資源管理者正確的處理人與人之間的矛盾，時管理者與被管理者之間建立起和諧的關系，同時在企業利益和員工利益之間做好平衡。中庸指導啟迪管理者要適當的放寬自己的管理政策，敢于放權，在人才的使用方面，對不同性格的員工采取不同的管理方法。在對員工進行獎勵和批評時，也要秉承中庸思想，協調好物質獎勵和精神獎勵，賞罰分明，提升領導者在員工內心的公平公正形象。在現代企業人力資源管理過程中，必須做到張弛有度，從而促進人力資源管理工作的實現[3]。

2.對儒家思想中因材施教方法在企業人力資源管理中應用的分析因材施教在儒家思想屬于一種教育方法，主要是針對不同的學生進行不同教育方法的施用。儒家的代表人物孔子認為，人性本事善良的，在對人類進行教育時，要對不同人進行不同的分析，在教育過程中避免采用灌輸式而是采用啟發式的教育方式進行教學，強調理論和實踐相結合的學習方式。在現代企業的人力資源管理中，作為管理者，要對每一個有潛質的員工進行了解，然后在工作中將員工的潛力最大發揮出來。另外企業要重視對員工進行教育和培訓，培訓過程中，要根據不同部門不同專業和不同專業素養對其進行指導，若企業只重視對員工的管理而輕視對員工能力的開發就不會產生良好的效果。

3.董仲舒對儒家思想的創新，給人力資源在結構和配置渠道方面的調節作用董仲舒對儒家思想進行創新使用，提倡用辯證的眼光看待儒家思想，取其精華去其糟粕。這給企業的人力資源管理帶來了新的啟發。企業的人力資源必須定期注入新的力量，不斷對其進行優化，這樣可以讓員工時刻保持警備狀態，還可以為企業的發展去陳換新，督促企業用完善的培訓制度和考核制度去調整人力資源管理機制，以此調動員工工作的積極性和主動性。儒家思想中重視人的特點，強調己所不欲勿施于人，所以在人力資源配置方面，管理者要尊重員工的想法和選擇，在人才戰略調整方面，要保證用人的科學化和規范化，“人盡其才”和“天生我才必有用”的思想去武裝人力資源配置。只有充分尊重員工的人格和思想，才能在企業中營造出和諧的工作氣氛，促進企業長期的健康發展[4]。

四、結束語

綜上所述，我國企業經常長期發展，尤其是外國企業的涌入，使企業管理思維發生了很大的轉變，但是作為我國幾千年的文化思想集成的儒家文化需要每一個企業的管理者予以重視，這樣有利于構建完善的人力資源管理體系。我國儒家思想中蘊含多種管理知識，在企業中處于重要地位和價值。但是對儒家思想要辯證的去看，不是所有思維都適用于現代企業管理，所以要對其中的精華部分予以接受，對不利于人力資源管理的思想予以去除，以此構建具有中國特色的人力資源管理思想，促進企業的發展。

參考文獻

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篇2

關鍵詞：儒家思想；自然法；禮；天道；義；理性

中國古代有沒有自然法思想，作為法學研究中的一個重要問題，長期以來都受到學者的關注。夏勇教授曾言：“如果把自然法觀念界定為一種關于外在于或超越于人類實在法，但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則和永恒法則的理念，那么，中國古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾謂：“自然法被認為是對與錯的終極標準，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同時借巴克爵士的口說出“自然法觀念的起源，可以歸諸人類心靈之一項古老而無法取消的活動，這個活動促使心靈形成一個永恒不變的正義觀念……這種正義被認為是更高的或終極的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社會模式與實際的法律體制之間，存在著一種差別或明顯對比，前者是自然法所表現的，后者則是我們在人間世中所面對的。”這揭示了自然法理論的特征，即（一）自然法代表了一種永恒的存在，不因時間、空間的殊異而變化；（二）自然法以正義為核心價值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世間存在實定法，二者對立存在；其中自然法具有更高地位，實定法應與自然法一致，符合其價值追求。（四）自然法來自人的理性，人類通過理性可以認識自然法及其核心價值。

我們可以認為，只要具有以上特征的法學思想，我們都可以將其歸入自然法思想的行列。鑒于儒家思想在中國歷史中長期處于支配地位，在討論中國古代有無自然法思想時，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫稱贊：“自然法的頭一個偉大成就見于法律的固有領域……乃是與大自然相符合的正理，是普遍適用的，不變而永存的”，體現了自然法所具有的恒久性。

反觀儒家思想，關于這一點論述頗多。第一，儒家認為存在一種高于一切具體存在的“規律”，即道或理（常）。《周易》：形而上者之謂道，形而下者之謂器；宋明理學以理為宇宙本體，先于天地萬物而存在，“人得之者，故大行不加，窮居不損”，不因為時間和空間的變化而有所損益。第二，儒家倡導“天人合一”，主張“人道本于天道”，“以人事解釋自然界（擬人論），再拿這個人事化的自然界來做人世間的模范”。《周易·系辭》開篇就說“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，將人世間的尊卑差等觀念投射于原本沒有尊卑之分的天地之上。第三，儒家視野中的自然法，在人世中的具體表現為“禮”，“禮本于天”，是與先定的宇宙倫理秩序一致的道德準則和規范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”因為人世中存在著貴賤分殊，所以禮作為人間秩序的代表也就必須富有差別性。禮代表著“常”——即萬世不易的規則，即社會的貴賤之分與家族中親疏、尊卑之異，這兩種差異同為維護社會秩序所不可缺少，“儒家心目中的社會秩序，即上述兩種社會差異的總和”，因此我們可以說，禮背后所代表的社會等級差異正是儒家所倡導和孜孜以求的亙古秩序。

有學者認為禮是“在特定的歷史傳統中逐漸形成的慣例性規范，亦即并非永恒的、決定性的，隨著時代的變化而變化”，以此否定禮的恒久性，并進而否定儒家的自然法思想。不可否認，孔子曾說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”，禮也確實“并非體現宇宙秩序的永恒之法，而是隨時間和環境變化而變化的行為規范”。但這并不能否認禮作為永恒秩序的代表。因為在儒家思想中，禮本身有兩個層面，一為禮儀，二為禮義。前者是人們根據天道制定出來的具體行為規則，“內容有多寡豐陋繁簡以及儀式上的種種差異”，在特定社會中表現為特定的風俗；后者則是禮的更深層含義，通過禮顯示每個人的特殊名位，彰顯尊卑之別，“禮者，理之不可易者也”，這其中所蘊含的亙古不變的“天道”才是禮的本義，我們也正是在禮義的層面上論證儒家自然法思想的。

二、自然法之核心價值

正義是自然法傳統的價值追求，“人類關于正義的思想演化同人類假設的‘自然法’的存在及其存在的重要意義的各種探究之間關系極為深厚”。西方自羅馬法以來的自然法傳統認為，“一套法律意圖以自身固有價值作為其存在基礎，而不是以其強制力為基礎”，將自然法“視為實現永遠公平與善良的事物之一種不歇的努力”。雖然正義概念的含義、標準等具體內容隨著時代變遷而有所不同，但卻一直是自然法的最高價值目標和追求。

在儒家傳統思想中，有“四德”（仁、義、禮、智）或“五常”（仁、義、禮、智、信）之說，代表儒學核心價值。其中的義，便是儒家正義觀。儒家倫理側重人的內在德性，體現在社會中，則成為倫理關系中一項重要原則，即正義原則。《中庸》有言：“義者，宜也。”朱熹解釋為：“宜者，分別事理，各有所宜也”，即恰當之意。“義”的實質也就是人們所應遵循的行為準則，體現為正義的原則。《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。’”此處“義以為質，禮以行之”是“攝禮歸義”的理論。“質”既實質，君子以禮“行義”。換言之，“禮依于義而成立，義是禮的實質，禮是義的表現”，禮的核心價值體現在義中。“義”既為“為事之宜的義”，也就可以用來確定個人或集團間應有的分際，作為鞏固秩序和加強個人自制的價值標的而存在。如果離開了“義”這一核心價值，禮也就只剩下“禮儀”，成為徒有其表的繁文縟節，失去其作為價值標準的作用。

三、自然法與實定法的關系

自然法的思想通常“包含了這樣一種觀念：即存在一整套超越政治的原則，這些原則支持、保證了‘實在法’。”西方自然法思想中，自然法和實定法關系主要表現在兩個方面。其一，除自然法之外，還存在著實定法，二者對立；實定法由某種權威制定，具有強制力。其二，在兩者的對立關系中，自然法具有更高的地位，實定法應與自然法一致，符合其核心價值；違反自然法價值的實定法不能稱為真正的法。

儒家思想崇尚禮的作用，倡導“為國以禮”，以“復禮”——恢復社會中尊卑親疏的差別性秩序為最終目標。同時又承認除此之外還存在律、刑書等實定法，認為“是由最高統治者制定的，人們必須服從的準則”。孔子就曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，認為刑和禮是兩種不同的規范，對刑（實定法）和禮（自然法）的關系進行了初步論述。前者由統治者制定和實施，對人的行為具有強制力，如果不遵從，會受到懲罰；后者則代表著一種道德的個體自律和指引作用，并非由官方機構制定而是圣人順應天道揭示出來的，沒有強制性。儒家的這些主張，都肯定了自然法和實定法的區別，并認為實定法由統治者制定和實施，對人的行為具有強制性。

儒家學者認為禮（自然法）的地位高于律法（實定法），“尊德禮而卑刑罰”，律法必須符合自然法。周公曾依禮制法，統一臣民的思想與行為，指導國家的運營和法制的建設。荀子曾說：“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。儒家主張法（實定法）應該遵循禮（自然法）的價值，必須體現親疏、貴賤，否則就難以長久的通行于世。為了能夠更好的規范人的行為，保證社會尊卑秩序的正常運轉，儒家主張以禮入法、禮法結合。因為在儒家看來，“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴禮記》卷二《禮察》），實定法立足于事后的懲罰補救，欠缺使人主動為善的力量，只能以威嚇的力量禁人為惡；而自然法卻能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知”（《大戴禮記》卷二《禮察》），在源頭上消除人們為惡的動機。

四、自然法來源于人的理性

斯多葛學派認為，整個宇宙由一種實質構成，這種實質就是理性，自然法就是理性法。“人作為宇宙自然的一部分，本質上就是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據符合其自身本性的法則安排其生活的。”他們將理性看做是法律和正義的基礎。阿奎那認為，上帝賦予人類以理性，可憑這一能力認識永恒法的部分內容，并形成自然法，也肯定了理性之于人認識自然法的不可替代的作用。近代以降，啟蒙思想家認為，理性的力量普遍適用于所有人，“把理性視為價值之終極準則”。

儒家的“良知”學說與西方理性大抵相同。孟子首倡，經王陽明發展到極致，認為“良知良能”是認識自然法的能力。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）無須后天學習和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性。“誠者天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁下》）思是人心的官能，構成人區別于其他生物的本質，與西方“人是理性的動物”如出一轍，也就是能夠認識到天道的本質，保證了通過理性認識自然法的可能性。

儒家倡導“天人合一”，人的良知良能與天有內在和本質的同一性。人們只要發揮思的能力，就能知曉自身之性，孟子講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）在認識自身的基礎上，就能認識“天”，達至天人合一，也就是說，認識自身的過程，就是認識自然法的過程，就是體察天道的過程。在這一過程中，體現了自然法實際上根源于人的理性，理性認識自身就是認識自然法。

質言之，良知是這樣一種既普遍又內在的理性，是天地萬物所蘊含的天道之根源。作為天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的價值標準；作為理性，它有能體現人類自我認識的屬性和能力，構成人類有別于其他生物的本質和正義判斷的條件。

中國古代的儒家思想，提出天道這一恒久性觀念，落實在人世中表現為“禮”；“禮”以義為核心價值，是一切行為價值判斷的最終標準；承認在“禮”之外還存在“法”、“律”等具有強制力的制定法形式，并在此基礎上主張禮法合一，賦予制定法更多禮的內涵；同時賦予人以“思”的能力，成為認識天道和自然法的來源，這些內容足以使我們相信中國古代有自然法的思想，只是與西方的自然法思想并不完全一致，帶有本民族的色彩。

參考文獻：

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作者簡介：

篇3

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前， 在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。” 在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。 儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。” 將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。 其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

篇4

我們企業現在出現的一些問題，我們仔細追究其根源，恰恰是我們的企業家和企業文化在根本上背離了儒家的思想精神，如“仁者愛人”“為政以德”“義利統一”“和為貴”“誠信”“反求諸己”的思想。然而在我們企業經營和運作的過程中，這些思想不但沒有樹立起來，相反提起儒家思想，有許多人想到的是腐朽沒落，僵化教條、如何束縛人性、如何阻礙創新，這是對儒家思想的誤解造成的，也正是這種誤解，使我們對西方的先進技術、管理思想和手段更多地停留在引進和消化上，而很少吸收再推陳出新。現在有越來越多的人認識到儒家思想在企業管理中的作用，但是對這方面的研究更多停留在儒家思想與企業文化、企業管理關系的表面探討上，在儒家思想對企業行為如何起作用的義理闡述上有所不足，在如何利用儒家思想建立企業文化、指導企業管理方面的實踐有所不足。本文試圖結合實際的案例，用系統的方法分析：

一、我國企業文化建設現狀及存在問題

（一）我國企業文化建設現狀

我國處于穩定發展階段的企業，這個階段大體相當于生命周期的青春期、盛年期和穩定期，總的來說，這個時期的企業是贏利的，在市場上也基本上站住了，在這個時候，各方面的關系逐漸理順。在這個階段的企業，除了創始人的德才能力外，對企業更重要的是他的學習能力，不只是技術專業知識的學習，這里的學習能力指的是彼德。圣吉《第五項修煉》中提出的自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團體學習和系統思考。

1.具備學習能力的領導者。隨著企業規模的擴大和成長，能夠提前發現企業將會出現的問題和原來管理中的不足，于是對企業原有的潛文化進行揚棄、總結提煉，并突出放大企業原有的優秀企業文化，在此基礎上，結合企業所處的環境，借鑒先進的經驗和方法，進行企業文化建設，通過適宜的方式強化企業的宗旨和理念。對內以人為本，企業員工的整體學習能力增強，企業對員工具有凝聚力和向心力，在管理和技術上不斷創新，員工的滿意和主動性化作產品和服務的高質量，得到顧客的認同。并做出對社會負責的善行來，樹立起企業的良好形象，這樣的企業往往能夠順利從青春期到盛年期到穩定期，而且還能夠在這些階段上不斷地創新，克服這些階段可能出現的缺陷，而不進入貴族期，而是進入一個新的壽命周期。

2.一般的企業領導者（創始人）。隨著企業規模的擴大，領導者感覺良好，看不到員工需求的變化和企業漸生出來的問題，領導者性格中的弱點開始暴露，員工因為企業效益漸長而漸高的要求得不到滿足，對企業的認同感和歸屬感降低。這樣的企業也有進行文化建設的，但只是一種形式，是為了趕潮流，他們的企業文化建設，只是形成文件和視覺形象，讓外界看來，也有耳目一新之感，但是沒有得到員工心理的真正認同，沒有起到改變員工精神面貌和思維方式的作用，企業不能真正發揮員工的潛力，在原來的基礎上進行技術創新和管理創新，這樣的企業大多能夠過渡到貴族期，然后漸漸走入衰敗和滅亡。

（二）我國企業文化建設存在的問題

1.純粹以追求利潤為目標

經營企業的目的就在于獲取利潤，但是有些企業利潤的獲取拋開了倫理道德、社會責任，甚至違法經營。于是為了獲取利潤，出現了以下問題：以犧牲環境、掠奪式消耗資源為代價，發展企業、追求利潤，還覺著是大環境造成的，非這樣做不可；采取送禮、腐蝕拉攏、偷稅漏稅等不合法甚至非法的經營手段來獲取利潤，破壞著公平競爭的原則，也破壞著社會的正常秩序和風氣。追求短期利益，不是靠產品和服務的質量贏得顧客，而是靠欺騙來獲取利潤、以仿冒造假來獲取利潤。企業的“善行”較少，企業的利潤來自于社會，企業通過力所能及的善行來反饋社會，如慈善捐款、投資教育等公共事業。這些行為用事實說明了企業的宗旨和經營理念，會在社會公眾、顧客及其政府、銀行等相關方中樹立起企業的良好形象，會為企業的發展起到意想不到的效果，但是我們的企業在這方面投入很少。

2.誠信缺失

對待員工和顧客，重許諾，輕落實。對內，企業管理者言行不一致，對員工的許諾不兌現，企業出現了問題，不能真誠地解釋原因，不能承認問題的存在，而是想法隱瞞，員工對企業沒有信任感；對于利益相關方如企業供方，欠債不還，形不成真正的利益共同體；對顧客，重視廣告的作用，而忽視產品質量和服務，產品出了問題，顧客投訴，不能真誠地承認、做好服務及后續補償工作，而是想法推脫責任，達不到顧客的滿意，認識不到誠信的價值。

中國企業聯合會的《中國企業誠信報告》顯示，中國企業每年因為信用缺失而導致的直接和間接經濟損失高達6000億元。

3.不能真正做到“以人為本”

（1）在待遇上不公平。決策集中在企業主和管理層手里，工人和管理者之間待遇相差很大，對于私營企業，還常常發生侵犯職工權利的現象，造成職工的失衡甚至仇恨心理，企業的發展決策員工不認同，措施制度也不會很好地被執行，對工作沒有積極性，在企業工作只是為了生存的權宜之計，當一天和尚撞一天鐘，更別說為了企業的發展主動創新了。一旦外面有了更好的機會，員工就會毫不猶豫地離開企業；（2）不能滿足員工發展自己的需要。如員工參與、創新機制建立不起來，不能發揮員工的積極性和主動性。只強調員工素質低，而提供給員工培訓學習、提高技能的機會少。認識不到人才的真正價值，形不成吸引人才、留用人才、發揮人才所長的環境。

（3）管理者不能真正地對員工尊重、關心和信任，和員工的溝通少，只是利用員工為企業創造利潤。

4.在制度和行為上

（1）不重視制度的作用。無論是管理者還是員工對制度的作用，缺乏正確的認識，對制度沒有尊重嚴肅的態度，企業管理者和員工的行為隨意性強。

（2）存在著制度的空洞。如在全員參與、創新方面、員工的權益福利保障方面、規范領導行為方面沒有制度或缺乏具體可操作性的制度；（3）制度的有效性差。在制定制度的過程中，沒有和企業實際真正地結合，而是為了搞形式，對付上級或獲取證書用；在執行制度的過程中，對公司的制度不能根據企業內外環境的變化及時地修訂完善，使制度慢慢失去約束力。第四、規章制度往往只約束員工，不約束領導，管理不是靠規章制度，而是靠領導的意愿、偏好等不成文的規則，這樣規章制度的作用被削弱，企業的正常工作秩序被破壞。另外，對制度的執行情況缺乏有效的監督評價。

5.缺乏學習創新能力

（1）表現在“跟風”和“兩張皮”現象嚴重。不能對外來科學的管理方法和技術真正地吸收，在引進日本的全面質量管理紅火了一陣后，就慢慢黯淡下來；還有現在搞的質量管理體系、環境管理體系等各種認證，許多企業想的不是如何根據標準反思自己的不足，把企業的管理真正搞上去，而只是拿證作宣傳，搞速成，于是實際做的一套，文件寫的又是另外一套，就象中國古代寓言故事中的“買櫝還株”.許多企業的文化建設也是一樣，別人的企業搞文化建設，自己的企業不能不搞，于是模仿別人的企業，請能人編口號、寫冊子，號召員工齊行動，花了錢，轟轟烈烈一陣后，不合格品照樣出，員工的不滿比以前一點也沒減少，顧客的利益照樣漠不關心，內部的勾心斗角、部門的利益之爭照樣存在，管理者的行為沒有絲毫改變。

（2）不能從錯誤、矛盾和沖突中學習。當企業出現了問題，采取的措施往往是懲罰或掩蓋，而不是去找真正的原因。

二、借鑒儒家思想管理企業的成功案例

在中國的古代和現代，有許多人以儒家理念經營企業，取得了很大的成功，形成了儒商精神。他們做生意如同做人一樣，講究德行，以仁義為立身之本，以仁愛之心對待同事、職工，使企業內部充滿凝聚力和詳和；對待顧客，堅持以義取利、以誠待人。日本及東南亞等亞州國家創造的經濟奇跡，也證明了儒商精神是優秀的企業文化，下面僅舉幾例對借鑒儒家思想經營企業、構建企業文化的意義進行分析。

（一）具有儒商精神的李嘉誠

對于世界華人首富李嘉誠，人們都驚嘆其成功，他赤手空拳起家，創造了一個個經濟奇跡和商業神話，如果我們探索其成功的原因，會發現他父親從小灌輸給他的傳統文化，在他日后的成功中起了很大的作用。他從小會誦《三字經》《千家詩》，這些童蒙讀物，使他最早接受了傳統文化的熏陶。在他十四歲時父親去世，沒有給他留下一文錢，卻給他留下了“求人不如求己”“不義富且貴，于我如浮云”“做人須有骨氣”“失意不灰心，得意莫忘形”“貧窮志不移”的遺言。這些道理和父親遺訓變成其靈魂的一部分，并成為其從商和做人的準則，使他終生受益。父親去世，“孝心”使十四歲的他，當時只有一個心念，就是要養活母親和妹妹，他謝絕了舅父供他上學的好意，毅然輟學，別無選擇地走上了掙錢養家之路。第一份工作就是茶樓堂倌，然后做過鐘表學徒工、推銷員，在當時紛紜變幻的世界里，刻骨銘心的先父遺訓，使他始終朝著正確的人生方向。“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”,在殘酷的求職和打工生涯中，他時時以此言鞭策自己，“誠”“信”“勤”“敬”“謙”成就了他驕人的業績。

有一次當別人說他是一位成功的商人時，他認為自己首先做好了一個人，然后才是一個商人，一個成功的商人。縱觀他商海搏擊數十年的經歷可以知道，雖然他的企業采用的是西方的管理經驗和技術，但是他奉行的是“反求諸己”“君子愛財，取之有道”、誠信待人、以和為貴、廣結善緣、“仁愛”等中華民族的傳統道德觀。

例如：李嘉誠說：“資金是企業的血液，是企業生命的源泉；信譽、誠實，是企業的生命，甚至比生命更重要”.在長江廠后來發展的過程中，他的真誠、信譽、為顧客著想和勤奮使他抓住了公司發展的機會。為保證質量、不斷地推出新樣品，他不惜重金聘請香港最優秀的塑膠人才，訂單很多，但廠子資金有限，設備不足，怕影響質量和交貨期限，他不敢放手接訂單。資金的限制已經嚴重阻礙了公司生產規模的擴大。在他傷透腦筋之時，一位歐州的批發商對他能在這樣簡陋的工廠里生產出這么世界先進水平的塑膠花感到驚奇，答應先借給他資金，讓他擴大規模，然后再做生意，大量訂購他的產品，條件之一便是有實力雄厚的公司或個人作擔保。在他找不到擔保人的情況下，雖然批發商只表達出了訂購三種產品的意向，但他和設計師連夜趕出9款樣品，每種產品都設計了三種樣品，以期打動批發商，即使打動不了，就送給他做紀念，爭取下一次合作。批發商對他的樣品非常看好，但更看好他做生意奉行的誠信、互利互惠的原則。最后批發商對他說，你的真誠和信譽，就是最好的擔保，就這樣解決了擴大再生產的資金問題，也把產品直接銷向了歐州。

（二）蒙牛的誠信文化

儒家經典《大學》中有“德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚”.而蒙牛創始人牛根生可以說是這句話的忠實實踐者，也正是他的忠實實踐，催生了蒙牛。“財散民聚，財聚民散”是他的養母從小教育他的，也是他經常說他的話和做的事。

“誠信是策劃的最高境界”是蒙牛的口號之一，他們認為誠信是一種戰略資源，既是世界觀，又是方法論，既包括了對顧客的誠信，也包括對員工的誠信。對待質量，他們的理念是“沒有質量，一切都是負數”“產品質量的好壞等于人格品行的好壞”“營銷的98%是在家里完成的”.對于服務，他們把“最可愛的人”安排在第一線，與客戶打交道，正是這種理念，才有了蒙牛的產品質量和服務質量，才有了顧客的認同和市場。對待員工，誠信體現在了言行一致上，分配公平上，這樣員工才愿意為企業賣命。

三、儒家思想對企業文化的影響與借鑒

（一）儒家文化對現代企業文化的影響

企業作為社會中的一種組織形態，必然受到儒家文化的影響。儒家文化通過影響企業員工的價值觀、行為方式、處事原則進而對企業文化產生影響。儒家文化已經通過企業員工、社會文化等方式被帶入企業，并成為企業文化的一部分。儒家文化不能直接用來治理企業，必須通過中介物質、制度、行為來實現。儒家文化對企業文化的影響以精神層次為指導，用精神層面向其他層次滲透。

1.儒家文化對企業精神文化的影響

（1）儒家文化的團隊精神強調個體的行為不能危及集體的生存和發展，個體應服從集體。論文格式對于君主及士大夫而言，應修身正己，實行仁政，講求大義，所作所為合乎整個統治階級的利益，不能任意恣性，魚肉百姓，否則“水能載舟，已能覆舟”將危及統治階級的集體利益。在企業中則要求領導者個人修養、道德水準達到一定的高度，為人處事公正、符合企業整體的利益。對于員工而言，則強調“舍身取義”,為企業的利益不計較個人得失，將個人發展目標與企業目標聯系到一起。

（2）追求整個企業乃至這個社會的和諧共存、穩定發展。在一個組織內部，強調“和”為貴，成員之間精誠團結、風雨同舟。這種“和”不是無原則的一團和氣，也不是面和心不和，甚至搞宗派，拉山頭，而是“君子和而不同”.“和”并不排斥競爭，而是“和不忘爭”,“內和外爭”.在整個企業內部，各階層和睦共處，各按其位。

2.儒家文化對企業行為文化的影響

人的眼神、表情、說話的語氣節奏、處事方式、行為舉止的做派都能夠透露出文化、修養及品位。個人的行為文化主要來自于家庭的教育、學校教育及社會的滲透，其中家庭教育對個人修養的影響最大。儒家文化中對“家”極為重視。在一個家庭中，父母雙親應愛子女，子女應孝敬父母。感謝親恩，子女之間應互相愛護，互相關照，家庭成員之間構成一個命運共同體，共同抵御世間的風風雨雨。愛人的思想通過父母之愛傳遞給子女，教會子女如何愛人。“孝道”、“知恩圖報”、“勤儉節約”等品德通過言傳身教的方式傳遞給孩子。儒家文化中關于“教”學的研究比較深刻。從孔子收弟子講學到開設學堂，對現代教育仍然有借鑒意義。學校通過設立教學計劃，組織教師講課，將知識及做人的準則傳遞給學生。教師通過講述英雄事跡，獎勵學習典范的模式將“忠”、“誠”、“孝”等理念灌輸給學生，規范他們的日常行為準則。社會則是通過道德規范和準則，使個人行為得到完善。這些規范行為的模式為企業規范員工的行為提供了借鑒意義。儒家文化通過“言傳身教”,道德約束的方式達到規范個人的目的，這一方法被融合于家庭教育、學校教育之中，并被企業所接受。儒家文化對企業行為文化的影響主要體現于行為文化的形成過程、員工的處事方式。如上下級之間的關系，下級對上級要做到忠誠和服從，而上級對下級要尊重信任、以禮相待。員工之間要互相關愛，互相團結。如果一個企業的領導者做到關愛下屬，對員工以誠相待，對客戶真誠；而員工做到對客戶及外部人員有禮貌，對內部同事關愛照顧，那么企業經營績效會穩步增長。

3.儒家文化對企業制度文化的影響

儒家特別注重挖掘“禮”所蘊含的文化。“禮”是制度規范，其背后蘊含的精神是做事恰當。恰當的具體含義是考慮到每個人的需求，又為了群體結構的維護而強調人與人之間的差別性。孔子云：“禮之用，和為貴”.“禮”以達到“和”的程度為貴，但不能為了“和”而不講差別，而要講求君君、臣臣、父父、子子的次序。企業文化制度層面設計原理與“禮”的原理相同。利用制度規范來制約員工的行為，從而維護組織正常有序運行。在保證領導者權威性的同時，營造企業內部和諧的氛圍。

儒家“禮”需要配合“仁”方能完成。雖然有強制性，但約束力是靠道德約束來實現的。通過宣揚“合禮的行為”方式，使人們主動接受，主動學習“禮”的規范，依靠群體壓力，使群體中的個體依照“禮”制規范約束自己的行為。企業的制度文化，除了道德約束外，還有強制性的獎懲措施，并以獎懲約束為主。遲到了，罰款；早退了，罰款；工裝穿戴不整齊，也罰款。制度的推行的確應依附強硬手段，但更多地應將它演變為個人自覺遵守的規范。一個公司如果員工每個月上繳的罰款過多的話，說明這個企業的制度規范一定有問題。規范制度是為了讓工作更有效、有序地被完成，是可以被大多數人遵守的規范。如果規范制度難以被施行，就說明這個規范制度是缺乏可執行性的。“禮”對企業制度文化的影響還表現在所有員工對老員工的尊重。雖然中國對老字輩的尊重不如封建社會嚴苛，但在企業中對年長者及老資格的尊重仍會出現。特別是在國有企業中表現得會更明顯一些，一些退休的員工被返聘回單位，繼續為企業奉獻自己的智慧和經驗。可是這種現象正慢慢消失，現在的企業更喜歡招聘年輕而有工作經驗的員工，勞動合同簽訂的年限越來越短，企業越來越留不住人才。原因在于社會環境發生變化，市場經濟要求適者生存，有能力的人被放在第一位。企業受到環境的影響，更喜歡培養、招聘年輕的員工，年長的員工不再被委以重任。而員工受到社會環境的影響，在一家單位積累經驗后，合同期滿愿找更有利于自身發展的企業。

4.儒家文化對企業物質文化的影響

儒家文化特別強調通過物體體現精神。《禮記·禮器》中提到：“禮也者，反本修古，不忘起初者也。……醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞覃之安，而稿和之設。”禮中包含繼承先輩不忘本的思想。體現在器物上：祭祀用濃酒時，高處擺放著淡酒，因為濃酒的根是淡酒；使用快刀時，高處掛著鈍刀，因為快刀的根是鈍刀；使用柔細的席子時，高處掛著粗硬的席子，因為柔細席子的根是粗硬的席子。企業文化物質層面就是通過物質來表達企業的文化，如名稱、標識、服裝、產品包裝、廣告等均可用來傳遞企業文化，其中最能體現企業文化的還是員工的個人形象。顧客對企業員工印象的好壞會直接反射到對企業整體形象地評價上。儒家文化通過禮儀規范人的行為，進而影響個人的著裝及精神面貌等。儒家文化表現在服裝上，要求員工穿衣要莊重、整齊，打理好個人衛生。體現在員工風貌上，要求企業員工注重個人修養、道德情操，時時刻刻為企業、顧客著想。除此之外，企業物質文化中的標準色、圖形、名稱都受到儒家文化的影響。中國企業設計企業名稱時，應體現民族特點，融入其企業文化的核心價值觀，設計出有本企業特點的名稱。國外企業進入中國市場時，均會考慮到中華民族的特點，采用一些有積極含義的詞語為外資企業的命名，其效果遠勝過音譯，如通用、奔馳、寶潔、寶馬、可口可樂。

總之，企業的物質文化必須與企業精神文化相一致，與企業的經營目標相一致。通過物質文化的宣傳，從物質文化中折射出企業的經營哲學、企業精神、工作作風和審美意識等企業理念，缺乏了企業精神文化作核心和靈魂，企業物質文化就失去了生命，變得毫無生氣。而儒家文化通過對企業精神層面的影響，進而影響到企業的物質層面、行為層面、制度層面。其“教”與“學”的理念對企業文化的建設、修正有重要的影響和借鑒意義。

（二）融入儒家思想構建優秀的企業文化

到目前為止，中國企業文化的最大問題就是如何在企業中融入優良的企業文化，剔除阻礙企業發展的不良文化。如何將民族文化中的優秀部分、國外先進的企業文化經驗融入企業文化中，并真正為企業所應用。儒家文化中關于治理、教學方面的理論，為企業文化的修正提供了理論基礎。而西方文化發展理論及經驗為企業文化的融入提供了經驗基礎。

1.在精神理念方面

（1）從職工最關心的內容做切入點

在做企業的儒家思想培訓時，可以從職工最關心的孩子教育、家庭關系、朋友關系、身體健康入手，在這方面儒家思想有無窮的倫理資源，而且非常地適用，能說到員工的心理去，非常容易實行，把道理講透了，員工就會試著去做。在做的過程中，會發現自己以前的缺點，改變自己過程中的難度和反復，對自己有了新的認識，同時也會發現自己行為的改變導致對別人看法的改變以及別人行為的改變，這種效果會使人的心靈產生震動，體會到以前沒有的快樂。即使看不到明確的改變，他也會比在企業更有堅持的耐心。比如說對孩子的教育，孩子的言行其實就是家長言行的影子，通過儒家思想的學習，人會比較深刻地認識到這一點，如果真要改變孩子行為的話，就必須力行儒家思想教誨，對家庭成員仁愛和諧、對孩了誠信、克制自己、給孩子做榜樣等，孩子稍有改變，就會很高興，從而激起在各方面去實行的信心。但是有時效果并非很明顯，人改變自己的行為也很難，這時候，企業可以組織一些座談會，交流心得和方法，使員工從心理上真正認同這種思想對自己有很大的益處，一些人會自覺地把這些理念用于實際工作中。

（2）在企業管理方面進行引導

在員工對儒家思想有了認同以后，再進行儒家思想用于企業管理、企業各項活動的引導培訓，如儒家思想對于人力資源開發、企業戰略、營銷、生產和運作等方面的運用，另外要應用儒家思想的觀點針對現在企業的問題進行分析，從而使企業意識到問題的根本原因。比如說企業質量不高，服務水平差，顧客抱怨多，那么就重點講儒家思想在這方面的意義，“反求諸己”就是企業不能抱怨外部環境和顧客，從內部找原因，“仁愛”“和諧”“誠信”等觀點的闡發使企業的員工能夠理解顧客，尊重顧客，提高處理好與顧客關系的主動性。通過培訓只能使大家在思想上有這么一個意識，而真正要達到的目的是員工通過改變自己的行為，看到效果如不合格品的降低、同事關系的融洽等，從中體會到自我提升的樂趣。

在這個階段最重要的是作為企業管理者一定要做出表率，修己安人，讓員工看到企業管理者行為的改變，這樣能夠促使員工在工作中力行這些教誨，增強員工對企業的信心，員工也會有一個愉快的心情，如企業管理者就以前的錯誤向員工真誠地解釋道歉，以前板著臉的領導開始主動與員工溝通，通過公司的決策、事件體現出這些思想來。最近看到一則消息說，貴州海爾一名職工因煤氣泄露而中毒，企業管理者把員工送到最好的醫院去治療，而且還給所有的員工安裝防煤氣泄露裝置，這就是以人為本思想的真實體現，這一行為比喊無數遍以人為本更能激發員工的積極性，提高企業的凝聚力和向心力。

2.在行為制度方面

把企業的精神理念、目標和愿景內化為企業的制度和員工的行為，要對企業的制度進行調整完善，在這方面我們要充分借鑒吸收國外先進的管理方法和技術，如企業生產和運作方面的、人才評價和考核方面的、顧客需求調研方面的等等，有許多具體的科學的操作方法，是我們的傳統文化中所沒有的，我們必須學習。另外，要把儒家思想中的“知行合一，謙敬”的觀點，轉化為企業管理中嚴格執行制度，認真工作，尊重工作的精神。

對于儒家思想在企業物質層面的作用，主要通過精神理念和行為制度層面體現出來，如企業的產品質量和服務質量提高，在這方面不再多作論述。從百家博弈中成長壯大的中國傳統文化博大精深，其中很多的精髓已傳至世界。儒家文化不僅從倫理道德、觀念意識、行為準則、價值取向、管理哲學等方面為我們提供了有益的養分，也有許多關于管理活動、預測和戰略決策方面的精辟論述，至今仍需我們認真地研究、學習、挖掘，這是我們古圣先賢留給我們的寶貴的智慧資源。企業家是當今最有力量改變世界、創造公平正義社會的一群人，應結合國情和現實需求，充分借助這些文化精華，力行圣賢的教誨，構建起真正優秀的現代企業文化，推動我國企業的發展、國家的進步。

篇5

關鍵詞：蒙訓文　儒家啟蒙教育思想　校訓　西方教育思想

蒙訓文，顧名思義，是對兒童進行啟蒙、教導的文章，在我國的明清兩代最為多見。這樣的文章多不勝舉，本文選取了較有代表性的篇目來討論。校訓，根據《辭海》的解釋是：“學校為訓育上之便利，選若干德目制成匾額，懸之校中公見之地，是為校訓。其目的在使個人隨時注意而實踐之”。為了更深入地理解蒙訓文中體現的儒家啟蒙教育思想，將對中西方教育思想進行對比，考慮到西方教育思想自成體系并且內容繁多，并且要去蒙訓文構成一定的對照，只截取校訓這種形式作為代表。希望通過這樣的比較，能夠對蒙訓文以及其中體現的儒教啟蒙教育思想有更深刻的理解。

由于我國特殊的思想文化傳統，蒙訓文的內容多是依據儒家思想再輔以理學思想中的三綱五常，從仁、孝、義、信等方面闡釋兒童應從小養成的行為習慣和必須遵循的做人準則，其形式多是三、四、五言的韻文，讀來淺顯易懂且瑯瑯上口，很適合作為啟蒙教材使用。如《三字經》是宋朝王應麟(字伯厚)先生所作，內容大都采用韻文，每三字一句，四句一組，適合兒童背誦。三字經中從儒家思想出發，講述了倫理道德、自然常識、經典作品，最后歸于仿效圣賢，勤勉治學。幾乎就是一部教育理論及方法的總則，又因為根植于我國的傳統文化思想和歷史發展，適應了封建社會啟蒙教育的需要。而《弟子規》影響之大，讀誦之廣，僅次于《三字經》。《弟子規》原名《訓蒙文》，原作者李毓秀(公元1662年至1722年)是清朝康熙年間的秀才。以《論語》的《學而篇》中的“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”為中心，分為五個部分，說明了弟子在家、出外、待人、接物與學習上應該恪守的守則規范。后來清朝賈存仁修訂改編，并改名《弟子規》，是啟蒙養正，教育子弟敦倫盡份防邪存誠，養成忠厚家風的最佳讀物。除此以外，《菜根譚》、《增廣賢文》、《千字文》等，都是這方面的代表，突出地體現了儒家啟蒙思想。

校訓是一個學校的教育理念和傳統的縮影。在搜集到的西方著名學校的校訓中，不難看出主要分為兩類。一類是直接從圣經中截取的原句或表達對上帝信仰的句子，通常是有濃厚的基督教傳統的教會學校使用另一類則是凸現個性，追求自由與真理至上的名言或語句，并且是校訓中的主流。當然，還有一些學校的校訓難以歸類，或者是前兩者的結合。在這里就不一一贅述。從已有的這些校訓特別是中小學校訓中。已經可以看出西方教育思想的特點，下面就以此與蒙訓文中的儒家啟蒙教育思想做對比。

一、蒙訓文中的儒家啟蒙教育思想的強烈思想控制性

1、蒙謝文中的儒家啟蒙教育思想具有強烈的思想控制性。

我國封建社會的長期存在，致使封建思想長期占據統治地位，儒家思想作為封建社會的正統思想。經過了不斷地改造和創新，形成了一套與封建統治相適應的理論基礎，而這必然作用于其啟蒙教育思想中。如《三字經》中的“父子恩，夫婦從。兄則友，弟則恭。長幼序，友與朋。君則敬，臣則忠”，《弟子規》中的“父母呼，應勿緩。父母命，行勿懶。父母教，須敬聽。父母責，須順承”，《千字文》中的“資父事君，日嚴與敬。孝當竭力，忠則盡命”等。不論是對于社會秩序的講解還是對人倫禮法的強調，這些不僅是要使兒童從小就遵紀守禮，更重要的目的是使他們從行為到思想都遵循封建社會的準則，并自覺地維護它，以期在其成長的過程中逐步地按照成為封建統治者所需要的治國平天下的棟梁之材的道路邁進，即使不能成為人才，至少也決不會做出威脅社稷的事情。因此，這些蒙訓文中都將封建等級觀念和綱常觀念放在重要的位置上，配合統治者的需要。

2、西方教育思想更加崇尚自由與真理。

西方校訓主要來源有二，一種是源于對《圣經》和基督教信仰，另一種是以對自由和真理的追求為主題。而在科學理性占據主導地位的西方學術界，對于教育的定義通常是要割裂于一切的宗教以及政治之外的純粹的學術自由，在這樣的自由意識之下，西方的教育思想中很少有這種思想上的禁錮，具體表現為第二種校訓占主要地位。如愛爾蘭的圣若瑟小學的校訓是“所言必信”(trueto ourword)，Hillcrest小學的校訓是“真實”(betrtle)，這是從正面肯定對真理的追求。Flintharn小學的校訓是‘噠里可以犯錯”(Thisisa safe plRce吣makemistakes)，當然，這句話并不是在鼓勵孩子犯錯，而是強調犯錯的合理性和必然性，從而鼓勵孩子們在學習過程中通過錯誤更加接近真理。這又是從對錯誤的態度來強調真理的重要。不難看出，這些校訓個性鮮明，“偏愛對真理和自由的追求，大多來源于通俗易懂的生活用語”。

值得一提的是，即使是取自于《圣經》的校訓，強調的也是一種在上帝的指引下的對知識和健全人格的追求，而不是對思想的控制。如英國圣奧古斯汀小學的校訓是“帶領我們的主，行事公正，溫柔謙遜”(Leaduslord，toactjustly，tolovetenderly，towalkhumbly)，Trinity天主教會學校的校訓是“為了上帝的榮譽”(To thegtoryofgod)。可以看出，在西方校訓中，這種對學生的思想控制鮮有出現，反而是竭力鼓勵學生不斷地突破傳統，創造新天地。

在儒家啟蒙思想教育之下成長的是謙謙君子、國之順民，因為從其成長的第一步就接受了這樣的教育，并在以后的社會生活中逐步強化，成為一種自覺意識。再看西方，除了民族意識和地理環境等因素的影響以外，在自由之風吹拂之下的人則更具有開拓的精神，更重視理性、知識的作用，也更崇尚自由。

二、蒙訓文中的儒家啟蒙思想表現出極重視從細節處預防和規范行為習慣的一面

1、蒙訓文中重視由細節處預防和規范行為。

儒家教育思想中一向將品行看得很重要，否定了一個人的出身和成長環境就決定了一切的觀點，而是要達到一種由細節人手的對于自身的不斷完善的追求以及對環境影響的克服。如《弟子規》中的“晨必盥，兼漱口。便溺回，輒凈手。冠必正，紐必結。襪與履，俱緊切”和“緩揭廉，勿有聲。寬轉彎，勿觸棱。執虛器，如執盈。入虛室，如有人”，《千字文》中的“外受傅訓，入奉母儀”、“堅持雅操，好爵自縻”、“德建名立，形端表正”等，這些其實就是生活中一點一滴的細節處，看似平常，但是要堅持每一天每一次都這樣做，就不容易了，這也就是為什么說習慣要從小養成的道理，在儒家啟蒙思想中，也充分認識到了細節的重要性，在遇到惡劣的外部環境時，這些行 為習慣就是待人接物的標尺，可以使兒童于細節中做起，甚至是出污泥而不染。從中還可以看出，這樣的啟蒙教育思想重視的是一點一滴的言行舉止，強調在日常的行為中逐步地養成良好的習慣進而達到賢人的標準，指明了方向和前進的方法，也說明了這條路要持之以恒的艱難之路，即《菜根譚》中的“欲路上事，毋樂其便而姑為染指。一染指便深入萬仞；理路上事，毋憚其難而稍為退步。一退步便遠隔千山”、“氣象要高曠，而不可疏狂；心思要縝密，而不可瑣悄；趣味要沖淡。而不可偏枯；操守要嚴明，而不可激烈”。也是一條已經鋪好的路，我們需要做到的就是沿著這條路堅定地走下去。

2、西方校訓中體現出一種領悟式的自我規范。

再看西方校訓中反映的教育思想，就不難發現這種明確而具有指導意義的規范是不多的，或者說，不會如此詳細到生活的每一個細節，而是更多的指出一個方向，至于如何達到，可以由個人自己探索。比如說C0melotRiaw小學的校訓“達到卓越”(Risingtoexece]lence)，是要求孩子們逐漸提升至卓越的境界，還有Selsted英國教會學校的“威武的橡樹由橡子長成”(From smallaCOruS mightyoaks grow)，則是強調了千里之行始于足下的循序漸進的過程。仔細思考不難發現，這樣的校訓其實包括方方面面的要求，只是，究竟包括哪些，如何去做，就是個人自己去領悟了，沒有明確的限制，反而有了更多的發展空間。再如Dundee中學的校訓是"Under the leadership ofGod"f在上帝的引領下)，這就更加抽象了，上帝本來就不是一個具體的存在，對于上帝的理解也人人不同，即使是一個從小受到宗教思想熏陶的人也很難解釋清楚上帝的真正含義，因此，這則校訓其實并沒有指出要求，而是通過對上帝的信仰和崇敬，喚起人們對于一切美好的和崇高的事物的追求，與其說是要求，不如說是啟迪。

這樣一對比，就不難看出在東西方啟蒙教育思想當中的側重點是不同的，中國的蒙訓文中的儒家啟蒙教育思想更注重細節的規定，強調在不當的行為發生前杜絕它產生的可能性，避免出現異常狀況，使每個人都按照既定的路線成長，這是一種預防性的教育；而校訓中體現的西方教育思想中更多地是提出一種要求或者期望，指明方向而不限制其實現的方式，通常在發生了偏差的時候再給與一定的指導和約束，每個人都可以沿著自己的路走，是一種自主式的教育。

三、蒙訓文中體現出的仁愛思想

既然蒙訓文中的教育思想根植于儒家思想。就不能不提到仁愛的思想傳統了。“仁”可以說是儒家思想中對道德的最高標準。的確，在我選出的這些蒙訓文中，無一例外地提到了儒家思想中的一個核心，也就是仁愛。不管是親子之愛，兄弟之愛，同窗之誼，都是人所需要珍視并保護的，當然那也有對天下的責任和對君主的忠誠，這是對于整個社會的大愛，也被列入其中，總之，在這里，一切人都要愛，愛你的親人、朋友、君主、陌生人甚至是仇人，既表現為“凡是人，皆須愛。天同覆，地同載”的“泛愛眾”，也是“心要慈悲，事要方便，殘忍刻薄，惹人恨怨”的寬容慈悲，還有“仁慈隱側，造次弗離”劬的堅持，以及“‘為鼠常留飯，憐蛾不點燈，’古人此等念頭，是吾人一點生生之機”的認識。在這里必須指出的是，這種平等的沒有親疏貴賤之分的仁愛之心，以及對一切言行的寬容忍讓，正是我所發現的第一個中西方啟蒙教育中的共通之處。

西方根植于宗教教義的思想中有著對眾生平等，愛一切人的部分，這與儒家的“泛愛”的實質是一樣的，就是強調一種平等之下的愛，對一切的寬容，對人生的豁達。這樣的例子在教會學校的校訓中體現得最為明顯。如圣彼得沙諾爾小學的校訓為“愛他人”(Love oIle another)，由嘉諾撒修女于1890年在香港創辦的嘉諾撒書院(中學)的校訓就是“謙恭仁愛”，以及路德會救主學校的校訓是“信、望、愛”(Faith，Hope，Love)，還有一些學校的校訓直接取自于《圣經》中的句子，更能體現基督教教義中的仁愛思想，或者可以說，西方啟蒙教育思想中一直有仁愛的傳統。這與《圣經》中反映的基督教思想是一脈相承的。

這樣的相似性，其實很好理解。不管是儒家啟蒙教育思想還是西方的宗教思想，歸根到底，是提供一種基本的行為準則，它不同于法律依靠強制力得以實施，主要是靠對人的道德感召來達到凈化人心的目的，歸根到底是要求一個人能夠自覺地遵守這些，信仰這些，無論在何種環境之下都不背棄它們。如果要實現這樣的目的，最好的辦法奠過于使每個人從小就有一種愛人的自覺和能力，能夠去真正地愛人，才能體會到寬容和仁慈其實都是建立在對別人沒有差別的愛的基礎上的，因為有愛，所以可以包容一切。與其用各種方法去限制人的行為，遠不如讓行為有一個永遠正確的出發點來的有效，而愛，就是最好的出發點。心中有愛、不吝嗇奉獻愛的人，才能在現實生活中做到保有仁愛之心。由此看來，東西方啟蒙教育中都重視仁愛的思想就得到了合理的解釋，只不過，儒家思想中通過對親子之愛推而廣之達到“泛愛眾”，西方在宗教思想的影響下通過對上帝的追隨和信仰達到眾生平等的愛。此外還要提到出的是，蒙訓文別注重的還有智，義。禮。信。義是公正合宜、正正正當當的行為；禮者理也，是規規矩矩的態度；智是慎恩明辨的能力；信是誠實不自欺，也不欺人的態度。這些都是儒家思想中的精華，也被吸收進了啟蒙教育思想中。如《千字文》中的“節義廉退，顛沛匪虧”，《三字經》中“日仁義，禮智信。此五常，不容紊”，《弟子規》的“凡出言，信為先。詐與妄，奚可焉。話說多，不如少。惟其是，勿佞巧。奸巧語，穢污詞，市井氣，切戒之”對于一個擁有悠久的歷史的思想，儒家思想的發展是一個漫長的過程，而這些對于現今仍有極大的啟示作用的思想得到的最大的肯定就是被古代的學者思想家們用淺顯的語言寫入蒙訓文中，這就代表了這種思想對于子孫后代都是極具價值的，適應著不同時代不同發展階段的人類的精神追求。要成為一個完善的人，就要在精神的和身體的各個方面健全，而儒家啟蒙教育思想中通過這些思想精髓，已經把一個健全的社會人的模型展現在我們面前，包羅萬象，全面周到。

四、儒家啟蒙教育思想中積極入世的特點

啟蒙教育，說到底是為了培養兒童的基本行為習慣和價值觀，為以后的社會生活做準備，因此，必然會呈現出積極人世的特點。在西方小學的校訓中，就一再強調學習對于社會生活、對于人生的重要作用。如圣愛德沃小學的校訓“為了上帝為了國家”(F0rGodandforcountry)，圣布里吉德小學的校訓“為了生活而學習”(Learningforlife)，圣尼古拉斯小學的“為了生活而愛學習”(Lovelearningforlife)都是這樣的例子。此外，一些小學的校訓更強調了團結的重要性。如圣約瑟芬小學的校訓“一人所 做有限，大家一起成就多。”(Alonewe cand0 solittle，to―getherWe can do so much，)，Woodheys小學的校訓則是“眾人合力成就多”(Togethereveryoneachievesmore)等，都體現出了一個團隊意識和合作精神。這些都表明啟蒙教育中很大一部分要達到的是一個為今后的社會生活鋪路的目的，要教會孩童學習是為了生活服務，學習也是一個團結同齡人初步參與社會的過程。

蒙訓文中體現的儒家啟蒙教育思想當然也擔負起了教育兒童如何初步了解社會的責任。字里行間透露出關于社會生活的種種經驗和忠告。因此，儒家啟蒙教育思想絕不是將社會進行美化之后，鼓吹一個絕對美好的大同世界，使人毫無戒心地接觸并進入社會。在肯定“人之初，性本善”的同時，在蒙訓文中，我不時能夠看到提醒兒童注意為人處世的技巧以及社會的陰暗面，如《菜根譚》中“善人未能急親不宜預揚，恐來讒譖之奸；惡人未能輕去不宜先發，恐遭媒蘗之禍”、“炎涼之態，富貴更勝于貧賤；妒忌之心，骨肉尤狠于外人”、“饑則附，飽則翱，燠則趨，寒則棄。人隋通患也”，《增廣賢文》中“畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心”、“莫信直中直，須防仁不仁”、“人情似紙張張薄。世事如棋局局新”，《小兒語》中“與人講話，看人面色，意不相投，不須強說。當面證人，惹禍最大，是與不是，盡他說罷”等。所有這些，再加上之前總結出的儒家啟蒙教育思想的特點，其實都是從各個方面讓兒童從小就得到適應這個社會需要的教育，在成長的過程中少走彎路，形成最有利于今后發展的性格和習慣，掌握有用的知識，擁有對社會的清醒認識，并都將在以后的生括中發揮不可替代的作用。由此可見，儒家啟蒙教育思想是為兒童以后的人生鋪路，潛移默化地使之融入社會，在對社會中的一切有所準備之后積極人世，因為這些道理，只有在與外界交流時才能顯現出作用來，也只有與人相處時才能發揮作用，如果根本不需要與人相處，根本不需要有所建樹。那么這些道理其實就是空談。而真正去身體力行的過程，其實就是一個融入社會的過程，因為真正去實踐這些，就不可能不接觸他人及社會。這才是儒家啟蒙教育思想真正的意義所在，在教育的同時也傳達出積極人世的思想傾向，但并不是要你成為叱咤風云的人物，而是讓你懷著一顆仁慈之心，培養健全的人格，養成良好的習慣。形成自己的判斷能力和保護自己的意識。雖然在思想上有所限制，卻也使你符合封建社會的要求；在培養正確的行為習慣的同時教你待人接物、為人處事的準則和方法：在要求你仁愛的同時也提醒你禍從口出、人心難測的現實。對現實的險惡有所防備。這些在無形當中鼓勵和幫助著兒童接觸社會，也了解社會的基本需要，認識到社會的本質，達到一種人對社會的積極的適應，實現人與社會的和諧。

總之，蒙訓文中集中體現了儒家思想中的啟蒙教育思想，這一思想的表現形式是從各個方面規定和約束一個兒童的行為。提出一條中規中矩的成才之路，其最終目的是為封建統治服務，因而在與西方教育思想對比的過程中。集中體現出了強烈的思想控制性，對行為習慣的重視，以及對于仁愛和積極人世的追求的特點。放入現代社會的背景中，其中提到的一些最基本的也最符合我國傳統的倫理道德規范。仍然是那么實用，而一些為人處世的警語，仍是精辟人里。現代科技為人類造福當然不容否認，但科技如果不能受到倫理道德的約束，就越有可能危害到人類自身，所以在科技高速發展的當今社會，更需要倫理道德教育。因此，要在汲取西方教育思想的精華的同時，重視儒家啟蒙教育思想中有價值的部分和蒙訓文的作用。

注釋：

①段亦凡等編，《三字經》《百家姓》《千字文》釋譯手冊，北京：中國民航出版社，1996

②劉海清評析，百家姓三字經千字文弟子規增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

③曹黎光，姚芳注析，蒙學六種，太原：山西古籍出版社，2004

④王楠，從校訓差異透視大學理念，武警工程學院學報，2004，(5)

⑤洪應明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

⑥呂得勝，呂坤等，小兒語：外八種，長沙：岳麓書社，2002

參考文獻：

[1]王楠，從校訓差異透視大學理念，武警工程學院學報，2004，(5)

[2]李承先，徐輝，大學校訓與大學理念，高等教育研究，2005，(6)

[3]鐘曉雪，從校訓看大學教育的理念與精神追求，江蘇高教，2003，(6)

[4]西周，弟子規圖典，北京：北京燕山出版社,2004

[5]呂得勝等小兒語：外八種，長沙：岳麓書社,2002

[6]劉海清評析，百家姓’三字經千字文弟子規增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

[7]洪應明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

[8]王應麟，三字經，長沙：岳麓書社，1986

[9]徐醒民，儒學簡說，厶中：青蓮出版社，1999

[10]王應麟，三字經訓詁，超量圖書館，1991

[11]卓銘，為人處世與《增廣賢文》，桂林：廣西民族出版社，1992

[12]吳崇恕，世界知名大學校訓校標，武漢：湖北人民出版社，2004

[13]曹黎光，姚芳注析，蒙學六種，太原：山西古籍出版社，2004

[14]劉慰華，中國儒家教育思想，青島：青島出版社，1999

篇6

關鍵詞：法治 法律信仰 儒家思想 中國法治 西方法治

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亞里士多德曾在《篇》中指出：法治具有雙重含義，法律獲得普遍服從和大家所服從的法律本身應制定良好的法律。②前者強調法律至上，后者強調法律正當。雖然以后法治的研究都未超出此框架，但亞里士多德的法治觀不具有可操作性。它沒有也不可能說明究竟何謂“普遍的服從”、何謂“制定的良好”。我國學者高鴻均曾這樣看法治：“英美發系縱然內容繁多，簡而言之，基于不過三維：一曰法律至上，法治之魂也；二曰司法獨立，法治之制也；三曰正當程序，法治之式也。”同時他強調程序的重要性：法治之理，縱為金科玉律，若乏運行之制、操作之式，亦難免空頭支票、空中樓閣，法治終空空也。③

法治是當代中國重新煥發的一個法律理想。法治為中國的制度注入鍛骨強魄的理性，為學術提供激濁揚清的活力，然而又承載了過多的政治意愿和情感而臃雜不純，以致時常被曲解。當今天我們又一次高揚法治之旗時，我們應該追本溯源的看一下西方的法治史，用對比的眼光重新審視中國法治的軌跡。

二：西方法治的發展

應該說，法治思想的提出與闡述來源于兩千年前古希臘的亞里士多德。亞里士多德明確指出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能實現法治。”并明確提出前文所述的法治的兩種含義。此后，亞里士多德的法治思想被各個的思想家和政治家們所普遍接受。法治內涵的形成經歷了漫長的過程，法治的形成要由生活在具體社會場合和背景下的人們通過他們的信念、制度和活動來賦予其含義。從古羅馬的西塞羅、中世紀的托馬斯·阿奎那，到文藝復興時期的格老秀斯，再到美國獨立戰爭的杰斐遜等，都沿著亞里士多德這一法治公式在構建法治國。

從亞里士多德的法治論可以看出，西方法治從源頭起，至少注意到了從人性論和認識論兩個角度論述法治。④西方法治此時就在人性論和認識論基礎上直接提出了法治與人治的尖銳對立問題。其中蘊涵的核心價值為：高揚法的神圣性。其實，縱觀繼亞里士多德之后的西塞羅、托馬斯·阿奎那等人，他們無不是神學派代表。托馬斯·阿奎那認為，法律的統治乃是上帝的道德秩序和為確保這個道德秩序，能夠通過理性而為人類所理解的神靈啟示的一個映現。這與當時的背景是分不開的。中世紀的歐洲統治是王權和教權共同進行的。公元313年羅馬皇帝君士坦丁頒布“米蘭赦令”，承認基督教的合法地位。公元194年蓋拉西發表“雙劍論”表明教皇和王權之間的平等。之后的歐洲，就開始了教會與世俗王權之間漫長的爭斗。教會在這期間經歷了盛行——衰落——繼續盛行的過程，并頒布了一系列的法律（當時用來約束教徒的規則）。其中教令法的淵源有《圣經》、公教會會議、地區性宗教會議的決議和教皇的命令等。教會頒布的這些法律已經滲透到了生活的方方面面。那種背景下教會基督教世界的每一個人都生活在教令法和一種或多種世俗法律體系的多重管轄之下。在教會與世俗王權爭斗的同時，法律的至上觀已在悄悄的樹立。當兩者相爭時，必然要找到一個更合適的尺度來解決問題，這個合適的尺度就是法律，可謂漁翁得利啊！按照當時的政治法律實踐，倘若教會應該享有一些不可侵犯的權利，那么，世俗王權就必須把這些權力作為對自己的最高權力的合法的限制來接受，同樣，世俗王權的一些權力也構成了對教會最高權力的一種合法限制。⑤在法律的最高統治下，世俗王權和教會和平共處。

在基督教徒眼中，教皇是上帝的代表，此時的法律已被當作上帝的意志。因此，教會制定的一系列教條都被認為是神圣的、至高無上的，同時也被無條件的遵守。正因為此，經過歷史的滲透與沉淀，宗教以把西方的法律抬高到了神圣的地位，將法治深入人心，讓人民從內心里接受法律、服從法律。在這個時期，法律至上觀已被確立起來，這為西方法治的發展極為有利，甚至可以說是關鍵性的。

三：中國法治溯源

春秋后期，鄭子產鑄刑書，是中國成文法誕生的標志。之后成文法在諸侯各國普遍化。到秦國時，受法家思想支配的秦王朝采用酷刑，并有了“焚書坑儒”的一幕。

其實中國古代先秦時期在治國方略上，就存在是依靠法律行政即法治⑥，還是依靠道德教化即德治兩種主張的論爭。在秦朝時，采用的“法治”，到了漢代，就改頭換面的全部用儒家思想來武裝了。漢代的法律為中國封建法律的主干，在中國法律史上占有重要地位。漢武帝推行董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的同時，也將中國古代散發著思想光芒的充滿人文氣息的道家、崇尚“依法治國”的法家一同埋葬。從那時起，中國人民時刻生存在儒家思想的氛圍中，歷代不但禮法、禮率并稱，禮書和法典并列，禮教與法律關系密切，而且在審判決獄上，更受漢代的春秋決獄的。⑦儒家思想無論從年代的久遠（從漢武帝時到清末）、從實施手段上（作為歷代治國方略）、從群眾基礎上（舉國上下）等方面看，儒家思想在古代的思想領域有絕對的發言權，它滲透到政治、、文化、法律甚至外交，在當時的地位不亞于當今的馬克思列寧主義在現在的地位。

作為儒家學派的代表人物，孔子總體思想特征有四：一是崇禮；二是納仁入禮；三是德主刑輔；四是重視教化。孔子在法律方面推崇德治和人治。他曾提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥國格。”⑧

在先秦的各學派爭論中，儒家的德治與法家的法治形成了對立。⑧儒家堅持“德治”，他們的主張為后代思想家和政治家們所繼承和發展，形成了以道德教化即德治治國根本的傳統觀念。儒家學派重德輕刑，孔子之后的思想家和政治家都承繼了孔子的德治思想，以德治作為理想的治國手段，中國歷史上所形成的以德治國和政治傳統實踐，與儒家思想是密不可分的。那么如何理解德治呢？孔子從人性善論⑨出發，認為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應該是仁心的運用，是仁政。他認為德治強調教化優先，刑威于后，把人看作自主自為的道德主體，而非國家暴力強制的對象。

那么儒家思想中的“人治”作何理解呢？在古羅馬時代，柏拉圖在早年時認為，一個最理想的國家就是“王”統治的國家。一個最符合正義的國家，當然只能是由哲學王來統治。這是典型的“人治”觀。他一生的大部分時間用于尋找他理想中的哲學王，遺憾的是，他終生沒有找到。在他晚年時，他退而求其次，認為如果統治者不是哲學家，而且在短時間內又無法使統治者變成哲學家，那么就應該實行以法治國。柏拉圖的終點正是西方法的起點。

儒家思想同樣也推崇人治。孔子提出為政在人，孟子提出“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。至于儒家思想中的人治，存在著爭議。綜觀幾前年的封建統治，筆者認為儒家所提倡的人治應是君主專制。他與柏拉圖不同，柏拉圖始終站在一個理性的構架上，并最終實現了法治的回歸，使法治走入正軌；而孔子以人本善為根基，始終認為個人的權力和力量是無窮的，在這個框架下，將中國的法治引入偏離的軌道，并使之越走越遠。

無論是德治還是人治，儒家不重視法律的作用，這是法治發展致命的。它只是將法治作為后補手段，一種懲罰措施，一種不得已而為之的手段。儒家倫理影響下的社會規范，基本上有很強的一致性：情、理、法皆不外起規矩節度，法律列于最末。布蓮克認為中國傳統社會法律的維系社會功能遠比道德、風俗、教化等小，相對于其他社會，其運作功能也來的微小，這種規范的一致性，并未使中國傳統法律維系社會秩序的被害人無處申訴，只能訴諸形式上的力量，往非理性的路上求出路。在人們傳統思想里，法律的威懾力遠遠大于法律的對自身的保護性，也就是在常人看來，法律是恐懼的。這種思想下只能培養人民對法律的反抗情緒，遵守很難做到，更別提服從了。這與西方的法治思想是根本背離的。瞿同祖先生說：“儒家為官既有司法的責任，可是它常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國法律原無律無政不得為罪的規定，取自由裁定主義，伸縮性極大，這樣，儒家思想在法律上一躍成為最高的原則，與法理無異。”⑩筆者認為，儒家思想是中國法治發展受限的根源所在，也成為當今發展中國法治的一大障礙。

四：信仰思考

面對差距，我們不得不進行深思考，不得不轉換思維方式，從上到下的思考與轉變。

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設。”美國比較法學家和法制史學家伯爾曼的話，在今天的中國已成為引用率相當高的箴言。⑾法律與宗教聯姻而生的法律信仰是西治得以確立和生長的觀念基礎，法治之所以首先在西方獲得證成并付諸實踐，與西方國家特有的以法律信仰為核心的法律文化傳統有關。把法治作為法律理想的中國， 沒有對法律的信仰就難以實現法制，中國要走向法治化就必須把法律作為被信仰的對象。牢牢把握法律信仰這一法治建設的核心要素，盡早實現國人百余年來夢寐以求的法治國家的理想。

中國正從人治向法治邁進，法治社會的建立是一個漫長、曲折、艱巨的過程。它與整個社會、、文化密切相連。中國的法治一直以來都是走的感性路線，沒有形成一個從上至下的法律理性體系，而這些在西方國家早以被討論、爭議、并永久地實施了下去。改革開放以來，中國的法治建設已取得了很大進展，但法治建設步履維艱，有法不依、執法不嚴、違法不究，以及權大于法、以言代法等現象，仍屢見不鮮。這種現象還要存在多久，我們不得而知，但我們可以肯定的是，只要我們樹立法律至上的觀點，把權力讓度于法律，將法律看做保護自己的工具，而不是認為法是“階級統治的工具”、“國家的機器”，我們的法治之路會走的順利些。

②亞里士多德 《政治學》 吳壽彭譯 商務印書館

③高鴻均 《清華法治論衡》 清華大學出版社

④谷春德 《西方法律思想史》 中國人大出版社

⑤夏勇 《法治源流——東方與西方》 社會文獻出版社

⑥與現在所講的法治不同，指的是采用酷刑

⑦林端《儒家倫理與法律文化》 中國政法大學出版社

⑧《論語·為政》

⑨最早不是由孔子提出的 ，由孟子提出的。

⑩于向陽等 《法治論》 山東人民出版社

篇7

關鍵詞：管理；儒家；“善”；人性

中圖分類號：B244.7 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0053-02

現代由于科技和信息的飛速發展，經濟全球化帶來了管理全球化和本土化管理的矛盾，加之長期利益最大化的目標也在另一個方面暴露著西方管理學的弊端。所以現代管理必須有一個新的方向。本文就儒家思想中“善”進行分析，發掘其對現代管理的積極作用和影響。

一、性“善”

管理學從最早期的管理思想、古典管理理論、科學管理理論、行為科學理論到當代管理學與東西方管理學的互動與融合，經歷了漫長的歷程。而對于人性的假設一直是管理學思想的重要條件，從斯密、法約爾等人的“經濟人”假設，到行為科學理論的“社會人”，馬斯洛“自我實現的人”，馬克思“全面發展的人”和現代管理的“復雜人”，以及當代管理實現中的“博弈人”和“文化人”。不管是經濟學還是管理學，作為行為管理科學都是以人性假設為基礎的，因為在每一項決策和管理措施的背后，都必有某些關于人性本質及人的假設。而且管理是人本管理，它不應該是對人性的壓制，而是對人性的張揚。如果不研究人性，就不可能把管理做好，要針對不同的人進行不同的管理。這樣管理才會有效率。

中國古代的人性論思想，尤其是中華民族的傳統經典——儒家思想，整個體系就是建立在人性的基礎之上。

儒家思想的核心是“治人”，儒家十分重視人在管理中的地位。儒家認為天地間家人是最寶貴的。既然是管理人，必然從最基本的人性來分析。孔子《陽貨》中提出“性相近，習相遠也”。這包含這人性善惡的萌芽，具有發端意義。這里關于人性的善與惡，孔子并沒有展開解釋，只是說人的本性原來差不多，只不過由于環境和教育習慣不同，而使人的習性差別越來越遠。對于人雖然“性相近”，但是并不完全相等，而是有不同的等級之差，由于智慧、認知能力的先天性而分為不同等級。

到了孟子，在《孟子·告子上》中，其認為“人之初，性本善”，這是孟子關于人性的學說，繼承孔子的學說，從“性相近”發展為“性本善”。孟子的性善論，首先從人性出發，提出它是區別人與動物的本質屬性。孟子認為人之所以區別于動物是因為人具有“人”的本質。這就是作為人所持有的善德，仁、義、禮、智四種美德。他認為人性的四種德是與生俱來，人皆有之的共性，從而主張人性平等。而這些先天的善的萌芽，就是“善端”。從這里可以看出孟子的思想是一種精神到物質的主觀唯心主義哲學，而擴充善端，主要來自于個人主觀的修養，通過自我追求以達到善的目的。

而荀子關于人性的觀點與孟子相反，他反對孟子的“性善論”，提出“性惡論”。他認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），人性不是天生就有的，而只能是作為人的形體、感官的自然本能屬性。而不是以孟子的天賦的倫理道德觀念的人性。人性的物質欲望是本性，如果不加以節制肯定是“惡”的。至于善則是后天的人為努力的結果。荀子把惡放在人的本望上，而把善放在后天的認為中，看到了善與惡的對立。因此他提倡“化性起偽，積善成德”。從這里可以看出孟子和荀子實質都不是張揚人的自然性，而是教化人性善的方面，賦予規范和約束的必要性。

孟子的性善論、荀子的性惡論和美國的麥格雷戈的X- Y理論有相似之處。X理論是人性本惡，認為人們有消極的工作原動力，人們的工作本性是被動的。所以應該用各種方式加強監管措施。Y理論是人性本善，認為人們積極的工作原動力，主張用人性激發的管理，使個人目標和組織目標一致，會趨于向工人授予更大的權力，讓員工有更大的發揮機會，以激發員工的工作積極性。X—Y理論闡述了人性假設與管理理論的內在關系，但具有很大的局限性，因為在實際工作中，人們不可能存在著工作懶惰和勤勉的本性，人們的工作積極性主要還是決定于人們在工作中能、責、權、利是否能夠統一。所以對于加強工作監控還是松弛的管理方法都應該采取具體問題具體分析。

儒家關于人性的觀點與主張對于現代管理的人性管理有很重要的作用。相對于西方的X—Y理論有一定的先進性，因為他在一定程度上教化人向“善”，這樣個人有了“善”對于人際關系的調整有著重要的積極作用。

二、仁“善”

人際關系是人與人之間通過相互的交往而建立起來的心理關系。在組織管理中，良好的人際關系有助于團結。團結是組織生存和發展的重要條件。相反，沒有團結互助的精神，組織就缺乏凝聚力，維持組織生存和發展的感情關系就會破裂，人與人之間的矛盾沖突就會加劇，試問一個組織像一盤散沙似的，如何能夠承受住困難和挑戰呢？但是如果成員之間的感情融洽、關系和諧，他們就能相互支持、相互幫助，齊心協力地工作。可見人際關系的好壞直接影響著組織管理效率和組織效益的好壞。

在儒家的“善”關于人際的關系的理論的是“仁”，“仁”字是二人，原指兩人關系，尤其在春秋時期應用更加普遍，孔子看到春秋戰亂，民不聊生，提出為政以德，寬厚待民，施以恩惠，有利爭取民心的政治方略，即指仁慈的統治措施，讓統治者寬厚待民。在論語中，有109個“仁”字，作為道德原則使用有大約105次，足見其在孔子“善”思想中的地位，而“仁”最基本的是“愛人”。子曰：“愛人”就是愛人，相互關心，互相體諒，幫助別人，同時人要自重自愛。這種愛人是廣泛的，不僅在家族、貴族、城邦、還要推廣到普天之下。這種愛和西方基督提倡的博愛有相似之處，都是提倡廣泛的愛別人，相互幫助，相互關心。但西方更強調無私，無階級，沒有等級差別。“仁”的實質作用是調整人與人之間關系，緩和各方面的沖突和矛盾，使社會安寧。在不同的階級中“仁”發揮著它的不同作用，在貴族和統治階級內部，仁使他們協調一致，維持原有的等級和特權。在貴族和勞動者之間仁使前者寬厚，后者恭順。在一定程度上讓統治階級更好的統治。但是孔子的仁具有一定人道主義，它提倡泛眾愛，把一切人其中包括奴隸當人看，這也是其進步的一面。

西方的企業管理中，過去一直非常注重目標、制度、結構、戰略，缺乏對正確價值觀的強調；注重強調企業經營的非道德性和法律的制約，忽視倫理規范的激勵和約束作用；片面地把個人視為追求最大化利潤的手段，而非目的本身；關注個體的私人利益和短期利益，忽略對利益相關者、環境保護、社會整體利益等關系的協調。與西方管理思想相比，以孔子為代表的儒家管理思想則更強調以人為本，突出對人自身的關注及對人類的終極關懷、突出普遍和諧是管理活動的核心。這是儒家思想的生命力所在，也是儒家思想在企業管理中能夠存在的理由。

儒家以人為本，崇尚“仁者愛人”，即“己所不欲、勿施于人”，不把自己的意愿強加于人，而“仁”的最高境界“己欲立而立于人，己欲達而達于人”，在企業管理中就是要求管理者在管理整個企業的員工時，采取思想疏導、道德教化的手段，對員工要動之以情、曉之以理，滿足員工精神方面的需要，只有先讓員工有所得，才能讓員工心甘情愿、齊心合力地為公司作出貢獻，這樣，管理者才能實現其管理的目的，提高公司的利潤、創出業績。管理者要認識到人是管理的主體。但“人”是目的而非手段，因此管理者要設身處地為員工著想，將心比心、推己及人，讓員工真正感覺到自己是企業的主人，從而更自覺自愿地為企業服務。

三、和“善”

只有正確認識和引導人性的“善”和正確處理和調節人際關系，才能達到管理的“和”也即管理善之美。儒家向來重視“和”，在《論語·學而》中提出了“以和為貴”的命題，以及君子和而不同的思想。“和”是通過各種不同因素的差異互補來尋求整體的最佳結合，而“同”不講差別，盲目追求一致、同一，沒有自我，這是不可取的。孟子提出了“天時不如地利，地利不如人和”的思想，他還提出“得道多助，失道寡助”，即人心向背看做是統治者是否具備“人和”的基本條件。管理的五大職能的目的是實現各要素的最優組合與和諧運作以達到過程最優效率和收益最大化。管理不僅是各要素和各功能之間的和諧，更是一種精神與文化的和諧。過去管理以追求最大經濟效益和利潤最大化的工具性管理，實際是對管理的一種誤讀。這種管理與管理戰略的全局性和長期性發展相違背，只能使管理走向失衡，企業的管理走向死角，只有讓失衡的管理重新回歸和諧，實現和諧管理，體現和諧精神，才是現代管理學發展的新方向。管理學的這一和諧走向，賦予了管理學以全新的和諧內涵。

在以人為中心的管理大趨勢中，儒家的以人為本，以和為貴，強調人際關系協調的管理思想，比西方唯理性主義的科學管理方法更適合于現代社會的需要。一個企業要使自身處于最佳發展狀態，團隊精神是必不可少的。培養一支充滿團隊精神的高績效團隊，是企業決策層的管理目標之一。要盡可能使該支隊伍趨向于有著共同的目標和期望，有著相近或類似的觀念、信念、價值和行為規則，以致形成一種共同的行為模式，團結進取。

其培訓的著眼點不僅在提高員工的個人能力，更要讓員工對公司和企業文化的認同，這樣才能把理念傳達給合作伙伴和客戶，以及整個醫藥行業。堅持以人為本的和諧管理方針，辦公室注重人情味，以孔孟之道和儒家思想為根基，弘揚中國傳統美德，培養德才兼備的人才，將這些思想灌輸到全行業，進行規范行業秩序以達到良性循環。在激勵方面注重員工的物質保障和福利的同時，激發員工愛國愛家愛公司的熱情等等。這種正是現代社會的企業所學習和運用的原則。

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當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。

一、古典哲學對生態的表達

我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。

道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。

從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。

無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。

二、生態哲學中的宗教問題

上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。

儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。

但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。

第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。

總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。

產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。

篇9

關鍵詞：先秦儒家;德育思想;思政教育

一、“先秦儒家”的界定

（一）“儒”的理解

“儒”首次出現于《論語》中，即“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無為小人儒’。”（論語.雍也》）最初的“儒”是對那些以相禮、教書為職業的人的稱謂，是從事禮樂教化的儒，“儒”即指一種職業。

隨著社會的發展，“儒”的內涵有了廣義與狹義之分。廣義的“儒”是對術士的通稱，《說文》中曾講到：“儒，柔也，術士之稱。”指的是知識階層的士人，也就說人們口中的“儒生”。狹義的“儒”，則是指由春秋時期孔子創立并被后人繼承和發展的儒家學派。韓非曾指出：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韓非子.顯學》），說明孔子達到了儒的頂峰。孔子是儒家的創始人，也是儒家的一面旗幟。本文研究的“儒”是狹義的“儒”，即由孔子創立并不斷被后繼者發展的儒家學派。

（二）“先秦儒家”的理解

從時間的跨度來講，先秦儒家是儒家發展的創始階段，從曲阜的地方文化漸漸發展為中原文化，在成為中國文化的主流后才在漢代成為顯學，對后世的影響深遠。先秦儒家思想是孔孟原本意義上的思想，作為諸子百家中的一家，致力于輔助統治者治理好國家，維護社會的安定與發展。

先秦儒家德育思想主要產生于我國的春秋戰國時期。當時社會在經濟、政治、文化方面出現的種種變化，為儒家學派的產生和發展奠定了社會基礎，并由此開始進入百家爭鳴時期。相比較于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋戰國時期并不占有優勢。加之先秦儒家宣揚的“君君、臣臣、父父、子子”的傳統倫理規范與之相違背，遭到新興地主階級的打壓，更使先秦儒家思想不能順利推廣。

先秦儒家德育思想建立在儒家人性論學說基礎上。儒家代表人物提出了以培養君子理想人格為其德育目標，以仁、禮為德育培養內容的德育思想，并總結了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表現在重視德高于智，群己和諧倡導學為圣賢，追求德育目標的超越性德育過程注重道德情感的培養肯定道德主體性，強調道德自覺。

二、先秦儒家德育思想的內涵

先秦儒家德育思想在不同的人那里有著不同方式的表達和體現。孔子“仁”的學說，更多意義上是通過一系列的道德范疇來展現，而孟子側重于強調“五倫”的明確及“四端”的擴充;荀子則主要是強調“禮”的重要和推延。

（一）基本內容

先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其內容非常豐富。而先秦儒家德育思想的基本內容包括以“仁”“義”為主的核心價值觀、以對個人行為進行制約和引導作用的“禮”思想，以及作為“仁”的基本表現形式的“孝悌”觀念。

首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以為人的本質，是萬善的總根源。《中庸》有云：“仁者，人也，親親為大。”，“仁”是發自內心的愛人之心，將內心的情感以及信念用于人倫、用于社會，以此來處理人與人之間的各種關系。其次，先秦儒家思想中的“禮”，小指日常生活中的禮儀，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的倫常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表現形式。孟子有言：“人之所以異于禽獸者幾希？”（《孟子.離婁下》）。

（二）育人理念

先秦儒家德育思想的育人理念主要體現為三點：一是堅持對理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一條主線便是對理想人格的追求，認為對理想人格的追求對人的思想與行為具有制約、導向及激勵作用。二是提出系統的修身之法。先秦儒家認為修身是實現個人價值和完善人格的重要手段與途徑，突出強調個人修身的重要性。三是強調教師的育人功能。《大學》中孟子提出對人們進行德教在于“明明德”，每個人都具有“明德”，但卻由于各種因素而不能完全顯現，這就需要通過教育使其再現。由此，教師的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重視教師的地位和作用，這是中國教育史上的一個優良傳統。

（三）基本特征

一是政治、社會、教育的統一相順。先秦儒家所追求的是道德至上的社會秩序，將政治、社會、教育三者緊密聯系在一起。正所謂“政者，正也。”（《論語.顏淵》），“為政以德”（《論語.為政》），先秦儒家主張君主治國基于道德教化，以德教為政治發展的基礎根本。孔子強調“仁政”、“德政”，主張道德至上才能真正實現“天下歸仁”的最終社會理想。先秦儒家德育思想對君子、圣人人格追求的根本在于培養出“齊家、治國、平天下”的人才，表示教育人才本身就是為政，德育工作是國家的重要職能以及治國手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.盡心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能獲得人民的愛戴。荀子將教育當做“固國齊民”的重要措施，他曾說：“政教習俗，相順而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社會與教育三者的正確關系是統一相順，是普遍的規律。

二是等級性與普遍適用性的統一。春秋戰國時期，在奴隸制度和階級制度的背景下，人們處于不同的階級集團之中，特別強調尊卑有序、遠近親疏，具體表現為以三綱為核心的等級觀念，具有一定的等級性。孟子說：“夫物之不齊，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的價值都分三六九等，人也不例外，價值有著不同的表現，勉強將人的等級拉平，必然會導致天下大亂。荀子曾在對人的區別上說：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子.禮論》）。在維護秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主張通過“明分使群”，即將人們組織起來成不同的“群”，從而產生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等級制度，但是要保持“分”的合理性。

三是穩定性與創新性的統一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的穩定性，不受政治制度、經濟基礎，意識變化而消亡，對人們的道德觀念起著指向和導引作用。儒家始終倡導的“仁”、“義”、“禮”等思想，一直被我國歷朝歷代所推崇，以培養國人性格，對鞏固階級地位，維護國家安定起到了重要作用，表現出了其中的繼承性。另一方面，先秦儒家德育思想隨著時代的變遷，其中一些內容被賦予了新的意義。先秦儒家德育思想由于受到不同時期的政治制度，經濟基礎，文化背景等因素的影響，使某些內容與要求與時俱進，有了新的解釋與意義，如先秦儒家對“利”的論述由最初的見義忘利、見利思義的思想發展為利義并重，由對“利”的蔑視到對“利”的價值的肯定，梁啟雄在《荀子簡釋》中說：“孟子重義輕利，荀子重義而不輕利。”先秦儒家德育思想所具有的穩定性與創新性特征使其牢固地處于我國封建時期各個朝代思想潮流的核心地位。

三、對大學生思政教育的啟示

（一）重視德育環境

社會環境深刻地影響著人們的思想、道德、行為。先秦儒家德育智慧的具體內容，重視外在環境對人的道德形成是其中一條重要培養方法。而道德教育的實踐性使其無法回避社會環境的影響。然社會環境并非都是良性的，這就要求我們需要在大學生思政教育過程中正視這一問題的前提下對德育環境作出優化。

篇10

關鍵詞：社會保障制度；傳統文化；辯證關系

文化作為一個國家的軟實力，在經濟發展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統文化的關系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統文化之間的關系。目前，國內學者對社會保障與傳統文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統文化引起的在現實生活中出現的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關系，并沒有明確表示傳統文化下社會保障的發展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系》一文中分析了社會保障在傳統文化蘊涵中的發展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響》一文中更多的分析各類傳統文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統文化的興起，傳統文化與社會保障之間的關系也引起了學術界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關注，并以此為方向完成學術論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統文化對社會保障的影響或是從傳統文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發展分析傳統儒家文化與社會保障的關系，并分析在傳統儒家文化的影響下，社會保障的發展趨勢，具有一定的獨特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統儒家文化思想之間的關系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經濟福利性的、社會化的國民生活保障系統的統稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優撫系統和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現保障民生與改善民生的發展目標”，也包括具有現代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優待思想等類似思想；傳統儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統。

一、傳統儒家文化與社會保障思想形成與發展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調的是個人責任與社會責任；“仁政”強調的是政府的責任，統治者應該對其統治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎下進行“孝道”、“仁政”，強調的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調的是政府的責任。中國化的佛教思想構成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業非常有幫助。正是在這種傳統文化的影響下，社會保障思想也出現了獨特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發展并沒有抹滅社會保障思想的發展，社會保障思想也逐漸成熟發展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統儒家文化影響有關。20世紀80年代，現代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結合國際經驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發展影響下的傳統儒家文化

社會保障制度與傳統儒家文化二者是一種相互作用的關系，除了傳統儒家文化在社會保障思想建立發展過程中的推動作用外，社會保障制度的發展也對傳統儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統儒家文化發展過程的副產品，對傳統儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現階段的發展對傳統儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內容中體現，具體表現如下：1、家庭養老功能的弱化削弱了傳統儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養老模式是以家庭養老模式占主導，體現的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發展以及國際潮流的引入，發展形成了居家養老、社會養老、機構養老等多種形式的養老模式，家庭養老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統儒家文化思想中的“孝道主義”。在現階段，網絡上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現象，甚至出現因贍養父母問題進而引發的“打官司”現象，這種現象并非只在城鎮中發生，就連受外來文化影響力較弱的農村也有所發生。這些現象的出現從側面反映出我國社會保障形式發生變化，但從文化角度則可以看作是傳統文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統家族”、“宗法文化”的弱化，是現代社會保障制度發展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養老的功能，進一步推動及催發政府及社會在社會保障制度中應該發揮作用。2、社會福利思想強化了傳統儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現表明政府在社會發展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎出發點。從簡單的教育福利到復雜的醫療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經驗以及社會發展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現階段法律應該發揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發展的。

三、傳統儒家文化影響下社會保障制度的發展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發展歷程的簡要考察，可以發現，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設與完善階段。”這種完善階段也是在傳統文化的影響下不斷發展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續發展問題凸顯；城鄉之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決；社會成員權利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養老壓力。這種養老壓力對當前的養老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發展其他形式的養老模式，形成了以居家養老為基礎、社區服務為依托、機構養老為支撐的養老服務體系建設。嚴格意義上的家庭養老與居家養老并不同，但是從目前發展趨勢看，傳統文化中的“孝道”思想影響下的家庭養老方式并不會完全消失，只是在不同社會發展階段有不同程度的削弱。社會成員權利意識的增強強調的是社會保障制度在今后的發展中更注重公平性。權利意識的增強是一種主觀形態上的發展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權利意識增強強調的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發展中會推動社會保障制度的公平性進一步發展，這也在一定程度上體現著傳統文化中“眾生平等”原則。城鎮化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區已經實現省內流動，今后要做的是全部實現省內流動和省際之間的流動。現在，社會發展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當地需求的特征，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發展，與時俱進。

四、社會保障制度的缺陷及改進措施

當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執行過程中也會出現一些不好的地方：總體經濟水平低、制度不完善、法律依據不夠等，這些與我國的傳統文化有關。自古以來的小農經濟和自然經濟使我國經濟發展受到一定阻礙，再加上人口基數大，增長速度快，社會保障的經濟發展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發展。而且，我國在處理社會保障產生問題的解決辦法多是從政策法規入手，很少關注文化層面。規章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執行順利，減少或規避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現代社會的發展，人們更加關注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現的“不文明”養老現象，同時也為其他的社會保障經濟效果奠定思想基礎，從思想上達到統一。我國傳統文化源遠流長，它不僅影響著歷代統治者的統治和管理，也指引著我國社會保障制度的發展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統儒家文化影響著社會保障思想的發展，社會保障制度的發展也在一定程度上推動傳統儒家文化的進一步發展，二者在一種相關的關系下得以發展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統儒家文化的精華，并結合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻：

［1］鄭秉文，J威廉姆森，E卡爾沃.中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度［J］.拉丁美洲研究，2009.2.

［2］車程.我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系［J］.商界論壇，2013.3.

［3］王文茹.淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響［J］.人資社科，2015.2.

［4］劉麗.儒家社會保障倫理思想探究［D］.首都經濟貿易大學，2006.3.

［5］鄭功成.中國社會保障演進的歷史邏輯［J］.中國人民大學學報，2014.1.