儒家思想中的女性地位范文

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篇1

【關鍵詞】封建社會；女性；犯罪

女性在封建社會作為男性的附屬品的存在，地位如同婢妾，活動范圍也局限在家庭內部。對于封建社會犯罪的問題，由于女性的不受重視，一直很少有把女性作為犯罪主題的研究。本文將從封建社會女性的地位，犯罪原因，犯罪種類等問題進行探討，希望對古代女性犯罪做一些有益的補充。

一、封建社會女性地位

女性在社會中的地位高低，是一個社會進步與否的重要標志。按照儒家三從四德思想，封建社會婦女的生活主要是家庭生活。然而，在不同的朝代，女性的權利大小是不一樣的。總的來看，是以漢代董仲舒“罷黜百家獨尊儒術”開始，由于儒家思想的發展，逐漸限制了婦女作為獨立的人存在，很多權利并沒有受到嚴重侵犯。特別到了宋明以后，朱熹發展天理說，把“三綱五常”與“天理”聯結在一起，婦女的權利基本趨于消無。

在封建社會中，婦女不具有法律意義上的人格獨立，“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的禮教思想使婦女被拘束在家庭內部，她們基本沒有接觸和了解外部社會的可能，女性要想生存，就必須忍受，就必須安分守己。因此，她們需要有極強的自控力和忍耐力，這也是封建社會對她們所希望的結果。那么，當這種自控與忍耐消失時，犯罪行為也就隨之而來了。

二、封建社會女性犯罪原因

（一）社會原因

儒家思想被視為中國封建社會的正統思想，對女性的要求遠遠多于男性。中國古代女性實施犯罪的案發率與儒學的地位成反比。即儒學的地位越不鞏固，女性犯罪的發案率越高。秦代的法律思想是法家思想，講究的是刑無等級，所以秦代針對婦女的要求并不像后面的朝代那么多。但由于是法家思想，秦代體現出來的是法律整體都較為嚴苛。漢代的治國思想是儒家思想，道家黃老思想與法家思想相互參雜，交替。雖說最終儒家學說占據上風，但是儒家學說的優勢并不明顯。在道德思想方面，女性還沒有受到儒家思想較多的束縛。儒學在民間還沒有大規模的傳播開來，在民間的認可仍舊薄弱。女性拋頭露面主動實施或參與實施犯罪的案例較多。與其相反，在宋代，重文輕武，宋代“士大夫治國”，廣開科舉，擴大錄取名額等手段促進了儒學的發展。使得儒學從朝堂走向了民間，在民間開始發揮它的影響力。宋代大儒通過教育等手段，主動向女童灌輸三從四德女戒，女訓“閉敬必戒，無違夫子”等觀念。女性的犯罪發案率大幅降低。

（二）個人原因

古代女性被限制在家庭婚姻，受到一定束縛。現實生活中因“男尊女卑”，一夫多偶的婚姻制度，使女性一直處于不平等的地位，女性終年在家無聊，本著尋找精神寄托或者鏟除其余妻妾的目的，轉為相信巫蠱。封建社會各個朝代巫蠱之術一直屢禁不止，究其原因在于女性體力不如男性，很難實施暴力犯罪。但不甘心放過別人，于是將報仇的希望寄托在蠱毒上面，希望得到鬼神的幫助從而達到復仇目的。雖有蠱毒為武器，但家庭暴力殺傷案件也時常發生。

而中國古代婚姻遵循“父母之命，媒妁之言”，即父母的意志起了相當大的，甚至決定性的作用。婚姻的主要目的是：上可以事宗廟，下可以繼后世。對個體權益的漠視和對整體權益的過分看重正是中國古代法制的一大特色。婚姻中男女婚姻操縱在父母手中，很難嫁到意中人。再加上男子可以多妻妾，造成女性長期心理空虛，出于對其他男子的好感彌補婚姻不能自主的遺憾，繼而與之發生性關系，故通奸犯罪，這是漢代女性犯罪很重要的社會原因。女子在家庭中擁有的一切都仰仗男子，缺乏安全感。北宋司馬光認為：婦人之美，無如不妒。在七出中，妒又是之一，男子自然希望女子不妒。一旦感受到自己受了冷落或者在生活中常受氣，怨念積蓄到一定程度驟然爆發，起意報復丈夫或者報復妾室，實施對丈夫及其親子們殺傷毒害犯罪。從這一方面看，女子家庭犯罪既有社會原因，個人原因也不可或缺。

三、以女性為主的犯罪

女性的活動空間主要在家庭婚姻內部，犯罪行為當然也是指對家庭造成了嚴重的危害，按照法律規定應當依法承擔刑事行為。由于我國封建社會男尊女卑思想的影響，有些罪名是只能由女性的行為產生，比如“妻悍罪”。是一種發生在家庭內部，由家庭內部擴展到社會，影響社會秩序的一種犯罪。

“悍”字的解釋為勇敢，兇暴，強勁。然而，悍在男性身上為勇敢彪悍，用在女性身上則不符合禮教對女性溫柔體貼的要求，這嚴重顯示了男性女性地位的不平等。男性“悍”稱為悍勇，被社會所提倡。女性“悍”稱為悍婦，被法律所禁止。在現代社會倡導一夫一妻，男女平等的婚姻，家庭暴力為法律所禁止。可是，在封建社會，為了維護男性的尊嚴，為了杜絕悍婦現象出現，規定丈夫毆打妻子，無罪。在張家山漢簡的《二年律令?？賦律》中有這樣記載：因為妻子兇悍招致丈夫毆打，只要丈夫沒有使用利器，即使妻子受傷了，丈夫沒有任何罪，這就明顯縱容家庭暴力了。丈夫可以武力懲罰妻子，只要不使用武力即可。而妻子毆打丈夫就要受到一定懲罰。如“妻毆夫耐為隸妾”。所以“妻悍”已經從道德所譴責，變成法律所禁止。

參考文獻：

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關鍵詞：中日諺語 性別歧視 原因

一、社會和女性

在大多數由男性統治的社會里，往往藐視女性，認為女性既卑微又軟弱無能，將女性與“長舌婦”、“愚昧”等詞匯聯系在一起。

（一）多嘴多舌

在古代封建社會里，中日兩國的女性就被認為是一個“饒舌”的存在。對女性的言行舉止提出了一些苛刻的要求。甚至中國還將婦言作為有無婦德的一種標準。

（1）快嘴大姐惹事多

（2）婦人之言不可聽

ア 女三人寄ればしい

イ 女の言うくべからず

從上述諺語中可看出，中日兩國女性被認為是一個“多言”的存在。中國的諺語（1）中將嘴快、話多看做是女性與生俱來的天性。因為人們認為“禍從口出”，自然而然對女性的快嘴沒有好印象了。同樣日語的諺語ア中認為女性善于言談。如果眾多女性聚在一起的話，難免會說別人的閑話。就這樣，女性的言辭一直被否定，甚至對女性的言行提出了一系列苛刻的要求。中國的諺語（2）和日本的諺語イ一致認為，女性的言辭是沒有價值的，是不可聽信的。正是因為在封建桎梏下，女性的社會地位卑微導致女性的言語、生活也受到了很大的限制。

（二）愚昧

中日傳統觀念認為女性的心智和能力遠不如男性。他們忽略了女性在社會中的作用。這樣對女性是不公平的，也是不正確的。因為在古代傳統社會里，除了一小部分的女性可以上學之外，大部分女性都待在家里為成為“賢妻良母”做準備。女性在教育上受到的不平等的待遇使得人們認為女性既無知又無能。

（1）女人頭發長，見識短

（2）女子無能，打孩子罵人

ア 女の知は後へ回る

イ 女の鼻先思案

上述諺語認為女性即膚淺又過于單純而不成氣候。中國的諺語（1）中將女性的知識和頭發做了比較，認為女性缺少知識。在（2）中認為女性的教育水平會嚴重影響到下一代，認為無知的女性會用暴力手段教育孩子。日本的諺語ア認為女性“鼠目寸光”，只看到眼前的利益，不會做長遠打算。這大概是古代傳統社會這個大的環境下，人們認為女性只需要擁有美貌，不需要智慧、才氣等的差別意識的反映。

在儒家思想的教育下人們認為“女子無才便是德”，所以不重視女性教育，以至于限制女性受教育的權利。所以，可以說女性的無知和無能是封建制度的產物。

二、家庭和女性

（一）妻子和丈夫

封建制度最顯著的特點是“男尊女卑”的思想。三從四德是男尊女卑思想的具體體現。這就要求女性未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子。儒家的道德觀主張夫妻關系中的男性的權利和女性的義務，這使得女性在家庭中處于被動的地位。

（1）嫁雞隨雞嫁狗隨狗

（2）夫唱婦隨

ア 主人と病はてぬ

イ 夫に付くが女の道

上述兩國諺語中妻子不僅要服從于丈夫而且丈夫左右著妻子的命運。在中國的諺語（1）和日本的諺語ア中可以看出妻子對丈夫就像病人對病魔一樣無可奈何。同樣，中國的諺語（2）和日本的諺語イ中可以看出妻子不僅沒有自己獨立的人格而且要以“順從”作為婦德的標準行事。

（二）母親和女兒

封建傳統社會中男性是家族的太陽，一切圍繞著男性展開。女性一旦結了婚就隸屬于男性，所以妻子必須要生男孩，方能在家族中有一席之地。

（1）有子方為妻，無子便是婢

（2）盜不過五女之門

ア 七日小腹痛んでも男の子をめ

イ 娘の子は盜八人

從上述中日兩國諺語中可以看出在封建社會里都愿意要男孩。中國的諺語（1）和日本的諺語ア中認為女子最重要的是要為丈夫生兒育女，特別是生育男孩，使家庭血脈得以傳承。生下兒子就是幫助丈夫完成大孝的義務，所以若生下的是女孩的話，妻子在家里的地位就岌岌可危了。另外從中國的諺語（2）和日本的諺語イ中可以看出，兩國都將女兒與強盜聯系在一起。這是因為女孩從出生那天起，就是家中的純消費者，她要穿衣吃飯，她要脂粉頭油，父母要供她，一直到嫁出去為止，最后還要為他準備一份豐厚的嫁妝，所以不僅沒有攢下錢而且還花去了家里的大部分財產。

（三）婆婆與媳婦

出嫁對女人來說是結婚而組建新的家庭，做兒媳的生活開始了。婆家是女人作為妻子和媳婦的生活空間。妻子的主要工作是家務活，經常碰到的人就是婆婆，與婆婆不相容就會使媳婦受苦，甚至會造成全家人際關系的緊張。①

（1）當一日媳婦坐一日監

（2）婆婆打媳婦天下有

ア 秋茄子を嫁に食わせて七里に追う

イ 秋梭魚は嫁に食わすな

中國的諺語（1）中可以看出媳婦沒有任何尊嚴地過著憋屈的生活。甚至在（2）中將婆婆虐待媳婦當做是很平常的事情。同樣，在日本的諺語ア和イ中也可以看出婆婆對媳婦是種可怕的存在，婆婆可以為所欲為，而媳婦對婆婆必須是絕對服從。

正如上述例子一樣，女性作為劣等的存在被差別化，具體表現在比起女孩更喜歡男孩等方面。事實上，這些都來自社會和家庭中的女性差別觀念。這種差別意識并不是原來就有的，而是在一定的社會條件下產生的一種文化現象，其背后存在著各種各樣的原因。

三、女性差別原因

（一）社會原因

隨著社會生產力的發展，女子從農業生產力的重要勞動力的地位轉變以家務勞動力為主，女性地位徹底淪落從而依附于男性。

中國原始母系氏族時期，掌握經濟大權的是女性，而掌握了經濟命脈也就是掌握了發號施令的資本，因此在此時期女性占據統治地位。然而到了父系社會時期，男子在生產生活中掌握了經濟命脈的控制權，女性變成了被統治的對象，以男子為中心成為人類社會的普遍特征。“男”以體力耕于田，所以男子在農耕時代處于生產中的主導地位，也決定了其社會地位的提高。通過這種安排，男人成為家庭經濟的提供者，擁有決定權，處于支配地位。女性不得不把自己降到次要的從屬地位，構成了男女之間的不平等，使女性處于劣勢。因此，女性社會經濟地位的卑下是造成中國古代女性“女卑”文化的根本原因。②

日本平安時代（794-1192）的婚姻形式是訪妻婚。女性在社會、家庭生活和婚姻中占據主導地位。早在古代日本就出現了很多女天皇，比如說卑彌呼等。隨著生產力的發展，因為男性具有健壯的身體所以成為了主要勞動力。相反女性則慢慢退出生產力的舞臺。無論是在經濟上還是在政治上女性都開始依附于男性。在日本的父權家長制度下妻子成為家族的私有物，被剝奪了自由，作為丈夫的財產依附于丈夫。

（二）文化原因

以儒教文化為主的封建父權家長制度的影響下形成了男性支配女性的新局面，使得女性在家庭中不得不依附于男性。

中國自春秋時期以來，一直受孔子儒學思想的影響。儒學思想統治中國兩千五百多年，孔子所提倡的男尊女卑思想自然而然也就在我國的社會意識形態中留下了深深的烙印。男尊女卑最初是由于女性在社會發展中所起的作用漸漸不及男性重要，因而她們本身也就漸漸地受到了忽視，這種忽視逐漸發展成為蔑視甚至，直至最后發展成為盲目的性別崇拜――對男性的崇拜。這種崇拜自然也就意味著對女性的歧視了。③

日本深受中國儒家思想的影響而產生了男尊女卑、屈從舅姑的思想，大都以天地陰陽之說為理論基礎來闡發男子生來尊貴而女子天生卑下的觀點，并且以此為出發點來教化女性嚴守婦道。④如《女實語教》中說：“父母有如天地，公婆有如日月，丈夫有如君主，婦人有如從仆；朝夕孝敬父母，恭敬侍奉翁姑；夫婦切勿爭吵，寧屈理而從夫。”這就是說，不僅要求女性在生活中必須少言、慎言，還必須順從丈夫。⑤這種女訓的普及使得女性的社會地位逐漸下降，以至于淪落為附屬地位的原因之一。

（三）心理原因

隨著生產力的發展，婦女從主導地位淪為從屬地位。經濟上失去能力的女性在家庭中處于被動地位，并成為男人的附庸。這種經濟地位不得不使女性形成忍耐、順從、依賴的心理意識。進入封建社會，婦女在政治上受政權、夫權的壓迫，在思想上受到“三從四德”封建倫理道德束縛，這種社會境遇使婦女完全喪失了自尊、自立自強的心理意識。①對于上述這些意識，女性們并沒有抱有疑惑的態度去積極挑戰、面對，而是選擇了默默承受。她們將這些看做是女性的宿命，最終導致這些約束成為束縛女性的一條條準則。

四、結束語

雖然中日兩國諺語的表現形式各異，但是內容上是大同小異。因為在男尊女卑和男女有別思想下，兩國顯示出的女性差別觀是相通的。在現代社會里，女性的社會地位有了明顯的提高。但這并不表示歷史遺留的男女差別意識完全消失。性差別意識不利于和諧社會的發展。因此為了改變這種意識，首先男性對女性應不存在偏見，更為重要的是女性要不斷提高自身修養，積極地與差別意識作斗爭。

注釋

① 孫貞敏.關于女性的中韓諺語比較研究[J].浙江大學，2009.

② 王利.諺語中的中國古代女性文化透視[J].蘭州學刊，2006（12）：180-183.

③ 王慧榮.論日本女訓中的儒教女性觀[J].婦女研究論叢，2005（6）：65-77.

④ 黃景愛.論日本女性社會地位的變化對女性語的影響[J].福建教育學院學報，2010（3）.

⑤ 吳廷.日本史[M].天津：南開大學出版社，1994：228，113-115.

參考文獻

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[3] 楊魯.中韓諺語中反映的性別歧視意識考察[J].中國海洋大學，2010（6）.

[4] 謝新華，張寧.日本女性社會地位的相關研究：回顧與反思[J].山東女子學院學報，2011（2）：67-71.

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【關鍵詞】 焦仲卿 卡巴諾夫 悲劇性格

在漫長而沉重的封建社會的歷史進程中，婦女是掙扎在最底層的受苦受難的群體。她們的地位最低下，命運最坎坷，是人們直接同情和關注的對 象。然而封建意識形態對男性的束縛和壓迫也不容忽視，從某種意義上來說，他們的精神更壓抑、人格更扭曲，故而人生也有著慘痛的一面。《孔雀東南飛》中的男 主人公焦仲卿和《大雷雨》中的男主人公卡巴洛娃夫便是封建宗法制社會中的兩個典型的男性悲劇形象。

《孔雀東南飛》是我國古代最早的一首長篇 敘事詩，原題為《古詩為焦仲卿妻作》。詩前有序文：“漢末建安中，廬江府小吏焦仲卿妻劉氏，為仲卿母所遣，自誓不嫁。其家逼之，乃沒水而死。仲卿聞之，亦 自縊于庭樹。時人傷之，為詩云爾。”這是一曲基于事實而形于吟詠的悲歌，在我國廣為流傳。

無獨有偶，一千多年以后，俄國戲劇家阿·尼·奧斯 特洛夫斯基在他的著名劇作《大雷雨》（1859）中，再次以兇悍婆母與賢惠兒媳之間的沖突為主線，描寫了宗法制家庭中的一幕婚姻悲劇。故事發生在伏爾加河 畔的一個小鎮上。活潑純真的少女卡捷琳娜嫁到富孀卡巴洛娃家里，備受婆婆卡巴洛娃的欺壓虐待，丈夫卡巴洛娃夫明知母親不對，也不敢袒護妻子。卡捷琳娜從丈 夫那里得不到精神上的安慰，愛上了另一個青年鮑里斯。在一次大雷雨中，她感受到極大的宗教恐怖，向婆婆和丈夫坦白了自己和鮑里斯約會的事，結果受到婆婆更 為嚴厲的折磨，她再也不能忍受，終于投河自盡，卡巴洛娃夫只得抱著妻子的身體而慟哭。

在上述的兩場悲劇沖突中，男主人公焦仲卿與卡巴洛娃夫 雖然有些個體上的差異，但是都不約而同地扮演了恭順的兒子和懦弱的丈夫的角色。他們的性格缺陷，不僅加劇了女主人公命運的悲劇性，而且也使自己遭受了無可 挽回的毀滅或損失。本文將對這兩個人物的性格心理作比較分析，探尋其所蘊含的獨特意義。

一、焦仲卿與卡巴洛娃夫的性格缺陷

焦仲卿和卡巴洛娃夫都是封建宗法制社會中傳統男性，他們的品性是善良誠正的，為人處事恭順溫和，審慎克制，遵循著既定的社會秩序和禮法規范。在婚姻家庭 生活中，他們能夠用情專一，盡到做兒子和丈夫的本分，這些都使他們區別于那些花天酒地的紈绔子弟或胡作非為的奸猾小人。但是，另一方面，封建宗法制社會的 道德理性和價值取向也給他們以極大的影響和束縛，使他們失去了那種敢做敢為的勇氣，失去了熾熱旺盛的個性張力，變得瞻前顧后，妥協逃避，表現出明顯的性格 缺陷。

在作品中，焦仲卿和卡巴諾夫雖然都是新婚不久，也都愛著自己的妻子，但是當專橫暴戾的母親刁難、迫害賢惠善良的妻子時，這兩個扮演兒 子和丈夫雙重角色的男人都不約而同地把尊親事孝——敬畏和侍奉父母放在了首位。在他們看來，妻子再好，其在家中的地位畢竟還是卑微、從屬的，她們的心態和 感受也能忽略不計了；何況大男人應該致力于仕途的騰達或家業的振興，兒女私情是羞于啟齒的。于是，他們逆來順受，妥協忍讓，明知母親不對，也不敢理直氣壯 地為妻子辯護，更不敢指責母親的無理。他們與妻子之間的那一抹溫情，就這樣變得脆弱而不堪一擊了。

當然，在母親風刀霜劍嚴相逼的過程中，焦 仲卿也不是一點兒沒有抗爭：“府吏長跪告，伏惟啟阿母。今若遣此婦，終老不復娶”，然而，面對“槌床便大怒”的專橫暴戾的母親，他長跪與哀求的抗爭方式顯 得那么無力，不起任何作用。即便如此，他還是沒有忘記按封建禮法行事——先恭敬地拜別母親，再回房去撫慰妻子：“府吏默無聲，再拜還入戶。舉言為新婦，哽 咽不能語：我自不驅卿，逼迫有阿母。卿但暫還家，吾今且報府。”在既不敢忤逆母親，又無法為妻子做出公正決斷情況下，他選擇了逃避——回官府上班，扔下妻 子一人獨自面對凌辱和難堪。他對妻子所說的日后“必相迎娶”的話，不過是一種遁詞，于實際無補。

如果說焦仲卿的軟弱還不失正直的話，那么卡 巴諾夫的軟弱則透著自私與消沉了。對寡母卡巴洛娃，他唯命是從，服服帖帖，不敢有一絲的違背，像個被掏空了思想的人。雖然他也愛著妻子，可憐妻子，但母親 剝奪了他愛的權利，使他欲愛不能，只得對妻子若即若離。面對母親的兇狠野蠻，他束手無策，只能一次次地讓卡捷琳娜忍耐，甚至在受到母親的指責時，把怨氣撒 到妻子身上。卡巴洛娃強迫卡巴諾夫按她的意愿教訓妻子，卡巴諾夫盡管心里不忍，還是鸚鵡學舌似的把母親的話重說了一遍，為了逃避母親和妻子，他常常借酒麻 醉自己，一旦有外出做事的機會就趕緊出逃，扔下妻子獨自一人面對凌辱和折磨。最后，當妻子不堪虐待跳河自盡時，他似乎才有所醒悟，不過他的抗議也仍然是脆 弱的，猶如余灰中瞬息一閃的火星，他去救卡捷琳娜的愿望終因得不到母親的允許而放棄，成為他終身的遺憾。

二、焦仲卿和卡巴諾夫悲劇性格成因

焦仲卿和卡巴諾夫分屬不同的國度，兩者相距也有一千多年，他們之所以擁有的近乎相同的性格心理特質和悲劇性的人生境遇，筆者以為，是東方封建宗法制社會特有的專制制度、道德倫理秩序以及他們個人獨特的生活環境使然。

1.家庭環境的約束

焦仲卿與卡巴諾夫的家庭背景十分相似，他們都生活在男性家長已經故去、由女性家長控制的宗法制家庭中。雖然男權社會中女性地位低下，但是宗法制家庭中男 主外，女主內的分工模式，使女性家長在家庭事務中也發揮一定的作用。當男性家長缺席的時候，寡母作為家中的長輩也就順理成章地獲得了發言權。

可悲的是，焦母和卡巴洛娃并不具備溫良恭儉讓的傳統婦德，相反，在她們身上，集聚著人性最丑陋的一面：暴躁、冷酷、刁蠻、惡毒，極端的權力欲與控制欲。 一方面，她們堅決地維護封建禮法秩序，說一不二，唯我獨尊，壓制晚輩的任何獨立見解；另一方面，由于長期寡居，兒子成了她們生活中的唯一依靠，她們又患有 嚴重的戀子情結，習慣于把兒子當作自己的私有物來隨意拿捏，尤其是對分享兒子感情的兒媳實施殘酷的精神奴役，絕不允許兒子與兒媳之間有一息溫存。

“小子無所畏，何敢助婦語，吾已失恩意，會不相從許！”“此婦無禮節，舉動自專由，吾意久懷忿，汝豈得自由！”這正是焦母這個典型的專制家長極具個性化的語言，她是斷送了兩個年輕人愛情和生命的直接兇手。

卡巴洛娃更是有過之而無不及。作為商人之婦，她更加剛愎自用、肆意妄為，慣于用古老陳舊的規矩來折磨家里人。有她統治的一天，一切對生活權利的要求都會 被扼殺。對兒子的近乎變態的愛，導致了對兒媳的無端仇恨。她踐踏兒子和兒媳的人格，離間兒子和兒媳間的感情，唆使兒子虐待妻子，兒子要出門時，她強迫兒媳 跪在兒子面前和他告別。卡捷琳娜跳河自盡，她甚至不許卡巴諾夫哭……

缺少父親的引領，又受制于母親的專橫霸道，焦仲卿和卡巴諾夫也就逐漸養成了懦弱、畏縮、馴服、順從，猶疑不決的性格，缺少敢作敢為的陽剛之氣，這種性格與他們勇敢、堅強、果斷、執著、熱愛自由的妻子形成了鮮明的對比。

2.社會環境的影響

《孔雀東南飛》形成于中國封建社會的早期，這個時候，儒家文化已成為當時的主流文化，封建倫理道德規范正一步步地束縛和禁錮人心。儒家思想所重視的“上 尊下卑”的社會秩序，“忠孝節義”的道德觀念，深受漢代統治者推崇提倡。百事孝為先，對父母孝敬是人人必須遵從的禮法規范在強大的社會壓力下，個人的力量 是微乎其微的，讀書人也只有恪守儒家思想的教條，才有可能飛黃騰達。焦仲卿自幼熟讀經書，儒家思想中禁錮人性的一面不能不給他以桎梏，因此，當個人的感情 意愿與封建家長的意愿要求發生碰撞時，淡化、壓抑個人感情，屈從于專制家長的權威就成了他唯一的選擇。

俄國雖然地處歐洲，但地理位置比較偏隅，當19世紀中期西歐諸國已經進入資本主義社會時，俄國卻仍停留在落后、愚昧和黑暗的封建專制政體和農奴制度下， 俄羅斯人的生活和思維，教育和自由，自然也都無法抹去奴隸制的標記；同時，延續了近千年而未接受過宗教改革洗禮的正教統治，也使俄羅斯人的自由天性受到壓 抑，受宗教道德意識、行為準則的浸染和捆縛，他們的精神變得馴順和孱弱。雖然《大雷雨》（1859）寫成的年代社會改革的氣氛正在醞釀進行中，但頑固守舊 勢力仍在肆虐掙扎。劇中悲劇發生的地點——伏爾加河畔的卡利諾夫城，就是一個由封建陳規陋習、宗教迷信所主宰的宗法制世界。這里，美貌的姑娘會受到詛咒， 原因是她們經不住誘惑；而姑娘一旦出嫁，除了上教堂，便不準獨自隨便外出；更可笑的是，遭大雷雨襲擊的地方，偶爾會有人觸電而死，這原本是由于雷電交感作 用，而迷信的卡里諾夫城的人卻說，這是罪孽深重才遭的報應……生活在如此落后閉塞的黑暗王國中，卡巴洛娃夫除了沉默和絕望，成為舊制度舊勢力的精神俘虜 外，當然不可能有任何作為了。

三、焦仲卿和卡巴洛娃夫悲劇性格的普遍性

《孔雀東南飛》和《大雷 雨》中男主人公的悲劇性格，實際上是不同的時空環境中孕育的相同的文學現象。他們的人格缺失、精神軟弱是特定歷史文化背景下的產物，反映了一個時代的“普 遍情況”，是具有真實性和典型性的。他們的人生境遇暴露了壓抑湮沒一切人性人欲的封建專制制度的不人道、不合理，也是人在畸形的社會關系中的悲劇地位的體 現。

在中國的文學史上，我們還可找到相當多的焦仲卿式的悲劇性格，他們都是封建禮法制度的犧牲品。如《家》中的高覺新，《北京人》中的曾文 清，都是受封建家長或舊禮教轄制而身不由己、言不由衷的人，不敢愛，也不敢恨，不敢哭，也不敢笑；背負著沉重的精神壓力，克制著個人的正常感情，消弭了個 人的獨立意志，不敢從事屬于一個真正的人的自由而奔放的活動。在古代的現實生活中，也依然有焦仲卿的故事延續，即使像陸游這樣的詩人，也終因無法擺脫強大 的封建文化所給予他的限定而抱憾終身，留下《釵頭鳳》這樣的千古絕唱。封建宗法制度下男人的壓抑與不自由，由此可見一斑。

在俄國，卡巴諾夫 式人物的出現也并非偶然，也不只限于單個的家庭，從19世紀俄羅斯文學中的諸多人物身上，我們都可以看到卡巴諾夫性格的延伸或變形——在《窮人》中善良的 杰符什金那里，是放棄個人幸福權利的忍耐和馴順；在《外套》中的阿卡基耶維奇和《小公務員之死》中的切爾維亞科夫那里，是唯唯諾諾、戰戰兢兢、被嚇破了膽 的奴性；在《套中人》中的別里科夫那里，則衍生為病態的虛弱、趨于死亡的保守僵化和令人窒息的陰險卑鄙……這一切似乎都在向人們昭示：精神軟弱已經成了專 制統治下的必然結果，成了特定時代中的一種普遍人格。作者正是通過對人性的扭曲與畸形狀態的揭示來給人以震撼，給人以警醒，進而也喚起人們打破舊制度舊秩 序、追求新生活的愿望和勇氣。

作為獨具特征的個體，焦仲卿和卡巴諾夫性格同樣是真實而豐滿的，他們也將像劉蘭芝和卡捷琳娜這些追求自由、以死抗爭的女性一樣，在多姿多彩的文學人物畫廊中，占據自己的一席之地。

【作者】周　青

參考文獻：

[1] 外國文學名著叢書編輯委員會.奧斯特洛夫斯基戲劇選[M].北京：人民文學出版社，1987.

篇4

關鍵詞：文化；中國傳統文化元素；現代產品設計

放眼20世紀的中國，市場經濟模式的轉變和由此而來的物質生活方式的巨變，直接催生了新的設計理念，設計業作為一種創意產業、綠色產業、文化制造業更具優勢：低能源、低消耗、低成本、低排放、無污染和高利潤。對現今多元化和開放性的世界來說，中國文化元素將會是一種必然的流行趨勢。在社會發展過程中，大國崛起之路，伴隨思想文化的創新、民族自信心的提升，國人不斷意識到傳統文化元素的重要性，反映、代表著一個民族、社會的整體意識和傾向，以及個性化差異設計對占領世界市場的戰略性地位。

1中國的傳統文化及其元素

1.1 中國的傳統文化

對于傳統文化，我們要有一個新的概念，是對昨天的藝術、思想、風俗、生活方式等人類社會實踐活動所創造的一切有形、無形的文明成果的體現。任何民族的傳統文化都是歷史 “原汁原味”的底色，都將在特定的歷史時期有其特定的內涵和重要的根基，所以，我們不能總是一提到傳統文化，就聯想到落后。事實上，人類在發展的過程中，早已把糟粕淘汰，被保留下來的是對今天和明天能夠產生巨大影響和推動作用的、不能被遺棄的、急切需要我們去保護并傳承、發揚的精髓。

中國傳統文化是由上下五千年文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的文化，是以孔子為代表的儒家思想提出的“穩定為目的，家庭為核心，修養為前提”的社會價值觀念體系，以仁治國，形成仁、義、禮、智、信的道德準則和行為規范。中國傳統文化世代相傳，無論是物質形態還是思想文化，無論是建筑風格還是風俗人情，無論是衣著服飾還是繪制工藝，都以其獨特的內在和外在特質，給后人留下了豐富寶貴、可供借鑒的設計資源。

1.2 中國傳統文化元素

中國傳統文化元素是傳統文化的精髓，它追求人與自然、人與人的和諧統一美，題材廣泛、內涵豐富、形式多樣、流傳久遠，延續到我們現代生活中來，更起到傳承民族文化的作用，例如，在梅蘭芳的演繹中，京劇的表現方式是中國元素；在吳冠中的畫中，水墨意境就是中國元素……這些豐富多彩的元素，是世界認識中華文化的標志。除此之外，講究對立統一、中庸和諧、一分為三的儒家思想，講究無為而為、天人合一的道家思想等都是中國文化區別其它文化的范疇。

中國的中庸之道首先提倡的是適度、合適、合理、人類的造物行為也應有度、守道。繼而產生了當今以天人合一思想為主線的，以自然為中心的設計思想。在設計全球化的今天，“民族化的設計”應該迎來她的“春天”，由過去的“中國化制造”轉變為“中國化創造”，使設計反映文化，創造文化，讓中國元素活躍思維，源遠流長，生生不息。

2 中國的傳統文化元素與現代產品設計

現代設計文化除了在空間和時間上不同于傳統文化之外，最主要地是增添了許多功能與審美、科學與藝術、經濟與理念、社會與文化上的交叉滲透。

2.1太極八卦思想的應用

（1）擁抱精靈調味瓶。

這款創意的巧妙之處就在于打破了以往單純套用傳統符號的設計，極微妙地詮釋了“古板”與“古怪”兩種不同風格的搭配。兩個可愛的小精靈，一黑一白親密地抱在一起，無論是從顏色上還是形態上都貼合了中國味的黑白太極符號，更為神奇的是創造者在設計時把動物的生動表情與使用功能結合，黑白精靈分別裝的是胡椒和鹽，黑色精靈的眼睛設計地比白色幽靈的大一些，這樣可以讓胡椒粉輕松倒出來,極大方便了人們在烹制食物過程中對調料“度”的把握。就這樣透過黑白色組成的趣致平衡的圖形，傳達著一種溫馨、輕松、自由、舒適的意境。（圖2）

（2）太極核磁共振設計。

這是在華人創新設計大賽中的一款優秀獲獎作品，此創意對太極符號“陰陽魚”加以詮釋，淡雅的藍黃白色相搭配，線條柔美，簡約得體，別具一格又不失大方靈活，令人耳目一新，實屬難得。(圖1)

（3）德國“紅點”設計大獎陰陽椅。

這款由Elements設計的沙發在外觀上大膽采用中國特有的太極元素，將傳統意義上的“陰陽平衡”用色彩與形狀和諧交織的方式極好地呈現在人們眼前，時尚美觀，突顯了德國人一貫嚴謹精致并擅于引導潮流的作風。其獨特之處在于在人機和功能上的完善，簡練的“陰陽”把青銅與白金色纖維與凹凸有致的表面恰到好處地嵌合，實用大氣，無論是湖邊抑或沙灘，都會感覺到別樣的舒適和放松。

2.2 其他元素的應用

近年來，許多設計師不斷講求形態設計與材料、功能的結合，步步高推出的I6手機以中國傳統的青花瓷圖案吸引了大量消費者；在我國，青花瓷有著悠久的歷史，給人以素潔、清雅的優美形象，手機前后蓋的下半部分印有青花圖案，高貴唯美，展現時尚與傳統巧妙融合。世界華人創新設計大賽上模塊化插座的設計，考慮到辦公桌電源的使用狀況，經常需要使用很多電器，有時插口不夠用，有時插口之間距離非常近，導致插口利用率不高的問題等等。而設計這款模塊化插座的靈感來自于中國古代書桌擺放器具——文房四寶，造型簡潔美觀，使用方便，大大解決上述問題的同時，集創新、制造、成本、人性、文化、技術為一體，是一個劃時代的新設計[3]。TCL女性品牌蒙寶歐(MBO)“旗袍”系列手機，是意大利設計團隊專門為中國女性打造的，以古典民俗的旗袍元素為核心，集合了燈籠、折扇、中國結、窗欞、絲綢等其他古典元素，女性化特色十足。手機的背面還采用了旗袍上面的盤扣式樣，很是新穎獨特[7]。由此可見，中國的傳統文化元素不僅在國內廣泛受到設計師們的青睞，中西合璧之風亦將會引領設計行業的新風潮。

但是，中國傳統文化應用于工業產品設計也有一些失敗的案例，泛濫運用傳統文化元素、過多關注簡單的表面堆砌、雜亂無章地亂用中西元素、為了迎合競爭無限產出等等，最終導致表面化、形式化、單調化，本末倒置，市場反應平淡，用戶視覺疲勞，毫無創意可言。因此應該從符號學的角度深層次挖掘中國傳統文化的優勢，結合產品本身的性能和特點，提煉出某種文化的精髓和核心內容，與外來元素完美融合，從而進行自然真實化情感創作。

3 結語

中國文化源遠流長，正如張道一先生所說：“張果老倒騎驢，騎在驢上向后看上下幾千年，縱橫數萬里，形形，五花八門，在比較中鑒別，在現象中歸綱，理出一條思路，驢兒馱著往前走，走向新的時代，不是固守于舊的迂腐不化，而是創造者去開拓新的未來。”傳統文化之對于我們今天的現代設計，如魚得水，須臾不可離。所謂“民族的就是世界的”，就是新舊交融，正確理解中國文化的生存內涵和價值意義，擁有獨立的設計風格和特點，傳承民族精髓，讓中國的設計走向多元化、獨立化、世界化。

參考文獻：

[1] 杭間. 設計道[M]. 重慶：重慶大學出版社，2009

[2] 李菲 傳統文化符號在現代設計中的應用及其意義[J]. 安徽文學，2008年第10期

[3] 世界華人設計學術協會,華人創新設計大賽組委會. 工業設計案例解析——華人創新設計華典獎作品集[J]. 北京：電子工業出版社，2008

[4] 張夫也 孫建君. 傳統工藝之旅[J]. 遼寧：遼寧美術出版社，2001

[5] 彭艷芳 陳波. 淺談中國傳統元素在現代設計中的運用[J]. 科技促進發展，2007,(04)

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關鍵詞：婚姻制度；社會規范；中國古代

在中國傳統觀念中，婚姻具有非常神圣而莊嚴的意義。《易系辭》云“：天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生。”認為男女婚姻是承載天地陰陽之性密合而成。《易序卦》云“：有天地，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后有所措。”君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友算為五倫，而倫常禮制、社會規范都是基于婚姻制度而逐步建立起來的。中國古籍中也早有關于婚姻內涵的記載。《禮記·經解》鄭玄注：“婿曰婚，妻曰姻”；《說文解字》解釋為“：婚，婦家也”“、姻，婿家也”，都說明了婚姻具有嚴肅的倫理學意義，婚姻制度是一種重要的社會規范，婚姻禮儀是中國文化的重要組成部分。分析和探究我國古代婚姻制度的歷史演變，有助于人們更好地理解和感知古代男女間社會關系的文化特征及其發展脈絡。

一、婚姻的幾種發展模式

在漫漫的人類歷史發展長河中，我國的婚姻制度經歷了鳳凰涅槃般烈火的煎熬和痛苦的考驗，從早期的原始群婚模式一步步走向具有現代文明特征的一夫一妻制度，見證和審視著人類文明的巨大進步。我國古代的婚姻制度主要有以下幾種發展模式。

原始群婚。原始群婚是人類早期祖先進行的一種兩性偶合關系，古語曰：“其民聚生野處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別。”古代人們露宿野外，群居共生，男女之間的交往沒有任何的規定和約束，也沒有明確和固定的配偶，完全處于一種自然奔放狀態，“感天而生，知有母而不知有父”。遠古時代原始群婚的現狀甚至產生了一些民間傳說，比如《詩經·商頌》就有“天命玄鳥，降而生商”的記載，反映了當時男女無別、媾和無禁的自然婚姻狀態。

血緣婚姻。隨著人類歷史發展的進步，原始人群逐漸分化，形成了不同的集團部落，并且漸漸以血緣家族的形式作為識別標準。古人認為血緣家族中父輩和子女之間是不能夠通婚的，但是兄妹同輩之間是可以通婚的，由此構成了血緣婚姻。關于這種婚姻制度模式，中國的古籍文獻中也有相應記載傳說，比如《風俗通》中就介紹了女媧和伏羲之間的關系，說女媧其實是伏羲之妹，兄妹兩人是聯袂成婚共同生活在一起的。在后世出土的漢墓石刻上，人們能夠看到伏羲與女媧“人首蛇身，兩尾相交”的造型，而“兩尾相交”正是夫妻媾和的特別象征。

亞血緣婚。亞血緣婚又稱為伙婚，此種婚姻與血緣婚姻的最大區別就是血緣婚姻只是禁止父輩和直屬下輩之間進行通婚，而伙婚除此之外，還禁止同輩兄弟姊妹之間產生婚姻關系。伙婚制的最大特點是兄弟可以共妻，姐妹可以共夫，但這個“妻”或者“夫”必須是外族人員，比如《史記·五帝本紀》記載，堯的兩個女兒娥皇、女英同時都嫁給了舜，體現了伙婚制度下姐妹可以共夫的特點。亞血緣婚有利于自然選擇婚姻配偶，這對于提高人口數量和質量意義重大。

基于此，古代中國人才有了“男女同姓，其生不蕃”的深刻認識。

對偶婚。對偶婚是介于亞血緣婚和后期專偶婚之間的一種極為脆弱和不穩定的夫妻關系。在此種婚姻模式中，夫妻雙方并不是以良好的感情為基礎，而是以個人方便和需要為基礎，通常是以物品交換的形式達成夫妻婚配，或者通過武力搶奪的方式得到配偶。這種婚姻模式產生的一個重要背景是：男子成為家庭生活維系的主要支柱，但由于男性數量可能在野蠻的戰爭中大量消耗，因而導致女子只能“暫時或長久地同一個男子結婚以作為解救的辦法”。因此，夫妻雙方的婚姻關系是相當脆弱和不牢固的。

專偶婚。專偶婚就是我們平時所說的一夫一妻制婚姻。這種婚姻制度的產生，是以父權制完全取代母權制，以及生產資料的私有制為根本基礎的。正是因為如此，專偶婚制度自其產生之時起，就充分表現出了男權至上的特點。而且從婚姻關系角度分析，專偶婚比對偶婚顯然要牢固和持久得多，這也符合了儒家的倫理綱常，因為儒家強調“夫婦之道，不可不久也，故受之以恒。”二、婚姻中男女地位差異在古代中國，婚姻本質上體現為一種人與人之間的兩性關系，反映著社會經濟和文化生活的變遷，而這個在男女地位方面表現得尤為明顯。中國古代強調“男女授受不親”，也就是男女不能同飲酒席，不能雜坐閑聊，不能同時出行，兩性之間的界限是相當分明的。

兩性之間結合為婚姻之后，依然在男女地位上顯示出極為不平等的一面。古人認為婚姻是家庭的大事，《禮記·昏義》云“：婚禮者，將合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。”《禮記·經解》云“：婚姻之禮，所以明男女之別也。婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而辟之罪多矣。”自進入父系社會之后，男尊女卑逐漸被認為天經地義的事情。

《易·系辭上》說“：天尊地卑，乾坤定矣；乾道成男，坤道成女。”這些文字概括讓人感覺男尊女卑似乎完全是一種自然法則，是萬萬不能違背的金玉良言。其說法之一是由于丈夫獲得了家庭經濟的絕對支配權，自然而然好像也就獲得了對妻子的絕對統治權。《禮記·郊特牲》說“：男帥女，女從男”，古語云“：娶到的媳婦買到的馬，由人騎來由人打”，這些都是婚姻關系中女性地位卑微低下的真實寫照。

到儒家思想占據完全主導地位時，其對婚姻的態度是“人倫之始”“、夫婦之義”，并且以“三綱五常”等社會規范來約束夫妻關系，特別是約束女性的行為習慣，對夫妻之間的“情”與“愛”則基本上是視而不見的。按照儒家的封建禮法制度，婦女應“無私貨，無私蓄，無私器”。也就是說，妻子在家里只能遵守本分，操持家務，照顧子女，奉養公婆，沒有任何經濟地位可言。《儀禮喪服》云“：婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。”漢代劉向和班昭分別著有《烈女傳》和《女誡》，引導女子要“以專一為貞”，信守“四德”（即婦德、婦容、婦言、婦功），后人將“四德”與“三從”合并為“三從四德”，作為婦女言談舉止中應該遵守的基本禮儀。另外，中國古代婚姻中對女性的貞節觀要求苛刻，從各方面鉗制和規范婦女的個人操行，要求她們守身如玉，容不得半點瑕疵，夫妻之間女性個人興趣和志向的稍微外露就可能引起男性的斥責與懲罰。事實上，婚姻關系自其形成之初，男女之間就已經處于明顯的不平等狀態，束縛于貞節道德禮教之下的古代婦女，早已沒有任何自我意識和獨立人格可言，只能忍聲吞氣、唯唯諾諾。

此外，在中國古代婚姻制度中，夫妻之間婚姻關系的解除也要遵循一定的陳規陋習，而女性此時的地位更是日薄西山，江河日下。在夫權至上的中國古代社會，婚姻關系的解除主要由男方的意志隨意決定，因此古代將離婚稱之為“出妻”或“休妻”，而遭受遺棄之妻則被稱為“棄婦”。丈夫如果要遺棄妻子的話，來自家庭和個人的理由可謂是隨手可得和易如反掌，只苦了那些棄婦們的余生，大多數只能是孤燈瞎火，孤寂落寞，清貧甘苦，了卻一生。

比如《孔雀東南飛》中描述的焦母逼迫焦仲卿無論如何都要“出妻”，其提出的理由竟然是嫌棄兒媳“不順父母”，最后導致焦、劉兩人雙雙殉情而死，為后人留下一聲嘆息；又比如宋代大詩人陸游本來與前妻唐琬一往情深，生活甜甜蜜蜜，但就是因為陸游的母親不喜歡唐琬，而陸游又對母親非常孝順，并且言聽計從，最后只能被迫與唐琬相別分手，為此陸游直到晚年仍悔恨不已，心存遺憾之情。

同時，需要指出的是，中國古時歷代的婚姻制度多以鞏固和維系父系家長制的絕對權威為原則，特別是允許男子“一夫多妻”，體現出對女性地位的壓制和約束。比如《唐律》就明確規定男性納妾是完全合法的行為，《明會典》也特別規定“：庶人四十歲以上無子者，許娶一妾。”在男尊女卑的傳統觀念以及“不孝有三，無后為大”的社會習俗主導下，自先秦時期到民國末年，上由達官顯要下至市井小民，納妾制度歷經千年長久盛行，可謂是中國封建社會婚姻制度中的一個頑疾。

參考文獻

[1]秦亞東.中國古代婚姻制度探析[J].齊齊哈爾大學學報，2007（5）.

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關鍵詞：古代；家庭；穩定因素

一、家庭與國家的關系

縱觀歷史，古往今來，家庭與國家同發展，共興衰。從哲學觀點出發，國家與家庭的關系可用整體與部分的關系來闡釋。首先，國家居于主導地位，統帥著家庭；第二，國家與家庭相互依存，相互影響：一方面，家庭是國家的細胞，離開了家庭，國家就不復存在；另一方面，國家的功能職能大于家庭。鐘天樾有語：“國將不國，何以為家”。每當中華民族面臨生死存亡的危急時刻，無數仁人志士挺身而出，舍小家為大家，中華文明才得以傳承延續，繁榮強盛。真是構成一個國家的細胞――家庭的相對穩定發展，整個中國封建社會才得以以牢不可破的姿態屹立于東方。

二、維持家庭的穩定機制――家庭民主

（一）中國近代以前是否存在家庭民主

民主源于希臘字“demos，”意為人民。一般對民主的定義是指：在一定的階級范圍內，按照平等原則和少數服從多數原則來共同管理國家事務的國家制度。將此歸結起來即為：少數服從多數，“一人一票”等。

那么，問題來了，封建社會的中國家庭里是否存在著民主？本人認為，如果按照現代對民主的定義標準，封建社會的家庭是不存在這樣的民主的。誠然，三綱五常，三從四德，父母之命媒妁之言，納妾之風等等現象是客觀存在的，但是，如果換種思維方式，或許封建社會中的家庭是存在著民主的。本人認為這種民主可歸結為制衡，即制約封建家庭走向崩衰的客觀因素，只是這些制約因素維持著家庭的發展，從而由家庭組成的整個社會得以正常運轉，延續下去。

三、家庭民主的具體體現

（一）共同的家庭利益

在古代家庭中，男女分工，男耕女織，男主外女主內。在一個男權社會中，男尊女卑是客觀存在的，丈夫是一個家庭利益的主導者和財富的創造者，男女不平等表現在經濟和政治地位的不對等。雖然妻子明顯處于丈夫的附屬地位，但妻子仍是家庭利益的維護者和享有者。

在封建時代，臣下若立功，帝王將官爵或稱號賜給臣下，臣下的妻子得到封號，其子孫世襲官職和特權，這就是所稱的封妻蔭子。歷史中的誥命夫人也屢見不鮮，這客觀上為當時社會家庭的穩定提供了保障和激勵。

（二）道德約束丈夫的行為

從表面看，三從四德等封建禮教絕大部分是用來束縛、壓迫女性的，那么，是否存在著約束家庭中丈夫行為的因素呢？答案是肯定的，只是這些因素是被動制約，但同樣具有維持家庭穩定的作用。

1.一夫一妻制

中國自秦一統天下，便實行一夫一妻制。從漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，更是嚴格實行一夫一妻制。至于現代影視作品渲染的男人多妻，多半是從解放女性地位的角度而為，不具有科學性。

一夫一妻制有利于家庭穩定，社會安定，有利于各個時期男女失衡的問題，雖然女子在封建社會中地位低微，但一夫一妻制客觀上保證了妻子在家庭中不可或缺的位置，起到了穩定家庭的作用。

2.納妾娶小有嚴格限制

首先須承認的是古代中國實行的是一夫一妻多妾的婚姻制度，雖然允許丈夫可納妾，但納妾并不是丈夫可以為所欲為之事，它具有著嚴格的限制。第一，對政治地位、經濟地位有著嚴格的限制。娶妾基本上是王公貴族富豪的附庸和福利，就算公侯納妾，也不能為所欲為；第二，歷朝歷代并不提倡平民納妾。引證《明會典?律例四》：“民年四十以上無子聽之。”意思就是平民若要納妾，要年滿四十歲且沒有孩子，因而并不是每個人都能隨意納妾。第三，妾的地位非常低下，為妾者雖被明媒聘娶，但只能坐小轎進門，受妻的管束。妻可隨意責罰妾，甚至可以不經丈夫同意將妾賣掉，妾的地位甚至還不如婢。

3.休妻同樣具有條件性

文藝作品中，丈夫一紙休書，妻子便淚眼朦朧卷鋪蓋回娘家。這未免太夸大。實際上，妻也不是隨隨便便就被休的，它同樣需要達到特定條件。下面舉出兩種主要的休妻制度：

規定之一――“七去”。據《大戴禮記?本命》所載：“婦有七去：不順父母去；無子去；去；妒去；有惡疾去；多言去；竊盜去。”盡管這“七去”屬于封建禮教對女性的約束、壓制，但另一方面這些規定也使在封建社會中處于劣勢地位的女性最低限度地免于任意被夫家拋棄的命運。由此，樂府詩《孔雀東南飛》中劉蘭芝無奈被休實屬被惡婆婆威逼，沒有絲毫的合法合理之處。焦仲卿與劉蘭芝的悲劇也令人扼腕嘆息。

規定之二――“三不出”。“無所歸”不去，即娘家已經沒有人的妻子可不去；“與更三年表”不去，即與丈夫共同守過公婆三年喪妻的妻子不能拋棄，為的是不忘恩情；“先貧賤后富貴”不去，即在貧賤時娶的妻子，富貴后不能拋棄，為的是德行與忠貞。此“三不出”可算作封建禮教中唯一能對女性權益有稍稍保證的制度了，也從一定程度上有利于家庭的穩定。

4.傳統觀念對家庭的影響

傳統儒家思想觀念中素有“寧拆十座廟，不毀一門婚”之說。這句話意為：拆散別人的婚姻是很惡劣的事，比拆廟的罪過更甚。雖然此話有不甚合理之處，現代生活中也確實存在著婚姻破裂無法共同生活的案例，但這個傳統觀念在一定程度上對于挽回妻子在家庭中的位置、對于維持一個家庭的穩定起到一定的積極作用。

（三）輿論約束丈夫的行為

1.休妻具有公開性

丈夫若無故休妻，妻子回娘家，這不是偷偷摸摸的事。在古代，這樣的事情會被宣言出去，左鄰右舍會議論此事，這無形之中使丈夫受到輿論、道德的約束，強行休妻，勢必要承受公眾的壓力、指責。

2.無故休妻的惡果

文藝作品中，陳世美的攀附權貴，隱瞞婚姻的典型負心漢形象令世人不齒，后來被剛正不阿的包龍圖所斬，當朝太后也奈何不得；元雜居《瀟湘雨》中崔甸士得功名之后休了原配再娶，后也落得承認錯誤，自討苦吃。可見，即使是在男尊女卑的封建社會，丈夫休妻并不是為所欲為的，大部分家庭在客觀上是可以穩定經營下去的。

綜上，古代家庭之所以能夠穩定發展、經營下去，大體包含：①共同的家庭利益，②道德的約束力量，③輿論的約束力量。本人認為這些制約丈夫權力的因素就是家庭民主的具體體現，由于家庭的穩定，整個封建社會的長期存在發展就具有一定的必然性。

少數服從多數、“一人一票”只是做到了形式上的民主。民主的精髓在于制衡，放眼現今，本人認為在民主集中制的基礎上，應加強民主集中制的制約機制，我們要選出那些真正貫徹民主、為民謀利的人，而這些也不是一勞永逸的事情。我們要承認有時選出來的東西不一定就是完全正確的，必須要在動態中完善它，有所制約，向民主更加邁進。（作者單位是：重慶師范大學）

參考文獻：

[1] 董恩強，伍箴明.杜亞泉的家庭婚姻觀[J].廊坊師范學院學報（社會科學版），2010（4）：52-54.

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1 中國傳統服飾的基本形制

從服飾的基本形制來看，中國與西方差異是較為明顯的。中國傳統服飾大多追求的寬衣博帶的形制，服飾表達以“意”為美，朦朧而隱約，通常給人一種委婉含蓄的審美感受。這一服飾特點在六朝時期表現尤為突出，東晉末年與南朝時，隨著生產力的發展，經濟的開發，士大夫生活優裕，衣服寬大，加上當時玄學清淡的風氣影響，士人追求自由奔放、自然飄逸的境界，“氣韻生動”“以形寫神”為當時所崇尚的美學原則，這些更助長了這種傾向。正如《顏氏家訓.涉務》所言：“梁世士大夫，皆尚褒衣博帶，大冠高履，出則車輿，入則扶持，城郭之無乘馬者。”正體現了這一服飾形制的真實寫照。（如圖1）

由此可見，中國傳統服飾不僅反映出當時人們對生活的審美感知，也是一種文化象征。正如，中國溯有“衣冠王國”的說法，“衣冠”一詞從常規來說可以理解為衣帽或是一切服飾的代名詞，但同時它在某種情況下還被賦予了一定的文化含義。有時我們看到的“衣冠盛事” 、“衣冠掃地”等詞匯，這里的“衣冠”不單是衣帽服飾的意思，它還可以理解為古時士大夫和官紳的代稱，同時含有“禮教”與“文明”的文化含義。這種通過服飾本身所引申出來的文化寓意或者有望借助于服飾的形制來體現出時下某種文化思想意識是我國傳統服飾中普遍存在的一種文化現象。中國傳統服飾文化受儒家思想影響最為久遠，在較長的一段歷史時期中它影響著我國傳統服飾的基本形制。儒家重禮儀規范，講究穿戴與禮應合二為一，所以在中國歷代傳統服飾中我們通常能夠通過在服飾中的色彩、章紋、結構以及不同的配飾配件中體會到當時嚴格的禮制規范或等級制度，如，冕服，深衣等。服飾背后所蘊含的政治文化含義有時甚過于服飾的外在造型，是重內涵與實質的裝飾精神。正如張直光先生所說：“中國與西方不同，其文明的最初聚集是通過政治手段（國家社會）而不是技術突破來實現的。”

2 西方服飾的基本形制

西方服飾多以凸顯身體的形態為美，其盡可能通過服飾的造型體現它的體態美。在這一點上，古代西方服裝是完全不同于中國的，西方服裝更立體，外形富于變化。如古希臘時期的西方服飾，這一時期的服裝多為披掛形式，服裝大多為不經裁剪、縫合的矩形面料，通過在人體上的披掛、纏繞、通過別飾針、束帶等基本方式將其固定，從而形成了“無形之形”的特殊服裝風貌。乍從外形來看服飾基本形制也是寬大而平面的，但從服飾細節來看，它與我國傳統服飾寬衣博帶的服飾形制還是有差別的，這一時期的古希臘服飾，服裝只看做是附屬于身體之外的物體，身體才是服裝的主人，披掛的服飾形制使服裝不會約束于身體，讓人隨心所欲，人體在行動或是衣服飄動的時候在隨時都會暴露肉體，這與我國所追崇的含蓄美是有本質上的區別的。（如圖2）

無論是中國還是西方，它們都會有各自不同的風俗習慣、有著各自神秘的宗教追求和世俗的倫理指向，這些多少都能在各自“衣食住行”之中所顯現出來，從而形成各自不同的文化體系。古希臘這一時期的服飾形制正是受到當時西方宗教文化的影響，由于人們對上帝諸神的崇拜為原始宗教的主要內容，希臘人“把肉體的完美看作神明的特性”，認為神也是有人望的。在這一宗教文化影響下，服飾只作為附屬品，而盡可能體現出來的是人的形體美。所以，古希臘時期，對宗教文化的崇拜，除了在服裝中的影響，我們還能從當時的文學、雕塑、繪畫等其它一些藝術形式中有所察覺。西方宗教文化的發展與變化在一定時期內改變和影響著人們對肉體的態度，也深深地影響了西方古代服飾的發展和變化。如，中世紀時期西方服飾，基督教的禁欲主義理念對當時服飾影響較大，男女穿著要滿足端莊正派的要求，服飾大都將凹凸有致的身體曲線遮掩起來。在中世紀女性流行一種罩袍，是將多余的長裙在腹前掖入腰帶，前面的堆褶使腹部微微隆起好像孕婦（如圖3）。這也許與當時婦女地位低下，女子需在家從父，出嫁從夫，認為女人天生就是為了繁衍后代的世俗觀念有關；同時，還據說這是因對圣母瑪利亞的崇拜而造成的流行樣式。因瑪利亞在未婚嫁時就從圣靈受孕而懷孕基督，所以她有孕時的形象也被看作是圣潔美好的象征。

在隨后西方服飾的發展進程中，在理性主義精神的支配下，西方轉向了人文、科學主義，功能主義的探索，其思想核心是“人乃萬物之本”，主張以人作為衡量一切事物的尺度。重視人的價值，提倡個性與人權，主張個性自由，反對天主神權；主張享樂主義，反對禁欲主義；提倡科學和文化，反對迷信。伴隨這些文化思潮的到來，西方服飾也發生了與前未有的形制變化。倘若以文藝復興時期為西方服飾文化的轉折期，我們似乎可以由此開始感受到時尚的悄然流行。華美繁縟的細節裝飾，精致細密的縫繡工藝，也許，此時的服飾只是作為一種特殊審美要求下的產物裝點美化著人體，有甚至還通過改變人體自然形態來滿足一種極端而扭曲的審美文化。例如，為了體現體態美，女性服飾開始出現表現腰部曲線的傾向，為了凸顯和加強這種曲線美，緊身胸衣、夸張繁瑣的襯箍開始盛行，當時女性不惜犧牲自我而桎梏于其中。同時，立體裁剪方式出現，也促使這種窄衣文化進一步發展，由此，西方服飾與中國傳統服飾也有了本質上的差別。西方服飾是一種多元化的服飾文化，它從誕生之始就受到眾多外來文化的影響，它不同于中國傳統服飾有較強的的延續性，這與其所處地理方位、政治、環境等方面都有所關聯，這使西方古代服飾形制在前后差異明顯，但服飾大多以體現人體體態為美。

3 中西服飾基本形制的差異

影響中西服飾基本形制差異的原因眾多，各自服飾特色與風格形成是與民族文化風俗，政治環境甚至地理環境、氣候條件的不同使各自在歷史發展和積淀的過程中體現出明顯的差異。不同文化背景影響下的服飾形制差異是其主要原因之一。中西方服飾文化有著各自不同的文化特征和魅力，長久以來，伴隨彼此在政治、科技、文化等方面的進步和崛起中，中西交流愈漸頻繁，服飾文化也即如此。正如19世紀末20世紀初的中國，沖擊了封建主義的思想、道德和文化，開啟了思想解放的閘門。中國在飽受列強欺凌、被迫開放的環境中不斷進行著經濟、政治和思想文化的變革，正是在這種特殊的時代背景和外來文化的影響下，中國傳統服飾服裝也正經歷著前所未有的形制轉變，中國的服裝開始由松變緊，剪裁的方式吸收了西方三維的立體裁剪形式，服裝變得貼體而輕便，改良旗袍正是中西合璧最經典的完美體現；而此時的西方似乎也逐漸摒棄了以往嬌柔造作，甚至帶有扭曲性的審美文化。尤其是女性服飾，它將女性從損害健康的緊身胸衣中解放出來，伴隨女性地位的逐步提高和為適應社會發展的需求，服飾形制也從過去的窄衣文化開始走向寬松，設計以人為本，講究其功能性和舒適性。如今隨著全球經濟的一體化，中西服飾文化的本土化和多元化是其發展的必然趨勢。在今天，有關“中國風”主題的設計越來越多的出現在國際時尚語匯中，除了本土設計師，也有很多的國外設計師希望通過自己的設計作品傳達出自己對中國傳統文化的理解，使設計展現出獨特的藝術魅力。同樣，在如此開化和便利的社會環境下，也有越來越多的中國設計師正走出國門，吸收和接受著外來文化的洗禮，從中學習別人的先進文明及人文素質，開拓自己的視野，在國際的舞臺中展現出中國設計師的設計風采。

4 結語

本文分別通過中西方各自服飾基本形制特征描述來闡述其背后的不同文化現象。從服飾的基本形制來看，中西方差異是較為明顯的，中方大多追求的寬衣博帶的服飾形制，服飾多為平面的；西方重視凸顯身體曲線的服飾形制，服飾多為立體的。中國傳統服飾表達以“意”為美，以朦朧隱約，藏而不露給人委婉含蓄的審美感受，通過款式，布局，色彩，線條給人整體的和諧之美。西方服飾則相反，重“形”， 盡可能通過造型體現它的形態美。影響中西服飾基本形制差異的原因眾多，各自服飾特色與風格形成是與民族文化風俗，政治環境甚至地理環境、氣候條件的不同使各自在歷史發展和積淀的過程中體現出明顯的差異。本文總結出中西方服飾文化勢必伴隨著科技、文化的進步與崛起，相互之間的交流也會愈漸頻繁，東西方服飾文化進一步互相撞擊，互相融合，這是時展的必然趨勢，也為時代所需，正是有了這種撞擊和融合，才能使當今的服裝綻放出一種奪目的光芒，使服裝有了個性化、全方位的審美表現。

參考文獻

[1] 華梅.中國服飾史[M].中國紡織出版社，2007

[2] 周錫保.中國歷代服飾[M].中國戲劇出版社，2002

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【關 鍵 詞】初中體育新課程理念教學改革實踐與探討

曾經有人這樣說過：新的發展形勢呼喚全新的教育理念，新的教育理念又能生成新的實踐行為。自新課標實施以來，在教育領域迅速掀起了一場改革創新的風暴熱潮。現代版的“百花齊放、百家爭鳴”，使得許多前所未有的實踐性做法脫穎而出，很快為大家所認同并風行于各類校園，充分顯現了改革創新的無限活力和無窮魅力。在新課程理念東風的強勁吹拂下，如今的教海探航之潮越發活躍起來。正是在這種現象的感召下，筆者結合初中體育教學的實踐與思考，逐步形成了并不成熟的“四破四立”之談。本文試對此作一些粗淺化闡述。

一、破除師尊生卑思想，新立以生為本理念

千百年來，在儒家思想的長期禁錮下，“學而優則仕”和“讀書三有論”（讀書自有千鐘粟，讀書自有黃金屋，讀書自有顏如玉）以及“跪受師責而無怨”的現象，早已滲透到于代代相襲的遺傳基因里，由此形成的“師尊生卑”觀念嚴重地束縛著一代又一代。自從有了“一把戒尺”的象征，在那“開口即訓”的威嚴下，哪里還有學生提出商討、質疑反駁的點點余地？在那“金口玉言”的教導下，哪里還有學生自由想象、充分發揮的絲絲空間？我們并不懷疑“嚴是愛”的道理，但由此想來，這樣的愛令人難以接受，也實在是不寒而栗！唐代韓愈能在森嚴壘壁之下著書《師說》，的的確確讓人心生敬仰而歷久不衰。現代作家冰心說過：“有愛才有愛的一切。”而新課程理念在繼承傳統教育有效成分的基礎上，重新明確“以教師為主導、以學生為主體”的教學地位關系，并據此創造性地提出了“三維目標教學”，這種春風拂面是多么地溫馨宜人啊！因此，在初中體育教學中，我們一定要高唱生本教育理念，努力建設民主平等、相互合作的和諧教學關系，以此促進學生全面發展、快樂成長。這是健康教育的前提和條件。

二、破除因循守舊現象，新立因需而為做法

在傳統教學中，由于“一紙判決”的現象非常嚴重，它足以能夠“判決”學生的智力、勤懶和命運，在這種模式下，教師一直充當教材的“忠實執行者”，因而教學活動中的改革創新現象實在是微乎其微。當歷史逐步走到今天，那種循規蹈矩已經不適合如此開放寬容的社會心態。因此在初中體育教學中，我們根據實際教學需要和學生發展特點，要能夠加大改革創新力度，在不違背教學目標任務的原則前提下，創造性地使用教材教法，努力把自己打造成為教材使用上的“科學加工者”和教學活動中的“熟練駕馭者”，使得教材內容更加豐富多彩，教學過程更加生動活潑。例如在籃球內容教學中，如果還是按部就班地進行長期的機械化訓練，學生在失去了最初的新鮮刺激后，由于形式單調和體能消耗過大而興趣不再、興致銳減。對此，執教者如果把訓練活動改造成固定距離的運球比賽，或者是其它類型的輕松活潑形式，不僅能有效提高學生的興奮度，增強訓練活動的生動性，而且能有效遷移學生的注意力，變相減輕學生的身心疲勞。在提高訓練程度、提升教學質效的同時，還能強化學生的體育學習品質和意志。

三、破除作繭自縛教學，新立知行能力目標

在初中體育傳統教學中，一直奉行“知識講解―教師示范―學生訓練―指導鞏固”的方式方法，如此簡單而枯燥的教學模式讓師生都會身心交瘁，尤其對于一些難度較高、體能消耗較大的體育運動來說，更是讓教學雙方苦不堪言。在新課程教育理念下，“三維目標教學”中的能力和情感教學顯得更加突出。因此，我們要堅持以興趣教學為有力抓手，以提升能力素質化為追求，要采取多元化的教學方式和手段，在努力深化體育教程情感的同時，不斷促進學生的知行統一。例如，在教學挺身式跳遠內容中，教師可以采取傳統教學和科技手段相結合的方式進行教學。首先教師講解分步動作要領，提醒學生特別注意的地方；然后進行動作示范，讓學生有個大致的印象；接著讓學生自己練習；當學生對老師示范時發生的瞬間動作難以看清的時候，借助多媒體技術平臺，進行“慢放”、“定格演示”和“回頭放”，教師從旁再加解說；最后讓學生以分組探究的形式，開展強化訓練中的競賽活動。此時，還可以播放與之相適應的音樂，以創設有效氛圍，催人奮進、相得益彰。如此的教學環境，教師教得輕松，學生學得愉快。

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關鍵詞：女性資源；現狀；借鑒經驗；措施

2011年是謀劃“十二五”規劃，推進我國經濟社會發展實現根本性轉變的關鍵一年，也是以紀念“三八”國際勞動婦女節100周年為契機，推動《婦女兒童發展綱要》全面實施，推進婦女兒童事業與經濟社會實現同步發展的重要一年。結合婦女工作實際，對目前婦女工作現狀及存在的問題、今后發展目標、思路措施等方面進行了認真調研和研究，現將有關情況報告如下：

一、中國婦女人力資源開發現狀及存在問題

（一） 基本情況及存在問題

1．意識層面――男女不平等

在兩性的歷史演進過程中，人類社會大都已形成男性為中心，女性為附屬品的性別相處模式。而在中國，這種傳統模式尤為明顯。如中國儒家思想強調“賢妻良母”、“三從四德”,封建社會女性只能裹足于家庭,聽從于男性,服務于男性,她們不但與職業無緣,就連起碼的人格也被剝奪。新時代下的女性，雖然已不同于舊時代的女性，但仍然受傳統思想的影響，思想保守，觀念陳舊。這很大程度上阻礙了女性的職業發展，成為女性人力資源開發的一個很大制約因素。

2．戰略層面――較低層次

在國家整體人力資源開發戰略中，女性處于低端位置。我國女性的就業層次普遍較低，在許多高層次產業不僅所占比重明顯低于男性,而且差不多近乎一半的產業女性比重僅在1/3左右 ,且2010 年與2005年比較，女性比重呈下降趨勢。這一點與對女性人力資源的教育開發不無關系。從現有的資料來看，我國對女性人力資源開發的關注點多為掃盲教育、輟學女童教育和義務教育，而男性人力資源開發則正逐漸轉向高端，以至于能夠進入高端科技領域和管理領域的女性偏少。

3．開發層面――投入低，方式少，未能有效開發女性人力資源，提升其價值

從開發層面來看，對女性人力資源的投入低，方式少，這主要可以從女性文化層次及受教育程度中體現出來。女性文盲比例偏高，根據第五次人口普查資料顯示，我國現有文盲8506萬，其中5500萬婦女文盲，女性文盲占71%，是男性文盲的兩倍。其次女性平均受教育程度低,相對于男性，女性在各種文化層次的畢業生中,所占比例分別為:小學56.14%,初中44.33 %,高中40.55 %,大專42.65 %,大本36.38 %,研究生 26.85 %。從這些數據可以明顯地看出，文化層次越高，女性所占比例越低，女性的總體文化層次比男性低。這造成未能有效開發女性人力資源，提升其價值。

4．保障層面――政策法規環境問題

盡管我國在政策和法律上十分重視男女平等,但由于受長期以來形成的社會性別意識的影響,在一些現行政策中仍存在明顯的男女不平等的問題,關于女性人力資源開發的政策、法規和社會保障制度仍不夠健全，具體實施時對女性人力資源開發利用帶來了不利影響。

二、女性人力資源開發的國際經驗借鑒

國際上許多國家已經認識到女性人力資源的開發和利用程度對一個國家的經濟發展和社會進步具有重大戰略意義，實施了許多關于扶持開發女性人力資源開發的政策和措施，形成了值得借鑒的經驗。

（一）韓國的經驗借鑒

在韓國的人力資源開發中，最迫切和最重要的問題就是女性人才使用率低的問題。為提高女性人才的使用率，韓國政府采取了一系列措施：

首先，運用法律保護婦女的發展。早在1995年，韓國就制定了《婦女發展基本法》，以促進就業方面的男女平等，消除家庭關系方面的性歧視，推進婦女政策的實施等。

其次，加強對高學歷女性專業人才的使用。這一措施在大學中主要表現為支持女大學生進入社會，加強就業指導，幫助女大學生順利走進勞動市場。另外，采取積極措施，引導女性較少的部門擴招女性。例如在女性分布較少的科技領域，韓國科技部就提出了“科技機會男女平等”的條文，要求至少擁有3O％的女性科研人員。

最后，設立專門女性部，貫徹實施女性人力資源開發與管理。韓國設立有專門的女性部，女性部通過擴大保育設施和改善保育服務制度 ，擴大保育人力需求。另外，女性部以工作經歷被中斷的女性和家庭主婦為對象，進行教育、保健、福利、文化等職業能力的開發。除了幫助就業以外，女性部還有促進女性創業的援助制度。

（二）歐美國家對于女性科技人才的支持政策

除了韓國，國際上其他許多國家也制定了一系列的女性人才支持政策，比如在女性科技人才的支持政策上，歐美許多國家都制定了相關的支持政策。芬蘭是目前國際上各級女性科學研究人員所占比例最高的國家之一，2000年芬蘭科學院又出臺了一項扶持女性研究者的計劃，即當一個研究職位的申請者資格相當時，女性優先。加拿大自然科學與工程研究理事會 (NSERC)制定了女性科學和工程中的席位”計劃，目的是增加女性對科學和工程的參與，并為打算在這些領域中就業的女性提供樣板。

三、和諧社會背景下中國女性

人力資源開發的對策思路

（一）轉變性別不平等意識，推動女性自我開發覺醒

首先從法律上制定相關法律法規轉變性別不平等意識，促進就業方面的男女平等，消除家庭關系方面的性歧視，推進婦女政策的實施。其次，從輿論上轉變傳統性別觀念，喚醒女性自我開發意識。可以通過宣傳教育引導等各種方法，消除性別歧視觀念和對女性的偏見，同時增強女性參與社會經濟活動的競爭意識和自信心，鼓勵支持她們參與到各種經濟活動中。要從潛意識里突破封建思想造成的影響，培養女性自身的成就動機、強烈的競爭精神及社會參與意識，這是實現女性人力資源開發的根本。

（二）完善女性人力資源系統開發戰略，規劃詳盡實施方案

中國女性人力資源開發應立足于社會主義和諧社會構建背景，從4億多城鄉勞動婦女的大局出發統籌規劃高端、中層、低端各個層面的女性人力資源開發方案，依據國家建設和諧社會、小康社會的需要及建設人力資源強國和創新型國家的目標要求，以戰略的高度和廣度完善女性人力資源系統開發的規劃方案，有針對性地將教育性開發、實用性開發與政策性配套支持系統建設統籌安排，逐一分層細化并制定具體實施方案，以確保女性人力資源開發的整體性與系統性實現。

（三）提高女性受教育程度，優化調整女性人力資源結構

教育背景是決定一個人職業競爭力的重要因素，女性人力資源未得到有效開發一個很重要的制約因素就在于女性的受教育程度及文化層次普遍較低，使得她們無法勝任一些較高技術含量的職業。因此必須大力提高女性受教育程度及文化層次――首先，認真實施九年義務教育，建立公平教育制度，降低女童輟學率和女性文盲率 ,提高女性平均受教育的程度。其次，重視女性高等教育，增加女性接受高等教育的比率，培養更多高層次女性人才。第三，重視女性在職培訓。要給女性提供在職培訓機會，抓好女性職工的職業培訓，提高她們的職業技能以及在就業方面的競爭力，培養更多的女性高級專門人才。

（四）加強對高學歷女性專業人才的使用政策， 改善女性就業層次分布

高學歷女性專業人才是女性人力資源中價值很高的一部分，加強對其使用主要是支持引導高學歷的女性正常就業，進入有利于發揮其潛力的職業領域。鑒于我國目前女性就業絕大部分都分布于傳統的衛生醫療、教育、飲食娛樂、文秘等層次較低的職業，而諸如政府高級行政官員、企業高層管理人員、科研人員等高知識含量和技術含量的領域，女性的比例遠遠低于男性的現狀，提高女性的就業層次顯得十分有必要。在這點上可借鑒國際上其他國家的經驗，制定女性高級人才的支持政策。比如規定政府高級行政官員中女性的比例不得低于某個比例，在高科技領域制定扶持女性研究者的計劃等。

（五）健全相關政策法規，構建女性人力資源開發的社會支持系統

我國政府應進一步完善和健全法律政策體系，盡快改變我國現有一些關于婦女保障權益法規一定程度上的不可操作性或操作不到位，將性別平等意識納入到各級政府的決策中 , 實行就業機會均等政策。通過法律和制度建設，優化女性成長和就業環境，修改女性比男性提前5年退休的政策等，確保女性人力資源的充分使用。

四、工作思路及措施

（一）總體思路

全面貫徹黨的十七大和十七屆三中、四中全會精神，深入學習實踐科學發展觀，以全面推進婦女兒童事業健康快速發展為目標，以提高婦女綜合素質為重點，以維護婦女合法權益為根本，以加強婦女組織能力建設為關鍵，解放思想，開拓創新，真抓實干，勇爭一流，推動婦女事業打造新亮點，樹立新品牌，充滿新活力，為加快推進我市新型工業化和城鎮化進程，推動經濟社會發展實現根本性轉變發揮積極作用。

（二）具體措施

1．服務發展大局，組織婦女在推進經濟建設中建功立業

搭建致富平臺，參與新農村建設。著力實施“巾幗科技致富行動”，廣泛聯系各類農業專家、技術人才，深入開展送科技下鄉活動，培養有文化、懂技術、會經營的新型女農民，提高農村婦女增收致富能力。加強“婦字號”協會和示范基地建設，積極開發和推介適合廣大婦女的致富項目，并聯系有關金融機構提供資金支持。深化“巾幗示范村”創建活動，推進婦女參與村莊綠化、美化和亮化，營造整潔優美的新農村生活環境。

拓展建功平臺，激勵崗位成才。全面實施“婦女成才支持行動”，針對不同層次婦女群體的多樣化需求，利用各類培訓陣地和社會教育資源，鼓勵婦女參加繼續教育和學習，提高女干部的參政議政能力、知識女性的科技創新能力和女職工的崗位競爭能力。以“學習、創新、誠信、守法”為主題，不斷完善巾幗文明崗動態管理和社會監督機制，使“巾幗文明崗”成為行業和窗口單位的亮麗名片。

構筑交流平臺，促進創業就業。大力實施“巾幗創業就業行動”。引導婦女轉變擇業觀念，積極營造敢于創業、樂于創業的社會氛圍。整合社會資源，不斷完善信息咨詢、技能培訓和擇業指導等機制，為婦女創業就業提供服務。發揮巾幗創業者協會積極作用，加強創業女性間的聯絡溝通，力爭“培育一批巾幗創業帶頭人，推廣一批巾幗創業項目，孵化一批巾幗創業企業，選樹一批巾幗創業典型，命名一批巾幗創業基地”。

2．努力創新載體，引導婦女為促進社會和諧貢獻力量

加強婦女思想政治教育。積極參與社會主義核心價值體系建設，用社會主義榮辱觀、“四自”精神引領婦女，以豐富多彩的群眾性精神文明創建活動為載體，以正面引導、榜樣示范、人文關懷、心理疏導為手段，在婦女和家庭中大力弘揚社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德。

深化和諧家庭創建活動。根據城鄉不同層面家庭的需求，以弘揚和諧精神、培育文明風尚為目標，廣泛開展“和諧家庭創建行動”，培養選樹一批各類特色家庭和優秀家庭角色。積極參與生態文明建設，大力實施“節能減排家庭社區行動”，引導廣大家庭樹立節約環保的科學理念和文明健康的生活方式。

促進未成年人健康成長。按照“牽頭家庭教育，配合學校教育，參與社會教育”的工作思路，切實擔負起指導和推進家庭教育的職責，繼續推進實施“雙合格”家庭教育宣傳實踐活動和“家長教育工程”，著力創建社區（村莊）父母學堂、家庭教育指導中心等家教陣地，評選表彰教子有方優秀父（母）親，扎實開展關愛農村留守兒童行動，努力實現學校、家庭與社會教育的有機結合，千方百計促進未成年人健康成長。

3．突出維權職能，推動婦女兒童事業又好又快發展

開展普法宣傳教育活動。認真實施婦女普法規劃，不斷創新普法教育手段和方式，提高婦女學法、守法的自覺性，提升婦女運用法律保障自身權益的能力。發揮婦女兒童法律服務中心優勢，加大對婦女干部的法律知識培訓力度，不斷壯大巾幗維權志愿者隊伍，為更多婦女提供法律咨詢和服務。

提高維權服務水平。大力實施“婦女兒童權益維護行動”，進一步加強各級婦聯窗口建設，引導婦女合法、有序、理性地表達利益訴求。不斷深化“平安家庭”創建活動，積極探索建立化解矛盾的有效途徑，做好理順情緒、釋疑解惑工作。加大“春蕾計劃”實施力度，發動更多社會力量參與資助，加強對春蕾女童的精神關愛，促進春蕾女童健康成長。

大力推進“兩綱”實施。充分發揮婦兒工委辦公室的牽頭協調作用，積極推動“兩綱”重點難點問題的解決，在確保2010年“兩綱”目標全面實現的基礎上，著眼于“十二五”規劃，認真做好2011――2020年“兩綱”的編制工作，按期出臺具有前瞻性、針對性、可操作性的婦女兒童發展目標，推動其在新一輪國民經濟和社會發展規劃中統籌安排、同步實施，推動婦女兒童事業的健康快速發展。

4．加強自身建設，不斷增強婦聯組織創造力凝聚力

構建廣覆蓋的婦女組織體系。根據“哪里有婦女，哪里就有婦女工作”的要求，建立全方位覆蓋的婦女工作網絡，積極推進在兩新組織和流動婦女中建立婦女組織，大力推廣婦聯執委和婦女代表聯系制，力求最廣泛地聯系和服務婦女群眾。

建設高素質的婦聯干部隊伍。不斷深化婦聯組織和婦女干部能力建設，努力打造一支政治堅定、素質全面、作風扎實、勇于創新的婦聯干部隊伍。切實加強和改進工作作風，深入基層了解婦女群眾的意愿需求，真心實意為她們辦好事，解難事，切實把婦聯組織建設成為基礎牢固、覆蓋廣泛、充滿活力、服務高效的 “貼心娘家”。

構筑開放式的婦女工作格局。建立與和諧社會相適應、與婦女發展需求相貼近、與婦女工作基本規律相吻合的社會化、開放式工作運行機制，構建黨政重視、部門支持、婦聯牽頭、社會各界廣泛參與、共同推動婦女事業發展的社會化工作格局，推動婦女工作在“十二五”規劃中實現跨越式發展。

五、關于在“十二五”規劃中推進

婦女兒童事業的幾點建議

（一）總體目標

“十二五”規劃的制定，是國家思考未來五年的發展戰略、部署政策走向和項目安排的重要時刻，也是發展婦女兒童事業的重要機遇。廣大婦女是國民經濟和社會發展的重要人力資源，兒童是國家的未來和民族的希望，因此，要在“十二五”規劃中更好地體現性別平等、兒童優先原則，把推進婦女兒童事業發展主要指標納入“十二五”規劃，以推動婦女兒童事業的更好更快發展。

（二）堅持四項原則

1．立足發展，融入全局。將婦女兒童發展的各項目標任務與我市經濟社會發展總體目標相一致，與婦女兒童自身需求相適應；

2．立足實際，打造特色。根據全市經濟發展戰略和婦女兒童發展趨勢，因地制宜，統籌規劃，在政策方面給予傾斜，堅持走有地方特色的婦兒事業發展路子；

3．承前啟后，開拓創新。根據區域和城鄉經濟社會發展的水平，針對婦女兒童發展的特點和需求，立足增強創新觀念和創新能力，積極思考、全面設計規劃編制的新目標、新思路、新策略、新項目，切實增強規劃的針對性、指導性和可操作性；

4．突出重點，全面推進。立足全市婦女兒童發展的現狀，著力解決制約婦女兒童發展的重點、難點問題，充分發揮存量資源優勢，分類別地將婦女兒童發展目標納入經濟和社會發展的各個領域，實現統籌規劃、整體推進。

（三）體現四大重點

一是推進男女平等。關注兩性在招聘、晉升、工資待遇、退休等方面的不平等現象，完善立法保護婦女合法的勞動權益，抵制性別歧視，促進婦女平等參與經濟活動。

二是促進婦女參政。重點解決女領導干部比例低、農村“兩委”中女性委員比例低、新發展黨員中女性比例低和后備干部中女性比例低等問題。提高婦女素質。

三是增加資源投入。加大對婦女兒童發展事業的公共投入，并為企業、社區、公民個人和非政府組織參與婦女兒童發展創造條件，共同營造關心支持婦女兒童事業的良好氛圍。

四是關注弱勢群體。給予老年婦女、流動婦女、流動兒童、留守兒童、貧困女童等更多關注，維護她們的合法權益，關注她們的身心健康，促進社會和諧公平。

【參考文獻】

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[2]張麗．國外扶持開發女性人才面面觀[J]．國際人才交流，2008，（3）．

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關鍵詞：地域文化；西部小說；精神結構；生命形態

馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中，曾就地理環境和人文環境對“人的存在”的意義有過經典性的闡述：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些人的肉體關系組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。……任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。”[1]馬、恩在這個著名的論斷中，強調了人是歷史性地在特定的地域文化環境中生存著的，對人的考察必須從人與“自然界的關系”(即地理環境)，以及自然基礎“由于人們的活動而發生的變更”(即人文環境)出發。在此，馬、恩之“任何歷史記載”的范疇是包括文學活動在內的。而且，馬、恩的這個論斷也正是我們考察地域文化與西部小說關系的理論基點。

20世紀中國文學創作中極具魅力、取得重大成就、生命力最為恒久的小說脈流，無疑是各個時期的地域文化小說。西部作家從理論到創作皆秉承前人衣缽，且不斷有新的創作觀念、藝術范式上的探索，這也給20世紀中國地域文化小說的創作平添了格外沉雄而厚重的篇章。

一、西部的地域文化特征

從來沒有一個廣闊地域像中國西部這樣古老而蒼涼，寂然而質樸，歷史久遠卻發展滯緩，飽經滄桑而依然肅穆莊嚴。

中國西部是整個地球的制高點，帕米爾高原矗立于歐亞大陸的中心，向四面八方輻射出多座山脈，像拱起的脊梁，支撐著這塊地球上最大的陸地。而在這每一道山的褶皺中，都有生命般奔涌的河流，黃河與長江是其中最著名的兩條大河，也是華夏文明的搖籃。在山與河之間，是無垠的黃土地、大草原和大戈壁。就地理條件而言，中國大陸的自然地貌在總體上呈現出“西高東低”的三級階梯形狀，西部地區處于第一和第二階梯，第一階梯涵蓋了青藏高原，第二階梯則包括內蒙古高原、黃土高原的西北部以及整個新疆維吾爾自治區等廣大地區。同中原腹地和沿海地貌相比，這一區域較為顯著的特征就是高原和山地眾多，且大都處于干旱、半干旱或荒漠、半荒漠的自然狀態中，屬于典型的“高地”環境。西部有著綿延的待開發的荒原地帶，它們以一種幾乎是原始的、亙古不變的姿態感受著大自然的暴烈與粗獷，雄奇與酷礪。西部荒原在自然地理上的孤絕與阻隔，造成了西部與外界在經濟、文化上的隔離狀態，同時也形成了西部文化封存的現實。遼闊的中國西部地區，雖然處在世界四大文化區的中間，但由于崇山峻嶺的封閉、漫天風沙的阻擋、節令氣候的惡劣，以及草木土壤的貧瘠，不可能成為政治、經濟的中心，同時也難以建構起堅實的、自成體系的文化主體。

西部歷來是兵家爭奪之地，從煌煌漢武到現代軍閥，西部留下過數不清的戰爭遺骸和血腥殘跡。西部，的確是一塊適合戰爭的土地。這里人跡罕至，村鎮稀少。這里有適合于鐵戈金甲的璀璨陽光，有適合于千軍萬馬的莽莽黃沙，有適合于旌旗高展的渺渺蒼穹，也有適合于角弓悲鳴的獵獵北風。歷史上一些有著雄心壯志的英武豪俊，卻渴望在西部建立其功勛和展現其才華，盛唐邊塞詩人傾其一生所歌詠的一切，都明晰地表現了他們對西部銘心刻骨的記憶。那些描述西部的詩篇，諸如“青海長云暗雪山，孤城遙望玉門關”，“大漠孤煙直，長河落日圓”，“明月出天山，蒼茫云海間”，“勸君更進一杯酒，西出陽關無故人”，“雪凈胡天牧馬還，月明羌笛戍樓間”，“瀚海闌干百丈冰，愁云慘淡萬里凝”，“四面邊聲連角起。千障里，長煙落日孤城閉”，都道出了西部獨有的場景。西部詩人張子選的詩《西北偏西》曾這樣傳達西部的蒼涼給人的孤獨體驗：

西北偏西/一個我去過的地方/沒有高粱沒有高粱也沒有高粱/羊群啃食石頭上的陽光/我和一個牧羊人互相拍了拍肩膀/又拍了拍肩膀/走了很遠這才發現自己/還不曾轉過頭去回望/心里一陣迷惘/天空中飄滿了老鷹們的翅膀/提起西北偏西/我時常滿面淚光

西部，同時也是有史以來的主要流放地，曾經的草莽英雄和政治囚徒，強盜流寇和難民歌伎，都出沒在這塊廣袤的土地上。據《漢書·地理志》記載，漢武帝時期曾向甘肅武威以西的廣大地區大量移民，其對象“或以關東下貧，或以抱怨過當，或以悖逆亡道，家屬徙焉”，說明當時的移民成分主要為內地的無業游民、刑事犯、政治犯及其家屬，西漢以后的歷代政府基本上沿襲了這一傳統。

西部這塊土地上曾有過輝煌的古代文明，溝通華夏與世界的絲綢之路，震驚世界的古建筑群，敦煌石窟的藝術瑰寶等，都以其古老與超絕彪炳史冊。陜西藍田和甘肅大地灣等古文化遺址的開掘，更證明了西部文明的源遠流長。

西部在歷史上同樣留下過許多開拓者的足跡，周穆王的西行，張騫、班超的出使西域，朱士行(三國曹魏)、法顯(東晉)、玄奘(唐)等名僧的西行求學取經，解憂、弘化、文成等漢、唐公主們的分赴烏孫、吐谷渾和吐蕃聯姻，以至近代林則徐流放新疆時的墾辟屯田和左宗棠的收復烏魯木齊，無疑都給中華文明史增添了難以忘懷的孤獨者的絕響。

中華民族傳統的文化形態更典型地體現在西部。黃土高原和黃河流域是民族歷史上最早的農耕區，陜西長安又是數代封建帝王的都城所在。傳統文化的各種形態在這里形成集結并沉淀下來，最終成為西部精神文化的基因。關中地區又是富庶的，東踞潼關、南峙秦嶺、北枕黃河，物產的豐富與地域的封閉，歷史的輝煌與現實的富足，使秦地人在過去與未來的選擇中更耽于歷史。而甘青寧新蒙藏諸省區則要復雜得多，這是多民族的集聚地，生活著漢、藏、回、蒙、維吾爾、哈薩克等43個民族，被稱為世界人種的博覽區。中原農耕文化與西部游牧文化相交融，儒道文化與佛教文化、伊斯蘭文化相交匯，使這里的文化呈現出斑駁的多元狀態，而缺乏一種占主導地位又根深蒂固的文化形態。這也是一個邊緣地帶，自然的荒漠與人為的爭斗形成的長期動蕩，加之遠離中原，使這里的自然地貌與人文精神呈現出被剝奪殆盡后的老邁之態，因此，比起關中地區的自足保守，這里更多些自卑與封閉。整個西部，因為深厚的傳統文化的積淀、地域的閉塞、信息的阻隔和心態的保守，使這塊大地在由農牧業文化向工業文化轉型的過程中其步履顯得格外沉重。當沿海地區已經享受著現代工業文明碩果的時候，西部仍在傳統的文明形態中步態蹣跚。

中國西部的地理環境，作為西部人世世代代生活的棲息地，構筑了西部人獨特的生命寄托和精神寄托，而西部久遠的歷史演進與社會變遷，亦漸次形成了西部人特有的地域文化心理結構。

西部在地理環境上的諸多因素，不但影響著經濟和行政的區劃，影響著西部人的各種生命活動，更在意識形態文化和無意識文化心理上呈示出來，在西部人認知世界、審美地把握世界的活動中造就了有異于其他地域的獨特風貌。而西部遼闊的幅員、惡劣的生態和艱難的生存條件，對人的精神系統又構成一種地老天荒的營養，世世代代在險惡的自然環境和頻仍的社會災害中搏斗，使西部人在多舛的命運中鍛造了堅韌的性格。這種性格，有時表現為含蓄內忍，有時表現為達觀自信，且都閃射出凝重的憂患意識的光彩，它促使西部人確認自己的社會責任。個人力量在大自然面前顯出的微不足道，使群體力量成為維持生存的支柱，使人們互助互愛的需求更為迫切，內向的團隊凝聚精神成為傳統。與大自然更密切更深刻的直接交流，又使西部人對大自然的各種精神內涵有著更強的領悟和感應能力。大自然對人精神上的直接啟悟，又鑄就了西部社會心理的純潔質樸，以致多情重義、古道熱腸、坦誠率真、倫理重于功利、道德超越歷史，成為西部文化心理的一大特色。凡此種種，也養成了西部人濃重的社區意識、地域意識和宗法意識。這種心理意識使西部人的觀念文化和自然經濟、農耕文化相適應，促成了西部人安分知足、注重經驗、依戀權威、重土思家、怕冒風險等觀念特質。這種心理意識和觀念文化在計劃經濟的條件下，曾得以充分的張揚，但在當下現代化的經濟大潮中則顯得相去甚遠。西部很多地區的經濟活動至今還主要依賴于農業，農民對土地的依附感格外強烈，農耕文化的延續力和生命力更強。

西部的地域文化環境為西部作家提供了豐厚的創作資源，西部作家亦珍視這歷史性存在的地域風情、文化積淀和人文內涵。誠如西部作家所言：“西部未來的文學不僅應該而且可能對中國未來的文學做出特殊的重大的貢獻。……這個貢獻不一定表現在在這塊土地上產生的作家、作品對其他地區而言有多么的出類拔萃，而是以西部獨特的地理地貌、民情民俗、歷史和現實、自然和人、生和死、理想和幻想、成功和毀滅、痛苦和歡樂、卑污和崇高作了審美化的提供和豐富。”[2]

美國著名作家、文學批評家加蘭曾在世紀之交這樣預言美國文學在20世紀的發展前景：“日益尖銳起來的城市生活和鄉村生活的對比，不久就要在鄉土小說反映出來了——這些小說將在地方色彩的基礎上，反映出那些悲劇和喜劇，我們的整個國家是它的背景，在國內這些不健全的、但是引起文學極大興趣的城市，如雨后春筍般地成長起來。”(注：加蘭：《破碎的偶像》，轉引自丁帆《20世紀中國地域文化小說簡論》，《學術月刊》1997年第9期，第44-50頁。)加蘭100多年前所描述的美國社會景象，很大程度上與中國當今的社會文化景觀相似，更與西部小說的發展趨向不謀而合。西部那種業已凝固的精神文化結構終將被城市化進程中衍生且日漸騷動起來的反文化因子所摧毀，而各種人文因素——西部群落、居所、風俗、宗教文化等亦面臨著崩潰、裂變的過程。終有一天，由其所構成的新的地域文化風景線，將在西部全面展開，到那個時候，西部小說所描述的自然景觀和鄉村文化景觀也將成為人們永恒的文學記憶。

二、西部作家眼中的自然景觀

梁啟超在《中國地理大勢論》中闡述了南北地理環境的不同而對文學的影響，梁氏所注重的是“氣概”和“情懷”的南北之別而形成的創作內容的迥異，對我們把握西部小說的寫作趨向是有所提示的：“自唐以前，于詩于文于賦，皆南北為家數，長城飲馬，河梁攜手，北人之氣概也；江南草長，洞庭始波，南人之情懷也。散文之長江大河一瀉千里者，北人為優；駢文之鏤云刻膳移我情者，南人為優。蓋文章根于性靈，其受四周社會影響特甚焉。”有論者也曾從相當的高度上指出地域文化小說的創作，應該把握出如下要點：“地方文學的地方永久性，從文化內涵的角度來看，一方面間接體現為人文基礎的歷史性，即進行人文地理開拓，來提供必要的人文資源根基以促進區域文學的形成；另一方面間接體現為民族特征的體系性，即進行民族語言的發展，來提供必要的語言表達符號以推動區域文學的出現。從人文資源根基到語言表達符號，都有著地方性的基本內容，表現為人文性的語言運用所產生的群體影響作用。在這樣的意義上，可以說地方文學是一種地方性的區域文學現象，因而從地方文學到區域文學的現象性存在，實質上取決于民族國家在特定環境之中文化發展的地方性表達。”[3]這個判斷的關鍵論點有兩個，就是“地方性的基本內容”和“地方性表達”，而返觀西部小說的創作實際，我們也不難發現，西部作家一直致力于這兩個方面的實踐。

西部作家對“地方性的基本內容”和“地方性表達”的理解是深刻的，他們對地理環境有著天然的感受力和敏銳的觀察力，特別是對西部自然景觀、氣候、風物、建筑、環境的描述，很大程度上豐富了西部小說的美學表現力，從而構成了西部小說不可或缺的美學特征。區別于其他地域文化小說家的是，西部作家常常把自然世界描寫的鋪張揚厲極盡奢侈，他們有時甚至把自然景物作為重心和主體，置于人物故事之上。在西部作家的心目中，大自然似乎是一個永恒的創作母題：它是一切生命的根，是民族的搖籃，是歷史文化的載體，是他們噴涌如柱的藝術之泉。西部作家所描述的雄闊壯觀的自然景觀中，滲透著多方面的人文內涵。西部小說的全面興起是在20世紀80年代初期，而從國內的形勢看，這個時期的中華民族是一個剛從歷史的噩夢中醒來并經受著現實創傷劇痛的民族，同時也是一個渴望騰飛的民族。西部戈壁烈日的蒼勁、草原風暴的肆虐、大漠呼嘯的狂野、高原寂寥的博大、巨川大河的蕩滌，無不呈現出力量被壓抑但又集聚爆發出沖破擠壓的一往無前的自信感，而與我們民族的現實文化心理和潛意識文化心理具有了異質同構性，因而能夠震撼我們民族的視聽，極大地引發我們民族的文化心理共鳴。西部待開發的地理環境，崇高、荒蕪、遼遠、原始、浩大，遠離文明社會，這又給文明社會提供了一個參照系。當我們兩相比照來思考現實問題時，現實與歷史、文明與蠻荒、人類與自然就滲透交融到一起了。原始而又古樸的西部自然，給身處文明社區的人們帶來的是一種沉重的歷史感，這種歷史感又促使我們民族在推進文明進程的時候不斷返觀自身，并從中獲得迫切需要的西部文化認同。

不妨先閱讀一段青海作家楊志軍《環湖崩潰》中的文字：

“嘎啦啦……”一陣巨響從遠方傳來，冰面上頓時有了立體的褶皺。“開湖了”，我大喊。……身后，嚴酷的威勢赫赫的開湖還在進行，蓬勃向上的充滿活力的冰塊還在爆起。冰障移動著，沉穩有力所向無敵。觀潮山，挺身湖畔而驕傲孤獨的觀潮山，終于開始顫動了。碎石從山頂峭壁上刷刷落下。從中更新世時期到現在的三百萬年間，觀潮山從來沒有動搖過。即使在十三萬年前的那次青海湖由外流湖變為內陸湖的造山運動中，它也安之若素，像個清癯樂觀的長者，飽覽了地物地貌可歌可泣的隆起和消逝。可如今，在雄壯的開湖樂潮里，在冰浪和水浪交織的大湖的悲歌中，它似乎就要崩塌了，倒在血色的湖光和冰色的烏有之中。……觀潮山沒有倒，巍然聳立著，任大冰大浪砸擊堅實的身體。大湖被激怒了，將冰塊一層一層朝上推去，頓時淤住了觀潮山的脖頸。緊接著，又一個冰峰崛起，觀潮山沒頂了，漫天冰浪蓋住了牧人威武的群像。遠處，大湖漫蕩，如黑云冉冉而來，也送來了高古的創世年代的悲壯旋律。混沌荒風，原始水浪，恢弘的地平線，立定腳跟的觀潮山——黑鐵色的上帝，無邊的地殼板塊，和大氣層一樣厚重的堅不可摧的寂寞，茫茫天穹下，奧博遼遠的大荒原——一個神話世界，一個密宗天地。

楊志軍小說的這段文字的確極具西部特色：嚴酷的威勢赫赫的開湖、沉穩有力所向無敵的爆起的冰塊、挺身湖畔而驕傲孤獨的觀潮山、從山頂峭壁上刷刷落下的碎石、冰浪和水浪交織的大湖的悲歌、蓋住牧人威武群像的漫天冰浪、高古的創世年代的悲壯旋律、恢弘的地平線、大氣層一樣厚重的堅不可摧的寂寞、奧博遼遠的大荒原、神話世界、密宗天地等意象都只能在西部獨特的地理環境中產生。楊志軍給讀者呈現的是西部的獨有之景，西部的獨有之文。清代的謝坤在《青草堂詩話》卷五中論及“北方”(這里應包括西北，甚至西部)，指出北方創作的風格多為“雄豪跌宕”，不僅楊志軍，而且我們以下要列舉的西部作家的創作都會印證這個觀點。

另一位生活在青海湟水谷地的作家井石，在《社火》這部小說中，有一段抒寫湟水谷地黑石峽的文字，可以看做是對青海省在古代交通地位上的詩性概括：

黑石峽長十幾里，南北兩山如刀劈而開，《地方志》描述此地“危峰壁立，南北陡峙，奇石突兀，有虎踞獅蹲之勢。湟流湍急，回環曲折，蜿蜒如龍蛇之夭嬌。九泥東封，一夫當關之險。”是古今兵家必爭之地。從西羌到吐谷渾，從吐蕃到角斯羅，無不為爭此關隘險地兵刃相見，金戈鐵馬，引無數英雄競折腰。緬懷當年，古道西風，送李唐文成公主去吐蕃和親的大隊人馬曾浩浩蕩蕩從黑石峽通過，此峽雖窄險，卻溝通了藏漢聯姻之唐蕃古道。這里亦是古絲綢南路必經之地，胡漢商賈，披星戴月，叮當的駝鈴，在峽谷中回蕩不息，幽怨的羌笛，迎送過多少日落月出，響馬盜賊，更從峽谷呼嘯進出，演義出若許血腥慘烈的故事……

青年作家紅柯，曾認為多年的寓居新疆，使他的人生觀念發生改變的不僅是曲卷的頭發和沙啞的嗓音，而且特別是有異于中原地區的大漠雄風、馬背民族神奇的文化和英雄史詩。新疆風物，正如紅柯所言，湖泊與戈壁、玫瑰與戈壁、葡萄園與戈壁、家園與戈壁、青草綠樹與戈壁近在咫尺，天堂與地獄相連，沒有任何過渡，上帝就這樣把它們硬接在一起。嚴酷的自然環境，艱難的生存條件，惡劣的人文境況，則使得生長在這塊土地上的生命必須具有頑強的生命意志和堅忍曠達、硬朗血性的人格風范。大戈壁、大沙漠、大草原在紅柯筆下，也引導著產生或幻化出了生命的大氣象，印證和體現出了“絕域產生大美”的創作取向。紅柯以其飽含詩情之筆為我們描繪了神話般的大漠：美麗如云的羊群，高大威猛的伊犁馬，壯志凌云的雄鷹，清澈高遠的天空，莽蕩灰藍的群山，藍而幽靜的湖泊，少而激蕩的河流，跟太陽一樣越升越高的紅魚，還有曠野長風般自由的人。這些都是新疆真實的風物，然而卻是組接或“化合”起來的，是將廣闊的新疆最美的東西集于一處，給讀者以色彩明麗的新鮮感。紅柯在《西去的騎手》中，傳達了他對中國最大沙漠的動態體驗：

塔克拉瑪干不是死亡之海。當最后一名騎手被坦克壓碎時，所有的沙子跟馬鬃一樣刷刷抖起來。沙丘連著沙丘，沙丘越來越高，沙丘奔跑起來，一身的金黃，金光燦爛，直追太陽。太陽往高空里退縮，天空更加遼闊。金色的野馬群狂叫著逼著群山往后退，昆侖山和天山讓出一條通天大道，馬群的洪流向西向西一直向西，把群山也裹挾進去了；起自帕米爾高原的群山一下子躍到馬背上，很雄壯地起伏著。越來越多的群山躍上馬背，越來越多的沙子和牧草跟馬鬃一樣抖動起來，起自帕米爾高原的群山在高加索被黑海擋住了，不管多么迅猛的馬群總會被海水擋住。

馬原和扎西達娃對于雪域高原有著深刻的體驗，他們的作品常常通過描述地區的文化環境，以表達那種刻骨的孤獨感受和昂揚的生命沖動：

現在很少能聽見那首唱得很遲鈍、淳樸的秘魯民歌《山鷹》。我在自己的錄音帶里保存了下來。每次播放出來，我眼前便看見高原的山谷。亂石縫里竄出的羊群。山腳下被分割成小塊的田地。稀疏的莊稼。溪水邊的水磨房。石頭砌成的低矮的農舍。負重的山民。系在牛頸上的銅鈴。寂寞的小旋風。耀眼的陽光。這些景致并非在秘魯安第斯山脈下的中部高原，而是在南部的帕布乃岡山區。……高原群山綿延，重重疊疊，一路上人煙稀少。走上幾天看不到一個人影，更沒有村莊。山谷里刮來呼呼的涼風。對著藍色的天空仰望片刻，就會感到身體在飄忽上升，要離開腳下的大地。烈日烤炙，大地灼燙。在白晝下沉睡的高原山脈，永恒與無極般寧靜。(《，系在皮繩扣上的魂》)

更多的時候你逆流而上，在黃褐或者青綠的山崗緩慢地踱步。你當然不是陶醉在高地的景色當中，你是岡底斯山的獵人，你是山的兒子……山坡是一直向上的，看上去覆蓋雪頂的山巔并不算高，像就在前面不遠處。你知道那只是由于這里空氣稀薄能見度太好的緣故。你是這山的兒子，你從來不曾到過這山最高處，從來沒有人到過。那塊在陽光下白得耀眼的所在遠著呢，而且其間充滿兇險和神秘，特異的氣候和雪崩，還有深不可測的冰川裂縫。你知道這些，這是座神山，這是岡底斯主脈上的一座。在這塊地球上最高也是最大的高地上，雖然沒有蔥蘢繁茂的森林草地，卻同樣生息著更有活力的生物(《岡底斯的誘惑》)。

張承志是中國西部大陸完美的描述者。打開他的小說，滿眼是“五省六十州”的壯闊風景：黃土高原、瀚海大漠、崇山峻嶺、長河巨川、“五千里草原”、“八百里流沙”、黃河的“滔天濁浪”、天山的“藍松白雪”、“帕米爾萬仞壁立的高峰”。而最讓我們神往的，是作家筆下那大草原的千姿百態和氣韻風華，它的寒暑交替，它的晝夜輪回，它的晴雨晨昏。張承志的靈感無不是來自大自然的奇景壯觀：大風強勁的運動，蒼穹深處星群的飛舞，撥云攬月的奇峰秀巒，歲月流變中的山移水遷，還有黃河濁浪、蔽日風沙、雷霆撼地、彩云狂燒、火焰山、鐵石川、白毛風，以及嚴寒、酷熱、雪災、洪流。那空闊遼遠一望無際的大草原，那刀砍斧鑿溝壑累累的黃土地，那滴水不存綠色褪盡的西海固，那積雪齊天亙古不融的冰大坂，那熱浪如焚生靈涂炭的戈壁灘……，正是這西部的大原野和大戈壁，以它們的原始、古拙、粗野、荒涼，以它的豐盈、慷慨、生生不息、多姿多彩，而成為作家永不厭倦的精神場所。孤獨、寂寞、憂郁、自慚、別緒離愁、壯志豪情都化入到長風野火，激流漫灘，幽谷深潭，銀漢云霄。很少有人像張承志那樣，對大自然的豪邁之概、奔放之情和陽剛之氣如此敏感。這里沒有名山勝水和錦繡田園，也沒有柔波凝藍和弱柳扶風，有的只是無邊的荒野，憤怒的群山，只是千里草原，萬里長風，大漠流火，怒雪威寒，駿骨空臺，古道陽關。每一幅畫面都充溢著純真的野性，充溢著男子漢氣概的強悍情調：粗獷、放達、遼闊、蒼涼、恐怖、戰栗。當我們追隨這位寂寞的“天涯孤客”浪跡四野八荒，所到之處，高山大河，森林草原，都被他注入了生命的色彩和馨香，處處洋溢著歌韻詩情。

三、西部人物和風情的集中展示

在西部，高原綿延，漠野茫茫，流沙千里，草原連天，使匍匐于天地之間的人顯得格外渺小，西部人盡管比人海茫茫的東南部人更經常地意識到大自然的存在，卻難有一種“天人合一”的融洽，人群似乎在天與地的夾縫中生存，極容易生發與外界的疏離感。因而西部作家更關注人類自身，“人”的問題始終是西部小說的生發點和歸結點。大自然總是給西部人提出各種嚴峻的生存挑戰，人群和大自然仿佛永遠處于迫壓與抗爭、毀滅與重建、擠軋與創造的超常狀態之中，這就使得西部小說比其他地域文化小說蘊涵更為強烈的生命主體意識。而隨著社會變革和現代文明步伐的大力推進，沉厚的古代文化積淀與新文化浪潮在西部這塊大地上的沖撞與反差亦比其他地域顯然要強烈得多。面對西部的異常貧窮和落后以及與東南沿海地區文明上的差異，西部作家懷著深深的“鄉愁”關注著故鄉故土，在嚴肅的現實主義悲喜劇中表達著深沉的人道主義主題。西部作家自覺的文學意識促使他們把創作和現實生活緊密地結合起來，冷靜地諦視這塊大地上的一切，并以批判的眼光正視國民的靈魂和精神狀態，尤其是對愚弱的國民心態的批判和愚昧落后的思想文化意識的撻伐，更值得我們重視。有論者曾這樣對西部文學作出了深情展望：“西部文學的提出，不是出于迷戀古風世道的懷舊情緒和地方觀念，也并非僅為建立一個地區性的文學流派。人們所期待的西部文學，絕不是簡單地展現這塊地域上的遠古殘夢和歷史陳跡，抑或昭示西部大自然對人的猙獰警告和殘酷提醒，而應該是密切觀照在這個嚴峻自然生態環境下個體甚或群體生命的歷程，歌頌用堅定的意志和行動戰勝苦難戰勝命運的震撼人心的壯舉。”

西部作家懷著一種深切而沉穩的文學使命感和歷史責任感，密切注視著西部獨特文化背景中人的各種生命形態，關切和思考著“在這個嚴峻自然生態環境下個體甚或群體生命的歷程”，創造出了“西部人”的群體畫像，給當代文學增添了富于個性魅力的、面目各異身份不同的“西部人”。這些“西部人”畫像中，以“農民系列”、“少數民族人物系列”、“漂泊者形象”、“硬漢形象”較為突出。一般說來，僅僅把地域文化理解為民歌、民謠、婚喪嫁娶、驅鬼敬神、節慶禮俗等民俗民風的展示是很不夠的，從更高的層次上講，那種根植于民族民間文化中而通過人物所表現出來的精神風貌，那種深具本質和本源意義上的民間精神、氣韻、信仰、人情、智慧、話語、歷史積淀等形成的作家作品的心靈意象及難以抹去的文化印痕，才是地域文化的精髓所在，西部作家緊緊把握住了這一點，所以，西部小說呈現出的面貌也是獨特的。

事實上，“硬漢”形象是西部小說最早引起廣泛注意的一個系列，從西部小說的人物譜系上講，最能體現“西部精神”的系列也就是西部硬漢了，那也是人們期待已久的形象。當國內大多數讀者漸漸厭倦文壇上濫調的繾綣悱惻的愛情話語而渴望能夠給人以力量和心靈震撼的人物形象時，西部硬漢系列就更給人以眼的遠視與心的飛翔。廣闊而蒼涼的西部荒原，因為有了“硬漢”的存在而被賦予某種歷史滄桑感，并使西部荒原具有了令人心向往之的地域神韻。那似乎永遠奔走或跋涉于西部蒼茫大地上的、承受著巨大生存迫壓的、沉默而剛毅的行動者，就是西部作家塑造的“硬漢”形象系列。這些形象大多從外形上看就深具男子漢的魅力：常年的陽光曝曬和雨打風吹而變得粗糙黧黑的皮膚，高大健壯的身軀，隆起的發達的肌肉，冷峻的面孔，深邃的眼神，沙啞的嗓音。張承志的小說《黑駿馬》開篇所出現的那個孤獨騎手是有典型意義的：

遼闊的大草原上，茫茫草海中有一騎踽踽獨行。炎炎的烈日烘烤著他，他一連幾天在靜默中顛簸。大自然蒸騰著濃烈嗆人的草味兒，但他已習以為常。他雙眉緊鎖，膚色黧黑，他在細細地回憶往事，思想親人，咀嚼艱難的生活。他淡漠地忍受著缺憾、歉疚和內心的創痛，迎著舒緩起伏的草原，一言不發地、默默地走著。一絲難以捕捉的心緒從他胸中漂浮出來，輕盈地、低低地在他的馬兒前后盤旋。這是一種莫名的、連他自己也未曾發現的心緒。

西部硬漢形象的出現決非偶然。以西部的地理環境而言，高山戈壁橫絕于前，沙漠草原千里綿延，酷烈艱險的自然生態似乎亙古未變，這不僅使生存其間的每一個人感到格外渺小，而且從文化心理上也產生了更多的自卑和封閉意味。作為一種文化補償，西部人更注重那些能夠張揚人的本質力量的、激發人的生命意志的藝術風格，比如豪放激越的秦腔，只有手執鐵板高唱大江東去的悲壯才能釋放人內心久被郁積的心理能量。從文學形象上看，西部硬漢的存在不僅表明人的“此在”，而且他們的行動性更表明了人對于自然迫壓的不屈與抗爭。這些在災難情境和煉獄氛圍中生存著的、具有孤憤氣質的西部硬漢，生發出的沉雄、剛烈、粗獷的藝術風格，激發起的悲愴、蒼涼的悲劇性的美學基調無疑與秦腔具有異質同構性。

以人文環境而言，世世代代在險惡的自然環境和頻仍的社會災害中搏斗，使西部人在多舛的命運中鍛造了堅韌的性格。這種性格，大多表現為含蓄隱忍和達觀自信，且無一不閃射出凝重的憂患意識的光彩。大自然對人精神上的直接啟悟，又鑄就了西部社會心理的純潔質樸，以致多情重義、古道熱腸、坦誠率真、倫理重于功利、道德超越歷史，成為西部文化心理的一大特色。西部硬漢的形象典型地體現著西部人文化心理的諸多特征。如西部作家所言：“與經濟發達地區相比，這里人與人之間的聯系和感情的紐帶要強得多，堅韌得多。這里還沒有由于‘溫和化而失掉力量’，失掉藝術所需要的那種氣魄。他們的生活更富于色彩，更富于人情味，更富有詩意和激情。”[2]93“西部文學的人物不再是光滑無比的石膏胸像，而是用花崗石鑿出來的形象，雖不細膩，帶著刀斧的鑿痕，但卻充滿了男子漢的氣度和力量。”[2]93

西部作家力避那種纏綿悱惻的“溫和化”的西部敘事，他們往往將人物安置在一個嚴峻的生存危機之中，以此來把握人物的心理運行。這些大多來自于社會底層的、體現著西部精神的硬漢人物，承受著自然和社會的雙重苦難，但他們總是在沉默中表現出驚人的行動力，從而增強了西部人更好地繼續生存下去的勇氣和決心。“在西部作家的眼中，西部精神從某種意義上講是西部文化與原始人性相結合所體現出的價值總和。西部精神的價值不僅是作家意識里承襲的烙印，而且更要發掘歷史的、現當代的、讓人們感受到和目睹到的荒蕪與恐怖環境中那些屬于人的蹤跡。”[5]

然而，社會生活為西部作家提供更多的是那沉厚的黃土層和原始的農耕方式，是千百年傳統的迫壓與掙脫迫壓的異常痛苦的過程。西部這塊大地上首先吸引作家目光的最有地域文化色彩的景觀，那些啟悟作家美感的一切最生動曲折的故事和撞擊作家心靈的最具魅力的性格，大多來自鄉土。西部有成就的作家又多是農裔作家，無論陜西的路遙、賈平凹、實、楊爭光，還是甘肅的柏原、張馳、王家達、浩嶺、雪漠，無一不是來自農村鄉鎮。鄉土永遠是他們心靈的家園。長大了，讀書寫作進城，城市文化又使他們形成了新的人生視角。而在城鄉文化和文明極大的比照反差中，回望曾經生于斯、長于斯、勞于斯的鄉土，親切得令人心痛又蒙昧得令人痛心，粗礪得令人駭怕又質樸得令人感動。

鄉土迫使他們逃離，鄉土又令他們魂牽夢繞。在告別鄉土的過程中徘徊反顧，“鄉愁”——由對鄉土的戀情而生發的憂患意識，與“鄉怨”——由對鄉土的逃離而產生的批判意識構成的鄉土情懷，又使他們的眼光筆墨時時離不開鄉土。鄉土對西部作家而言，是一方真實的土地，是一種沉甸甸的情感，是一種無法拒絕的生活方式和一種永遠親切的泥土氣息。所以，西部作家創作的最出色的小說往往是一種褐黃色的鄉土形象。打開西部的地域文化小說，我們不難看到龜裂的黃土地和熏黑的土窯洞——如路遙、柏原小說中所描述的；也不難看到八百里秦川的陣陣麥浪與黃河兩岸飄香的果園——如實、王家達小說中所描述的；既有走不出的山野和望不到邊的黑戈壁——如賈平凹、楊爭光和張馳的小說；又有渾濁的河水與坍頹的古城堞——如王家達與張馳的描述。在這樣一塊大地上，蕪雜的勞作日復一日地被重復著，單調的生活卻永遠枯寂，蒙昧與野性代代循環，無知與麻木輩輩相續。西部作家以深切的鄉土情懷審視著西部庸碌的鄉民，審視著鄉民表現出來的文化行為，并透過那些文化的表象形態，審視著支撐鄉民生存信念的傳統文化心理。鄉土情懷燭照下的西部人文審美觀照，構建了西部小說原初的地域文化底蘊。這使得“在整個20世紀中國文學中，現代鄉土文學作為一支獨特的脈流，最具特色體現著‘本土’精神，而西部則強勁地推助和伸展著這種精神。……如果說中美兩國的西部都曾是蠻荒之地，而中國西部更有理由說是古老的。這種古老，更多來自于它的歷史文化傳統，并使文學有著這種傳統的深沉底蘊”[6]。

賈平凹不僅對地域景觀的描繪獨到而傳神，對人文環境的描寫更接近生活的原生形態。在《雞窩洼人家》里，賈平凹把我們帶進那古樸靜謐的“雞窩洼”生活氛圍中：黎明山林的響聲，山溪的咕咕聲，男人的鼾聲，孩子的啼叫和女人的安撫聲；古塔山溪，茂林廟宇，紛亂中有規律的山間小徑；厚實本份的山里人家，女人手里世代轉動的紡車，男人的嘴里祖輩傳襲的丈二煙桿，還有不知點了多少年月的煤油燈……賈平凹長于選取富有傳奇色彩的人物和故事，來描寫商州的風物、人情和古老的生活情調。那深藏歷史傳說的商山四皓墓，那脊雕五禽六獸儼然廟宇的古老宅邸，那命運多蹇不入時調充滿靈氣而又染上世間風霜的商州山村女子，傳統而又保守頑固的老者。這一切都被作家涂上一層濃厚的商州文化色彩。和沈從文一樣，賈平凹的作品中交織著野性與優美，這里有宗族間的勾心斗角，有山野巫婆的跳大神，有對“求兒洞”的崇拜，有對“夜哭郎”符貼的篤信，有嫁女“送路”、招婿養夫、換老婆的陋習，有鄉村正月鬧社火的熱烈情景。這些人文景觀又都體現著漢唐文化遺風。

祁連山下長大的張馳深得西部文化的神韻，其作品在美學風格上與敦煌藝術精神一脈相承，內涵中分明飛騰著天馬的精靈。敦煌藝術是斑斕多姿的西域文明和燦爛的中華文明凝聚成的瑰寶，具有宏麗繁富的美學基調和神秘的宗教氛圍，同時兼具民間色彩。張馳的小說寫得恣肆、瑰瑋詭譎，既注重情節的奇巧，又有著人性的深度，既彌漫著神秘的古氣，又充盈著生命的激情，而其敘述、取譬、立意、造境又透露出民間意味。張馳的由四個獨立的故事聯構成篇的《村諺》，融風情傳奇于一爐，集民諺哲思于一體，在對民俗、民情的敘事中融入強烈的主觀激情，使作品中那鮮明的色彩、奇詭的線條、壯闊的畫面都有了一種躍動的氣勢，不由使人聯想到那些回旋著飛天祥云的敦煌壁畫。甘肅作家雪漠的《大漠祭》卻是圍繞老順們的普通生活展開的。寫老順們一年的生活(一年又何嘗不是百年)，文本不僅寫到種莊稼、捋黃柴籽、馴獵鷹、捉野兔、打狐貍等日常勞作，而且還寫到吃山芋、喧謊兒、、吵架、捉鬼、祭神、發喪等充滿地方文化意蘊的事件，真切地呈現了河西走廊地段的民間氛圍。

張賢亮經受過多年底層生活的坎坷與磨難，獲得了極其寶貴的生存體驗與情感體驗。他的小說在對西部苦難人生的開掘、對西部各式各樣人物的描述上，都顯示了他獨特的文學視角。他塑造的一系列人物形象中，既有樸實、憨厚、粗獷、倔強的農民和農村基層干部，也有被極端化的政治風潮和政治文化挾裹到窮鄉僻壤、處于逆境中的知識分子。在這些有著不同身份、教養、職業、經歷，不同精神風貌和個性特征的人物系列中，農村婦女的形象刻畫得最具西部人文內涵。張賢亮曾動情地說：“這些藝術形象雖然在現實生活中并沒有具體的模特兒，但她們的心靈，的確凝聚了我觀察過的百十位老老少少勞動婦女身上散射出來的圣潔的光輝……，在她們的塑像中就拌和有我的淚水。在荒村雞鳴，我燃亮孤燈披衣而起時，我甚至能聽到她們在我土坯房中走動的腳步，聞到她們衣衫上散發出的汗味。從某種意義上來說，她們一個個都是實有其人。”[7]

她們都是動蕩年代處于邊緣社會的弱勢群體，或因出身、成分，或因天災人禍，使她們生活不幸、遭遇悲慘，如陜北女人(《邢老漢和狗的故事》)、自稱“卡門”的女孩(《吉普賽人》)、李秀芝(《靈與肉》)、黃香久(《男人的一半是女人》)、喬安萍(《土牢情話》)等。這些女性大多沒有受過良好的教育，言行粗俗，但都心地善良、富于同情心、勤勞質樸。她們有著強旺的生命力，她們如同生長在西部荒涼貧瘠的大地上的野草，抵御著風沙酷寒的侵襲，經受著苦難歲月的磨礪。她們也是勇于反叛社會、追求幻想愛情的一群。她們憑著農民的理智和樸素的直覺，為一個個遭受人格的知識分子奔走、解脫，并將其一生的熱情無怨無悔地傾注于生命的瞬間。

實的《白鹿原》以文化底蘊的豐厚而備受激賞。這部作品不僅大量描述了宗法制農村的生產、生活情況，從農民重農層面反映出農業文化思想觀念，而且還從基層知識分子存在濃厚的儒家思想反映出中國社會充斥著農業文化思想的現實。作品從主人公白嘉軒的六娶六喪所造成的困境寫起，又以相當的篇幅，描述農民的土地買賣和交換，蓋房和拆屋，耕作和收獲，訂親和成婚，建祠堂，辦學校，觀天象，測吉兇，以及入祠堂祭拜祖先和正風俗懲戒孽子。隨著情節的逐層展開，前面所描述的讀者原以為是無足稱道的民間的生老病死、婚喪嫁娶、人際關系、地氣民風，后來卻發覺其歷史淵源極深而且民間基礎亦非常穩固，因而是對民生更具有決定意義的事情。在《白鹿原》中，雖然涉及了現代史上一些決定中國命運的大事件，但貫穿全篇主線的，不是重大的政治生活，也不是時代的巨變更替，而是白嘉軒們的生存、勞作、婚姻、繁衍，以及撫養教育子女的生命過程。上述諸事項的描述，賦予《白鹿原》這部作品以深層次的人文內涵。

作為一個多民族的集聚區，西部同樣擁有眾多出色的少數民族作家，這些作家的人文審美觀照中的宗教情懷和游牧民族的潛意識文化心理是不可忽略的重要方面。西部少數民族作家在其作品中有著多方面的宗教文化和游牧生活的展示，因為這些民族場圍的存在，形成了西部小說特有的文化底蘊。

在西部少數民族地區，宗教文化曾在民間得以最廣泛的傳播與深入。這些宗教文化大致可以分為佛教文化圈、伊斯蘭文化圈和以儒釋道文化為基本內核的漢文化圈這樣三種體系。穿越狹長的甘肅走廊直達新疆腹地的“絲綢之路”，不僅是歷史上經濟貿易的必經之道，更是不同文化與不同文明相互碰撞和交匯的重要連接點。從印度傳入中土的佛教，在青藏高原扎根以后形成了獨特的藏傳佛教文化系統，這一系統又經過甘肅長廊一直延伸到內蒙古高原，成為橫貫青藏、內蒙兩大高原的宗教文化核心。從中亞傳入新疆的伊斯蘭教文化，則經絲綢之路逐步向東南方流播，并最終在黃土高原的北部和西南部形成與新疆遙相呼應的伊斯蘭文化圈。與此相對應，以儒釋道為主體的中原漢民族的農耕文化體系，沿著黃土高原和青藏高原之間的夾縫，一面向西南翻越日月山和“唐蕃古道”與“雪域文化”相匯融，一面穿越絲綢之路向西北傳播，與伊斯蘭文化形成交流。西部地區除佛教、伊斯蘭教等大的宗教流派之外，還有一些少數民族特有的原始宗教。信仰宗教的人數所占比重極大，某種宗教可能是一地區甚至為全民所信仰，宗教文化幾乎滲透到社會生活的各個層面，在少數民族地區，宗教是融哲學觀念、人生態度、價值判斷、思維方式、民俗民情于一體的最主要的文化載體。

游牧民族的草原文化主要不是表現為物質、典章、制度和各種符號所記錄的思想成果，而是表現在他們的精神氣質方面，也就是在他們的生活、行為、思維方式等方面。游牧民族因為生活環境和原始初民沒有多少質的不同，所以他們的精神素質也最接近原始初民。游牧民族的生活特點是“逐水草而居”，其生存空間，多在高山戈壁間和西部寒冷貧瘠之地，例如陰山山脈、賀蘭山北部、烏蘭察布高原、天山、阿爾泰山、阿爾金山、昆侖山和庫魯克山等天然牧場，這些地方草原連綿，流沙千里，氣候變化異常，山崩、泥石流不時泛濫，雪崩、暴風雪頻仍不斷。游牧民族依據氣候的變化，水草的榮枯，或停留，或遷徙，常千里跋涉。由這種身處其間的地理環境和生活習俗所導致的民族性格與以農耕文化為主導的漢民族是不同的，遠古以來就逐漸形成的面臨生存挑戰的危機感，例如自然界兇禽猛獸的襲擊，各種自然災害的破壞，部落之間經常發生的武裝沖突，決定了游牧民族必須高揚起初民精神中的活性因素，如冒險、進取、奮爭、對抗、勇敢、無畏、進擊、劫掠等等，不如此，等待游牧民族的可能就只有死亡。游牧民族因為沒有太多的安全感，眼前總閃現著兇惡的敵人的影子，這個影子卻是模糊的，可能是大自然的縮影，也可能是某個部落的化身。而牧業社會自身又十分松散，基本上是個體作業，只有在戰爭期間才能看見群體力量。由此，冒險精神、抗爭精神和進取精神就構成了游牧民族最重要的文化心理。雖然近代以來，游牧民族的生存空間與往日已然不同，正在以驚人的速度縮小；而且游牧民族的生活方式也在發生大的變化，由過去的單純畜牧業經營轉向加工業、農業等多種經營。但是，遠古以來就形成的根深蒂固的文化心理，早已經匯入集體無意識的洪流之中。游牧民族的文化心理又與伊斯蘭文化所倡導的揚厲剛強、崇武好勝等精神品性不謀而合，因而極容易激起游牧民族的心理共鳴。

于是，我們不難發現，西部作家更注重“在路上”、“在途中”的創作訴求，而且作為創作的主體性內容，往往是對“尋找”和“漂泊”含義的進一步追問。這種傾向實際上與游牧民族的生活方式有一定的內在關聯，何況西部曾多次成為世界性民族大遷徙的集散地，而且更深地接受了伊斯蘭文化的影響，由此也形成了西部小說的一種內在規定，即一種具有文化抒情意味的表達范式。游牧特色和動態生存意識是伊斯蘭文化與佛教文化、基督教文化等其他宗教文化不同的明顯標識。在某種意義上說，穆斯林——伊斯蘭教信徒的歷史，是一部流民史和移民史。尤其是，在穆斯林的個體生命中，最高的精神企盼，就是迢迢萬里的麥加朝圣，那也是具有生存家園和精神家園雙重象征意義的朝圣，盡管這種朝圣對于中國西部大多數的穆斯林而言是可望而不可及的，然而永遠“在路上”和“在途中”的精神漫游和靈魂尋覓卻成了穆斯林民族的一種富于哲學意味的最高生命方式。對這樣的生存狀態和生命方式的描述，構成了西部小說不可或缺的主題資源和題材形態，例如西部小說中對流放和遷徙、行商和軍旅、創世和墾荒，鄉土不再和天涯尋夢等的敘寫都是如此。

扎西達娃的作品更集中地描述了雪域高原上宗教文化對人們日常生活的滲透和規范，翻閱他的小說，無論是短篇《，隱秘的歲月》、《冥》、《，系在皮繩扣上的魂》，還是長篇《騷動的香巴拉》，我們都不難感受到一種古樸而強烈的宗教情懷，也不難找到那些富于宗教文化意味的話語，如香巴拉(佛教密宗修習者所向往的北方極樂世界，后來便成了幸福樂園的代名詞。傳說它在神秘而遙遠的北方，被白雪覆蓋，為藏民族世世代代尋覓追求。這片“凈土”是整個藏民族的夢想與希望，也是苦難艱辛的現世生活的安慰。人們為其生、為其死，為其一代代無休無止地流浪，滿懷希望地尋覓、歌頌和嘆息)、寧瑪(喇嘛教派的一種，意為紅色古老，也稱紅教)、蓮花生大師、菩薩、達賴、班禪、護法神、轉世活佛、三寶佛法僧、密宗大師、喇嘛、僧人、布達拉宮、大昭寺、朝佛、靜修、法器、供品、金剛神舞、皈依三寶、受戒加持、生死輪回、亡魂超度、六字真言、佛燈供臺、顯靈、報應、偈語、游方、祈禱、灌頂、功德、佛珠、咒經、神示、孽果、先兆、冥想……這些話語，使扎西達娃的作品顯示出獨有的宗教文化風貌。而扎西達娃同樣注重對藏民族生活習俗的描述，如火塘里熬煮的羊肉、碗邊浮著酥油的清茶、熱乎乎的茶壺、羊皮口袋里盛著的糌粑、儲藏在罐子里的青稞酒、麥稈片子做成的墊子、羊毛做成的各種氈墊、拇指甲蓋和食指關節中間隆起的鼻煙、系在脖子上的雪白的哈達、山頂平原上立著的黑色帳篷、燃燒香草松枝做清除污濁的禮儀、迎親儀式中的嘻笑對罵、絕崖壁峰上的天葬、雅魯藏布江中平靜的水葬……通過這些民族文化場圍的描述，作家又為我們營造了一個真實的民間氛圍。

扎西達娃的作品大多講述人物身處一個業已改變的文化環境，但人物的行為仍然沿著傳統文化心理的惰性和慣性運行，由此而造成人物與新的文化環境的不相適應性和荒謬性，這些不相適應性和荒謬性同時構成了一個個喜劇故事，雖然不免讓人含淚閱讀。在《，隱秘的歲月》里，作家著力刻畫了一個叫次仁吉姆的人物，這個“次仁吉姆”的名字曾被數代女人重復，作為廓康山莊惟一的、也是最后村民的次仁吉姆，在一生數不清的寒暑交替中，無數次充填從巖石小洞里取出的空空的茶壺和皮囊袋，供奉著“隱居”其中的高僧。她是宗教與神話、文化與歷史相融合的人物，被地域性宗教的習俗規范著終生的經驗和行為，命定了她信仰的愚頑和虔誠，乃至于使她抽象為一種巨大的傳統文化接力的化身。無論社會歷史的推動力如何使廓康山莊在水庫奇跡中轟轟烈烈地輝煌過，或是被荒廢遺棄，次仁吉姆都無動于衷地重復著命定的自己，繼續供奉著隱居的高僧。而當次仁吉姆死后，其留學歸來的外孫女解開了外祖母人生歸宿的秘密：次仁吉姆終生供奉的“高僧”其實是一副早已變成化石的男性骨架而已。《，系在皮繩扣上的魂》中的兩個人物值得注意，一個是手提一串檀香木佛珠、對前途充滿信心的、尋找“人間凈土”香巴拉的塔貝，另一個是叫瓊的，腰間系著打了一個個結的皮繩——用來記下她和塔貝一天又一天的風餐露宿和在寺廟里作過的頂禮膜拜。塔貝在長期的流浪和尋找中漸漸感到茫然，卻一如既往地繼續他的旅途。瓊對這種茫然的行進失去了信心，而沿途所見到的現代生活方式無疑具有更大的誘惑力，瓊不愿再跟著塔貝走。當塔貝最后翻越喀隆雪山，到達蓮花生的掌紋地帶并瀕臨死亡的時候，他似乎聽到了“神”的話語，這令他激動萬分，但他聽到的其實是在美國洛杉磯舉行的第二十三屆奧運會開幕式的盛況轉播。塔貝的形象代表著在新的文化環境下，那些行為上仍按照藏民族傳統的文化心理軌跡運行的人物，這種人物盡管對香巴拉這樣的理想國追尋得很苦、很虔誠，但是其結果卻只能是近似惡毒的玩笑。扎西達娃在其他作品中給我們提供了不同的人物：《冥》中一對把宗教規范表現在衣食住行和日常生活中的垂垂老矣的夫妻，《古宅》中兩個在上相互折磨一生的貴族女主人拉姆曲珍和曾經是奴隸后來當過生產隊長的朗欽，《風馬之耀》中那個越獄潛逃為了尋找與他有殺父之仇的“貢覺的麻子索朗仁增”的烏金，《世紀之邀》中那個在真實生活中深感迷失的大學歷史講師桑杰，《泛音》中那個為背景音樂而陷入對人腿骨癡心妄想的小提琴手次巴，《夏天酸溜溜的日子》中那些自衛或逃避生活異化的艱難地保持著純真人性的現代青年。扎西達娃塑造的這一個個人物形象，大多面對洶涌的異質文化的介入而產生了精神困惑，逐漸迷失了自我，并似乎永遠處于追蹤“民族性”的路途之中。

而阿來在《塵埃落定》中為我們展示了另一番民族場圍的風景，對土司社會的原始神話、諺語歌謠、宗教、巫術、醫療、建筑、水葬、音樂、舞蹈、槍法騎術、“科巴”和“轄月”稱呼以及世襲的行刑人等都娓娓道來，從而賦予土司文化以濃郁的民族特色。《塵埃落定》之所以在淡然的敘述中能給人以心靈的震撼，是因為作者對人物的精神世界進行了深度探索，考察人物的社會歷史文化內涵后獲取了審美感受。論者曾準確地指出：“《塵埃落定》的獲獎代表著20世紀90年代中國長篇小說中那種著力描繪地方風情、民族文化并探索其歷史沿革、興衰更迭的因由的創作傾向。”[8]

西部少數民族女作家的創作也不可小視，她們的作品同樣具有鮮明的民族性、地域性、歷史性等審美特質，且體現出較深的民族文化底蘊，充滿地域民族風情，并塑造出了相當數量的人物形象。這些女作家，如雪域高原上的藏族作家益西卓瑪、央珍、白瑪娜珍、格央，青海的藏族作家梅卓，甘肅回族作家馬琴妙，都取得了一定的文學成就。梅卓的長篇《太陽部落》以草原部落為背景，將感人的愛情、親情與血腥的部落沖突相交織，展示了藏族古老的傳統文化與民族心理。另一部長篇《月亮營地》，通過描述青年獵人甲桑一家人的命運遭際以及與部落頭人阿·格旺之間的矛盾糾葛，表現了作家對部落興衰和部落群體命運的思考。部落的人們生活在一個“神靈之光”遍布大地的宗教氛圍中，作品表現了他們對神的膜拜，并通過誦讀佛經、刻瑪尼石、天葬、煨桑等宗教活動的描述，使我們看到了藏民族文化心理的運行過程。梅卓的小說通過刻畫藏民族鮮明的民族性格，追述了民族的部落歷史，其塑造的人物像索白、嘉措、桑丹卓瑪、甲桑、阿·格旺、尼羅、阿吉等，無論是部落英雄，還是草原美人；無論是高高在上的部落頭人，還是善良忠厚的普通人，都折射出藏民族特有的文化氣息。馬琴妙的作品以甘肅回族女性的婚嫁為焦點，反映一些在封建殘余觀念影響下的悲劇式人物，透視出民族精神發展歷程的苦澀和漫長。白瑪娜珍的《拉薩紅塵》塑造了兩個個性突出的人物——世俗的雅瑪和脫俗的朗薩，兩人在少女時代就是好友，成年后由于經歷了完全不同的命運曲折，因而兩人最終的人生選擇也不相同。一個熱愛生活，但幾經挫折后仍找不到愛情的歸宿，只能在不斷的失落中繼續尋找。一個卻在失意生活中遠離紅塵，選擇了遁世的方式，去尋找心靈的棲息地。在她們一次次的人生失落和起伏中，盡現了拉薩紅塵女子的現實和夢想，展示了她們大悲、大愛與大愁的文化心理流程。《拉薩紅塵》中的人物，“與我們一起呼吸著或清新或污濁的空氣，感受著被生活的鞭子抽打的滋味，但是，那些生活在現代城市的藏族青年，卻仿佛被已逝去的氛圍所籠罩，那些主人公，在現實生活的環境里，如同一個個咒語附身的夢游者。”[9]

王蒙多年來發表的西部小說共計百萬字之多，約占王蒙創作總量的1/3。其中正面敘述新疆各民族生活的作品20多篇，像系列小說《淡灰色的眼珠——在伊犁》、中篇《雜色》及《歌神》、《心的光》、《溫暖》、《鷹谷》、《最后的“陶”》、《臨街的窗》、《買買提處長軼事》、《隊長、書記、野貓和半截筷子的故事》等短制。王蒙寫于20世紀80年代的西部小說中，既有對邊疆農村、城鎮、雪山、草原等地理環境、自然景觀的描述，也有細致入微的對于城鄉街景、居民的庭院布局和室內用具擺設等人文景觀的觀照。如《雜色》中對天山牧場大草原的自然風光和多變天氣的體察，《鷹谷》中對天山深處的原始森林景色的融入，《逍遙游》中關于伊犁地區冬天雪景的描繪，皆屬于地域性地理環境方面的內容。王蒙這批小說還大量地、準確地表現了新疆極具特色的民俗文化，已經涉及到對邊疆少數民族文化心理的開掘了。作家從生產生活方式到飲食居家習慣，從到各種禮儀交際，從倫理婚姻到服飾打扮甚至到說話、稱謂、表情等細節，都有精細的描述。如作家對馬爾克和愛彌拉姑娘兩家的詳盡描寫，特別寫到那十分誠懇、成龍配套的招待客人的繁瑣禮儀。作家還具體描寫伊敏老爹如何自制葡萄酒的過程，也不厭其煩地描述阿麥德為客人親手做拉面的操作程序，描寫馬爾克如何用口水為別人卷制“莫合煙”的過程，寫到阿依穆罕大娘愛用拉長嘴唇表示不高興、不滿意等身體語言、阿麥德跳舞時手舉得過高而被人恥笑等細節，都是富于民俗文化意味的。

尤為重要的是，王蒙在這些描述西部的小說中，塑造了一系列不同民族、不同職業、不同性別、不同命運的人物形象。《畫家“沙特”詩話》中那位多才多藝而不得其用，性格天真執著，卻放浪形骸出盡洋相的名畫家撒卜魯，是身處逆境中的很有個性的文化人形象。而王蒙對少數民族農牧民寫得最多，也最成功，如敢愛敢恨、激昂蹈厲的“歌神”艾克蘭穆(《歌神》)；機智詼諧、善于斗爭的老木匠萊提甫(《隊長、書記、貓和半截筷子的故事》)；聰明熱情、熱愛藝術、追求自由卻命運多舛的阿麥德(《哦，·阿麥德》)；能干又自私、“江契”(戰士)加“泡契”(牛皮客)的回族漢子依斯麻爾(《好漢子依斯麻爾》)；精力過人、忠于愛情而時冒傻氣的美男子“馬爾克傻郎”(《淡灰色的眼珠》)；善良寬厚、自守淡泊、不乏幽默感、有哲人風度的穆敏老爹(《虛掩的土屋小院》)；純情執著、敢愛敢恨的愛彌拉姑娘(《愛彌拉姑娘的愛情》)；機敏豁達的民兵連長艾爾肯(《邊城華彩》)。在塑造這一系列的民族人物形象時，有著長期邊疆農村生活體驗的王蒙，利用對新疆民族歷史文化知識的熟知，更由于精通維吾爾語言文字之便，因此能夠深入體察人物的內心世界，準確把握住民族微妙的文化心理和情感變化，從而塑造出一個個血肉豐滿、真實可信的民族人物形象。

張承志的《黑駿馬》之所以具有恒久的藝術生命力，主要是因為民俗文化的成功描寫。作者從平凡的民俗物象中擷取素材、開拓主題、構思情節和塑造形象。草原、駿馬、牧歌、蒙古包、勒勒車、天葬溝……，這些有形的風俗物象，賦予《黑駿馬》以濃郁的蒙古風情和鮮明的草原特色。但張承志往往化情思為風物，使情思與風物互相滲透、融合一體，故而創造出了逼真、生動、韻味無窮的意境。比如作者筆下的草原風光，在巴帕和索米婭互吐真情的那一瞬間，草原是多么美好、多么壯觀，就像男女主人公此時此刻的心情那樣高亢、激越，充滿了對美好未來的憧憬和期待；而當主人公遭遇痛苦時的草原黑夜，心情沉重之時的草原黃昏，惆悵之時的廣漠，心灰意冷時的天葬溝，心曠神怡時的青青山梁……，這一切自然物象又融入到了人的情感世界，與主人公的情緒互相襯托。蒙古族是個能歌善舞的民族，粗獷強悍的牧民平時少言寡語，只有在唱起高遠悲愴或熱烈歡樂的民歌時，他們才會卸下心靈的重負，訴說自己的心事。《黑駿馬》全篇就伴隨著這樣一支古樸而平淡無奇的蒙古民歌，讓讀者在歌聲和馬蹄的伴奏下，在回憶與現實的交替中，跟隨男主人公一道，尋找他早已失去然而仍深愛著的“披著紅霞的，眸子黑黑的姑娘”，尋找這首老歌“內在的真正的靈魂”。請聽主人公的心語吟唱：

漂亮善跑的——我的黑駿馬喲/拴在那門外——那榆木的車上/善良心好的——我的妹妹喲/嫁到了山外——那遙遠的地方/走過了一口——叫做“哈菜”的井喲/那井臺上沒有——水桶和水槽/路過了兩家——當作“艾勒”的帳篷/那人家里沒有——我思念的妹妹/向一個放羊的人打聽音訊/他說，聽說她運羊糞去了/朝一個牧牛的人詢問消息/他說，聽說她拾牛糞去了/我舉目眺望那茫茫的四野呵/那長滿“艾可”的山梁上有她的影子/黑駿馬昂首飛奔喲，跑上那山梁/那熟識的綽約身影喲，卻不是她。

這首古老的蒙古民歌在文本故事的詮釋下，敘說的已不僅僅是一件哥哥找妹妹的事情，它已衍化成一個孜孜不倦追求人生理想的故事。民歌重述中凝聚著的作者的人生體驗和生命感悟，使這首平淡的民歌具有了蕩氣回腸的藝術魅力，它在小說中起到了點化意境和升華主題的作用。張承志利用那些民俗風物背后蘊涵的歷史和文化意象，從深層溝通了歷史和現實的聯系，取得了從內部拓展其作品容量的藝術效果。

翻開張承志的所有小說，我們也不難看到“夸父”的影子，看到這樣一個形象：他步履匆匆，緘默而剛毅，為著自己的人格理想不懼怕任何艱險與困苦。他始終堅持自己的追尋，樂此不疲，百折不回。盡管在不同的作品中，“漂泊者”的環境、遭際大相徑庭，但他一往無前的腳步卻一直在講述著曾經存在過、現已被人們遺忘了的英雄夢。張承志的大多數主人公都接續了夸父的精神志向，走著一條與夸父無異的人生之路。作家更為那些“道渴而死”的主人公灑下一腔熱淚，寄寓了作家對夸父精神的懷念，傳達著作家的“夸父情結”。

《北方的河》中的“我”，為了擺脫別人操縱的命運而奮起抗爭，為了心中對北方的河流、山岳的熱愛，立志考人文地理的研究生，并為此忍受了深重的壓力，卻始終頑強向前。《九座宮殿》中的韓三十八，雖然身處惡劣的環境，自己又拖著殘疾的病體，仍然對生活抱有執著的熱情，把自己的根硬是扎在了荒瘠的紅膠土上。《金牧場》中的七個勇士，跋涉過沼澤、血河、火山，最后只剩下一個人，為到達黃金牧場，他刺瞎了自己的雙目，斷了左手，傷痕累累，仍然執著向前，尋找著信念中的黃金牧場。他們猶如朝圣路上身心憔悴的穆斯林信徒，其精神長旅漫長而無盡，然而卻一意孤行、義無反顧地走下去。從張承志筆下行色匆匆卻堅忍不拔的漂泊者身上，閃射出對于理想與信念的執著追尋的狂熱，將信念的瞬間貫徹一生實踐的勇決，為個人心中的精神家園所付出的最大限度的熱情，為追求精神的超越不畏艱辛、不惜殞命的熾烈與赤誠，都無不使我們聯想到神話中那個悲劇英雄——夸父。

綜觀作為中國當代地域文化小說最強勁一支的西部小說，從其形成創作氣候之日起就放射出了獨特的藝術光芒，給中國當代文壇送來了健康而持久的西部之風，這固然與國內讀者文學審美的多樣化需求分不開，但更與西部作家的創作自覺和艱苦努力有著密切的關系。這種創作自覺主要表現在西部作家對西部地域文化之“地方性的基本內容”和“地方性表達”兩個方面的把握上，從而使西部小說具有了濃郁的“地方色彩”，也因而使西部小說在國內文壇具有了不可取代的獨特地位。“地方性的基本內容”造就了西部小說“特殊的味”，“地方性表達”形成了西部小說鮮明的“特殊的色”。而“地方性的基本內容”從宏觀視野上又可以區分為兩部分：對西部自然地理環境的抒寫和對西部風俗人情的摹寫尤其是對西部人的文化性格的塑造。“地方性表達”則主要表現在西部小說雄渾蒼涼的藝術格調的普遍及其對于西部地方性話語的大量使用上。也許西部小說尚有一些不夠完善的地方，但西部小說表現出的對地域文化的執著和堅持，對西部文化資源深處開掘的趨向，在一定意義上可視為中國地域文化小說乃至于整個中國當代小說的成功經驗。超級秘書網：

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