法律史論文范文10篇

[摘要]本文從電視藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究、電視藝術(shù)類型研究、電視藝術(shù)史論與鑒賞研究、電視藝術(shù)實(shí)務(wù)研究以及存在問題與展望進(jìn)行分析，梳理出40年來電視藝術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，同時(shí)站在新時(shí)期的當(dāng)口對(duì)電視藝術(shù)研究進(jìn)行審視。

[關(guān)鍵詞]電視藝術(shù)；新時(shí)期；發(fā)展脈絡(luò)

2018年是中國(guó)電視發(fā)展50周年、改革開放40周年的歷史節(jié)點(diǎn)，有必要回望歷史，尋找1978年至今中國(guó)電視藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，把握新時(shí)期電視藝術(shù)的走向。40年來，隨著電視藝術(shù)的不斷發(fā)展，電視藝術(shù)與電視技術(shù)工作者的不斷增加，越來越多的學(xué)者將研究視角置于電視研究之上。也正因此，近40年來研究電視藝術(shù)的文章不僅數(shù)量和篇幅上有所增大，質(zhì)量上也有所提高。40年歷程，中國(guó)電視碩果累累，電視藝術(shù)不斷發(fā)展，電視產(chǎn)物不斷增多，在改革開放的宏觀背景下，在政治環(huán)境、學(xué)術(shù)環(huán)境一片大好的良好環(huán)境中，工作者和研究人員本著敢于創(chuàng)新的精神，對(duì)電視藝術(shù)進(jìn)行了多方面、多層次、多角度的立體化解讀。隨著研究領(lǐng)域的不斷擴(kuò)大，大部分學(xué)者除卻對(duì)電視本體諸如電視藝術(shù)的本質(zhì)、思想內(nèi)容以及產(chǎn)生發(fā)展等問題進(jìn)行研究外，還開辟了對(duì)電視市場(chǎng)與產(chǎn)業(yè)、電視美學(xué)、電視政策背景、電視與其他學(xué)科的交融等方面的探析。由于研究成果多，研究視域廣，將所有論文、著作進(jìn)行整理收集難度較大，故而在初期寫作中首先選取了100多篇論文進(jìn)行分析，其中胡智鋒從2003年到2014年間對(duì)論文及著作的年度化整理而作的《XX年中國(guó)電視研究著作述評(píng)》《XX年中國(guó)電視研究論文述評(píng)》以及《中國(guó)電視藝術(shù)發(fā)展報(bào)告》等文章成為本文論述的重要依托。

電視藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究

1.電視美學(xué)研究

電視美學(xué)的研究從20世紀(jì)80年代就已經(jīng)產(chǎn)生，對(duì)電視美的創(chuàng)作、美的傳播、美的本質(zhì)進(jìn)行了一系列探索。但這只是對(duì)電視美學(xué)的傳統(tǒng)研究，是將各種電視類型看作是獨(dú)立的文學(xué)、戲劇等特征，沒有將電視創(chuàng)作、電視藝術(shù)文本之間的整體關(guān)系把握住。后期，研究者在美學(xué)方面的研究上，嘗試總結(jié)標(biāo)志著總體審美的一般規(guī)律。隨著電視技術(shù)的不斷發(fā)展，傳統(tǒng)的對(duì)于美學(xué)的探究也開始不斷進(jìn)行自我更新，高鑫教授在《技術(shù)美學(xué)研究》中將美學(xué)與大眾美學(xué)、信息美學(xué)以及通俗美學(xué)聯(lián)系起來。

一、建國(guó)后十多年中國(guó)政治制度史研究

現(xiàn)代意義上的中國(guó)政治制度史研究始于20世紀(jì)前后。隨著馬克思主義唯物史論等方法的傳入，中國(guó)政治制度史研究開始走上科學(xué)化和規(guī)范化的軌道。在近半個(gè)世紀(jì)里，中國(guó)政治制度通史、斷代史等都取得不少成績(jī)，也存在一定的問題。就不足方面言，主要表現(xiàn)在研究范圍較窄，研究方法單一等。

1949年10月1日，中華人民共和國(guó)宣告成立，中國(guó)歷史揭開新的一頁(yè)，中國(guó)政治制度史研究與其它學(xué)科一樣，從此進(jìn)入了一個(gè)新階段。自1950年至1965年這十幾年的時(shí)間里，由于解放前社會(huì)的戰(zhàn)亂、動(dòng)蕩，經(jīng)濟(jì)的落后，中國(guó)政治制度史研究與當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)一樣百?gòu)U待興。所以，我們稱此時(shí)期的中國(guó)政治制度史研究為繼承恢復(fù)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，本時(shí)期，中國(guó)大陸有關(guān)中國(guó)政治制度史研究的論文約有180篇，專著約有10部。此時(shí)的中國(guó)政治制度史研究與以往相比有了新的特點(diǎn)，這為本學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展起了相當(dāng)重要的奠基作用。

首先，馬克思主義理論成為此時(shí)期中國(guó)政治制度史研究的主要世界觀和方法論。如果說，建國(guó)前馬克思主義理論已被有的學(xué)者運(yùn)用還屬個(gè)別，而新中國(guó)成立后，馬克思主義的理論和方法則逐漸被許多研究者采用，并進(jìn)而成為研究者的指導(dǎo)思想。尤其是階級(jí)分析方法被廣泛使用，取得了令人矚目的研究成果，從而將中國(guó)政治制度史研究推上一個(gè)新階段。

本時(shí)期比較有代表性的著作有許大齡的《清代捐納制度》（哈佛燕京學(xué)社1950年版）、唐長(zhǎng)孺的《九品中正制度試釋》（武漢大學(xué)編譯委員會(huì)1951年版）、吳恩裕的《中國(guó)國(guó)家起源問題》（上海人民出版社1956年版）、麗純的《太平天國(guó)制度初探》（人民出版社1956年版）、梁方仲的《明代糧長(zhǎng)制度》（上海人民出版社1957年版）、岑仲勉的《府兵制度研究》（上海人民出版社1958年版）、麗純的《太平天國(guó)官制軍制探略》（上海人民出版社1958年版）、韋慶遠(yuǎn)的《明代黃冊(cè)制度》（中華書局1961年版）等。這些著作雖各有長(zhǎng)短，繁簡(jiǎn)不一，但都試圖用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法認(rèn)識(shí)、分析和解決問題。如梁方仲運(yùn)用馬克思主義的階級(jí)分析方法對(duì)糧長(zhǎng)的階級(jí)分化進(jìn)行了具體分析，探討了糧長(zhǎng)對(duì)人民的禍害。

此時(shí)期，中國(guó)通史較有代表性者有翦伯贊的《中國(guó)史綱要》（人民出版社1954年版）、岑仲勉的《隋唐史》（高教部教材編審處1954年版）、范文瀾的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》（修訂本，人民出版社1959年版）等。這些通史中有關(guān)中國(guó)政治制度史研究均以歷史唯物主義為指導(dǎo)。

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個(gè)相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭(zhēng)論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個(gè)話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭(zhēng)論中的立場(chǎng)。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個(gè)結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個(gè)消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個(gè)關(guān)于這個(gè)問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對(duì)立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)。”5在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個(gè)命題，這兩個(gè)命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個(gè)命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們?cè)谧穼ぜ榷繕?biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個(gè)命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡(jiǎn)為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭(zhēng)論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個(gè)問題展開的：誰是自由的主體？什么是對(duì)自由的限制？只有當(dāng)一個(gè)行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時(shí)才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個(gè)人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個(gè)論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個(gè)具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會(huì)中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個(gè)人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡(jiǎn)而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識(shí)到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個(gè)論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個(gè)人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時(shí)可能會(huì)忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對(duì)于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會(huì)破壞這種自由。

二

在當(dāng)代論述自由的理論家對(duì)這些論證的批評(píng)中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評(píng)方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對(duì)自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個(gè)命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對(duì)社會(huì)自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對(duì)社會(huì)自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國(guó)的憲法對(duì)他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會(huì)自由的最大化必定取決于我們“免于國(guó)家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當(dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個(gè)主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個(gè)問題的。他只是簡(jiǎn)單地重申這樣一個(gè)命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時(shí)，我們總是指行動(dòng)的自由或社會(huì)自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國(guó)家的強(qiáng)制在內(nèi)。”15因此，“國(guó)家的強(qiáng)制可以使一個(gè)人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個(gè)將兩個(gè)全然對(duì)立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對(duì)這第一種批評(píng)方式有何感想呢？這一批評(píng)的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個(gè)命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會(huì)得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個(gè)截然不同的思考社會(huì)自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對(duì)我的論證至關(guān)重要，我將對(duì)此簡(jiǎn)要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個(gè)獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個(gè)前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個(gè)前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動(dòng)物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會(huì)性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動(dòng)，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會(huì)順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對(duì)我當(dāng)前的爭(zhēng)論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯(cuò)誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會(huì)自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對(duì)比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會(huì)自由之主張的框架認(rèn)為，一個(gè)行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個(gè)純粹的機(jī)會(huì)性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動(dòng)的機(jī)會(huì)——不管我是否利用了這個(gè)機(jī)會(huì)——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個(gè)行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個(gè)機(jī)會(huì)概念而是一個(gè)運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時(shí)，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對(duì)我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯(cuò)誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實(shí)際上是出于險(xiǎn)惡的意識(shí)形態(tài)目的而將社會(huì)自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識(shí)到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會(huì)從一個(gè)全然不同的視角對(duì)這兩個(gè)悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動(dòng)機(jī)。24對(duì)“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會(huì)自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個(gè)核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對(duì)我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會(huì)聲稱這種人性理論是錯(cuò)誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠(chéng)地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個(gè)特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會(huì)性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會(huì)性和政治性的。那么，這將得出一個(gè)幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會(huì)以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會(huì)想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會(huì)發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會(huì)契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對(duì)公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。

三

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個(gè)相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭(zhēng)論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個(gè)話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭(zhēng)論中的立場(chǎng)。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個(gè)結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個(gè)消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如——這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個(gè)關(guān)于這個(gè)問題的經(jīng)典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當(dāng)?shù)卣f]就意味著其對(duì)立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)。”5在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個(gè)命題，這兩個(gè)命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個(gè)命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們?cè)谧穼ぜ榷繕?biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個(gè)命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡(jiǎn)為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭(zhēng)論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個(gè)問題展開的：誰是自由的主體？什么是對(duì)自由的限制？只有當(dāng)一個(gè)行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時(shí)才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個(gè)人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個(gè)論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個(gè)具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會(huì)中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個(gè)人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡(jiǎn)而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識(shí)到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個(gè)論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個(gè)人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時(shí)可能會(huì)忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責(zé)任的履行對(duì)于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會(huì)破壞這種自由。

二

在當(dāng)代論述自由的理論家對(duì)這些論證的批評(píng)中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評(píng)方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對(duì)自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個(gè)命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對(duì)社會(huì)自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節(jié)中，對(duì)社會(huì)自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國(guó)的憲法對(duì)他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會(huì)自由的最大化必定取決于我們“免于國(guó)家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當(dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個(gè)主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學(xué)問題》一書中是如何看待這個(gè)問題的。他只是簡(jiǎn)單地重申這樣一個(gè)命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時(shí)，我們總是指行動(dòng)的自由或社會(huì)自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國(guó)家的強(qiáng)制在內(nèi)。”15因此，“國(guó)家的強(qiáng)制可以使一個(gè)人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個(gè)將兩個(gè)全然對(duì)立的概念——自由與強(qiáng)制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對(duì)這第一種批評(píng)方式有何感想呢？這一批評(píng)的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個(gè)命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會(huì)得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個(gè)截然不同的思考社會(huì)自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對(duì)我的論證至關(guān)重要，我將對(duì)此簡(jiǎn)要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個(gè)獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個(gè)前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個(gè)前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動(dòng)物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會(huì)性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動(dòng)，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會(huì)順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對(duì)我當(dāng)前的爭(zhēng)論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯(cuò)誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會(huì)自由理論——如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對(duì)比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會(huì)自由之主張的框架認(rèn)為，一個(gè)行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個(gè)純粹的機(jī)會(huì)性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動(dòng)的機(jī)會(huì)——不管我是否利用了這個(gè)機(jī)會(huì)——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個(gè)行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個(gè)機(jī)會(huì)概念而是一個(gè)運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時(shí)，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對(duì)我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯(cuò)誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實(shí)際上是出于險(xiǎn)惡的意識(shí)形態(tài)目的而將社會(huì)自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識(shí)到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會(huì)從一個(gè)全然不同的視角對(duì)這兩個(gè)悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動(dòng)機(jī)。24對(duì)“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會(huì)自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個(gè)核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對(duì)我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會(huì)聲稱這種人性理論是錯(cuò)誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠(chéng)地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個(gè)特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會(huì)性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會(huì)性和政治性的。那么，這將得出一個(gè)幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會(huì)以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會(huì)想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會(huì)發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會(huì)契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對(duì)公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。

三

內(nèi)容提要：村落是與城邑相應(yīng)的社會(huì)單位概念，源于龍山時(shí)代聚落分化中的普通聚落，自茲至漢，是一個(gè)連續(xù)發(fā)展的鄉(xiāng)村基本聚居形態(tài)。漢代鄉(xiāng)村組織的特點(diǎn)是里聚合一，是行政單元與自然聚落的一致；魏晉南北朝時(shí)代出現(xiàn)了里聚分離，作為自然聚落的“村”具有了一定的行政意義；至唐代，里正成為鄉(xiāng)政的主持者，村正開始行使里正職掌，村落的行政與法律地位得到確認(rèn)，鄉(xiāng)里之制演化為鄉(xiāng)村之制。這一演化實(shí)質(zhì)上是行政單元與自然聚落的分合變化，并不具有城鄉(xiāng)分離的內(nèi)容，與“城邦帝國(guó)”、“領(lǐng)土帝國(guó)”之概念亦無干涉。不論作為自然聚落的村落在不同時(shí)代具有多少稱謂，它一直是與城邑對(duì)應(yīng)的中國(guó)古代社會(huì)的基本單元，是地緣組織與血緣組織的共同體。

關(guān)鍵詞：漢唐村落聚落

漢唐時(shí)代，是中國(guó)古代鄉(xiāng)里之制與聚落形態(tài)演化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期。從兩漢時(shí)代的里聚合一到魏晉南北朝時(shí)代里與聚的分離，再到唐代的鄉(xiāng)里合署與村落地位的確認(rèn)，無論是外在形態(tài)還是內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它都發(fā)生了深刻的變化，對(duì)中國(guó)中古社會(huì)的變革產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一

討論漢唐村落形態(tài)，首先面臨的是關(guān)于村落的發(fā)生問題。對(duì)此，日本學(xué)者進(jìn)行了比較充分的研究，其中，以宮崎市定、宮川尚志等學(xué)者的論述最具代表性。宮崎市定先生認(rèn)為，自上古到現(xiàn)代，中國(guó)古代國(guó)家結(jié)構(gòu)為都市國(guó)家，以大小城邑為地方社會(huì)集合體的基本構(gòu)成，“聚落恰似一個(gè)個(gè)細(xì)胞，在一定面積的耕地中心，存在著細(xì)胞核似的城郭。城郭之內(nèi)，被區(qū)分為數(shù)個(gè)區(qū)域，那就是里。不僅是工商業(yè)者，就連農(nóng)民也居住在城內(nèi)的里中。在漢代，根據(jù)城郭的大小、重要程度、里民人口的多寡等，分別定級(jí)為縣、鄉(xiāng)、亭”。他還認(rèn)為，城內(nèi)農(nóng)民開始移居城外，鄉(xiāng)制開始瓦解，“促使這種瓦解趨勢(shì)進(jìn)一步發(fā)展者，是漢代豪族勢(shì)力的擴(kuò)張。可能是一方面便利農(nóng)耕的負(fù)郭、帶郭之田都被有勢(shì)力者所獨(dú)占，貧民要想擁有自己的田地，就必須求之于遙遠(yuǎn)的地方；另一方面，豪族們?cè)谶h(yuǎn)距離的地方開拓莊園，招募勞動(dòng)者，于是城內(nèi)的農(nóng)民漸漸脫出城外，前來居住應(yīng)募。這里出現(xiàn)的就是另一種新形態(tài)的聚落——村(邨)”①。盡管學(xué)界對(duì)于宮崎市定的“都市國(guó)家說”爭(zhēng)論頗大，但他提出的“村”是城郭之外的新興聚落形態(tài)之說卻被多數(shù)學(xué)者接受，此后學(xué)術(shù)界有關(guān)中國(guó)古代村落問題的研究也多以此為基點(diǎn)展開。宮川尚志提出：“在漢代，有不分都鄙每百戶設(shè)里的制度。到唐代，雖然單位一樣，但在城市與鄉(xiāng)村分別稱之為坊和村。這是城市和鄉(xiāng)村分化在制度上的反映，同時(shí)也使人聯(lián)想到村是否就起源于遠(yuǎn)離中央政權(quán)的邊鄙地區(qū)呢?”在經(jīng)過一番分析討論后，他得出了肯定的結(jié)論，認(rèn)為“總體來看，村莊分布在山間河谷地帶以及一般遠(yuǎn)離城市地區(qū)的實(shí)例較多”②。侯旭東先生對(duì)此說進(jìn)行了修訂，提出：“百姓生活的村落不僅見于邊僻之地，城鎮(zhèn)周圍同樣廣泛存在……重要交通線附近亦廣泛分布。”③這是正確的。但他只是較宮川尚志更強(qiáng)調(diào)了村落分布的廣泛性，仍未脫出村落是新興聚落形態(tài)這一范疇。

源于宮崎市定先生的村落為城郭之外的新興聚落形態(tài)說，有一個(gè)重要前提值得進(jìn)一步討論，這就是漢代里的設(shè)置問題。依宮崎市定先生之說，漢代的里設(shè)于城邑之中，城邑之外最初并無居民聚落，也就沒有里的設(shè)置。但是，從文獻(xiàn)資料，尤其是出土的考古文獻(xiàn)資料看，并非如此。在兩漢社會(huì)，雖然史籍與法律文書都以鄉(xiāng)、里涵蓋整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)，然而實(shí)際上除了政府法定的基層單位鄉(xiāng)里之外，還存在著大小不一的自然村落，它們實(shí)際上是鄉(xiāng)里之制的基礎(chǔ)。這些村落，漢人稱之為“聚”、“落”或“格”。《史記·五帝本紀(jì)》曰：“一年而所居成聚。”《說文解字》釋“聚”曰：“聚，會(huì)也。從*，取聲，邑落云聚。”段注云：“邑落，謂邑中村落。”劉向《列女傳·楚老萊妻》曰：“一年成落，三年成聚。”《廣雅》曰：“落，謂村居也。”格，為漢人對(duì)村落的別稱。《史記·酷吏列傳》：“吏苛察，盜賊惡少年投垢購(gòu)告言奸，置伯格長(zhǎng)以牧司奸盜賊。”裴骃集解引徐廣曰：“一作‘落’。古‘村落’字亦作‘格’。街陌屯落皆設(shè)督長(zhǎng)也。”司馬貞索隱：“伯言阡陌，格言村落，言阡陌村落皆置長(zhǎng)也。”

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從明成祖時(shí)的1405年，到成祖之孫宣德帝時(shí)的1424年，鄭和七下西洋。其船隊(duì)規(guī)模之大，人員(絕大多數(shù)為軍人)力量之強(qiáng)，技術(shù)水平之高，航行范圍之廣，在當(dāng)時(shí)都是空前的。[1]鄭和下西洋不僅是中華民族歷史上的偉大創(chuàng)舉，也是世界航海史上的偉大壯舉。然而，為什么氣勢(shì)恢宏的航海壯舉卻很快“隨鄭君之沒以俱逝”，[2]沒有形成前后相繼的局面，沒有使中國(guó)更加開放？

事實(shí)上，對(duì)于上述問題已有學(xué)者提出并回答過，但他們主要是從中國(guó)的思想文化、民眾心理、海洋意識(shí)和海權(quán)觀念的角度來分析的[3]。這種分析固然有一定道理，但卻因片面強(qiáng)調(diào)主觀因素而略顯歷史唯心主義傾向。還有些學(xué)者盡管強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)、階級(jí)等客觀因素[4]，但也因缺乏系統(tǒng)的理論支持而流于空泛。鄭和的航海屬于實(shí)踐活動(dòng)，而作為主體的人的任何實(shí)踐活動(dòng)都是有目的的，這正體現(xiàn)了主體的能動(dòng)性。目的實(shí)際上是利益的表現(xiàn)形式，是主體對(duì)自身利益的判定結(jié)果，說到底是界定了的利益。利益是目的的內(nèi)容，目的是利益的形式，因此主體的目的一定要與自身的利益相適應(yīng)，正確地反映利益。這樣對(duì)主體實(shí)踐活動(dòng)的分析就由對(duì)目的的分析轉(zhuǎn)化成對(duì)目的與利益的一致性分析了。因此，筆者嘗試使用演繹法，以政治學(xué)理論中有關(guān)利益的闡釋為大前提，以歷史材料為小前提，對(duì)上述問題做出解釋。

一、政治學(xué)理論中關(guān)于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學(xué)倫理學(xué)含義又包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照馬克思主義的論述，人的利益的形成是一個(gè)從人的需要到人的勞動(dòng)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯過程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級(jí)的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會(huì)）進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們首先應(yīng)該確立一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識(shí)的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現(xiàn)在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識(shí)以及在意識(shí)支配下的實(shí)踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動(dòng)物的需要的顯著區(qū)別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標(biāo)和層次，需要分為生存需要與發(fā)展需要，它們以物質(zhì)需要和精神需要這兩個(gè)需要客體為表現(xiàn)形式，其中物質(zhì)需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關(guān)鍵是需要的滿足。需要的滿足本質(zhì)上是人們以一定的途徑獲取需要對(duì)象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產(chǎn)和結(jié)成社會(huì)關(guān)系提上了人類活動(dòng)的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，在生產(chǎn)勞動(dòng)中產(chǎn)生了一定的聯(lián)系，形成各種社會(huì)關(guān)系，其中處于基礎(chǔ)和決定地位的是以生產(chǎn)關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它直接影響著其他關(guān)系的形成和發(fā)展。社會(huì)關(guān)系一旦形成，不僅使人們的生產(chǎn)和生活區(qū)域化，而且還支配著用以滿足需要的生產(chǎn)成果在社會(huì)成員中的分配，因而本質(zhì)上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關(guān)系，具體而言，人與需要對(duì)象之間的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體之間的關(guān)系即人與人之間的社會(huì)關(guān)系了。這樣就形成了由需要到生產(chǎn)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會(huì)轉(zhuǎn)化、客觀化，從而利益產(chǎn)生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產(chǎn)基礎(chǔ)上獲得了社會(huì)內(nèi)容和特性的需要。”[8]“利益既是一個(gè)物質(zhì)范疇，也是一個(gè)關(guān)系范疇，具有社會(huì)性。”[9]但它本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系范疇，“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系，即只有與實(shí)踐相聯(lián)系才能轉(zhuǎn)化成利益。實(shí)現(xiàn)了的利益便會(huì)轉(zhuǎn)化成手段，并使主體產(chǎn)生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會(huì)關(guān)系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)”。

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[論文摘要]當(dāng)前，高師美術(shù)教育正在發(fā)生著深刻變革。其突出特點(diǎn)是培養(yǎng)目標(biāo)更加多元化，教師教育更加專業(yè)化，教學(xué)過程更趨數(shù)字化。把握這時(shí)代特征，有利于提高高師美術(shù)教育的質(zhì)量和效益。

[論文關(guān)鍵詞]高師美術(shù)教育培養(yǎng)目標(biāo)教師教育教學(xué)過程

近年來，高師美術(shù)教育在“藝考熱”、擴(kuò)招熱及火爆的藝術(shù)品市場(chǎng)推動(dòng)下，其辦學(xué)模式發(fā)生了深刻變化。多數(shù)高師院校打破了單一培養(yǎng)教師的傳統(tǒng)，面向市場(chǎng)設(shè)置應(yīng)用型藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)，形成一種辦學(xué)模式多元化的強(qiáng)勁態(tài)勢(shì)。同時(shí)，在基礎(chǔ)教育新課改和以數(shù)字化為特征的信息技術(shù)推動(dòng)下，教師教育專業(yè)化、教學(xué)過程數(shù)字化兩種趨勢(shì)也十分明顯給高師美術(shù)教育帶來了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。

一、培養(yǎng)目標(biāo)趨于多元化

(一)設(shè)計(jì)藝術(shù)成為高師美術(shù)教育新的生長(zhǎng)點(diǎn)

傳統(tǒng)上，我國(guó)美術(shù)教育大體延續(xù)著美術(shù)學(xué)院工藝美院和高師美術(shù)教育三大類型并存的格局。其中，美術(shù)學(xué)院設(shè)置國(guó)、油、版、雕、史論等傳統(tǒng)專業(yè)，培養(yǎng)專業(yè)美術(shù)工作者和研究人員；工藝美院以實(shí)用設(shè)計(jì)門類劃分專業(yè)，培養(yǎng)應(yīng)用型專業(yè)設(shè)計(jì)人才；高師美術(shù)教育大體沿襲了美術(shù)學(xué)院的專業(yè)設(shè)置，以培養(yǎng)各級(jí)各類教師和教學(xué)研究人員為專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)。但從上世紀(jì)80年代中期開始，這種格局開始發(fā)生變化。社會(huì)對(duì)純藝術(shù)類人才需求量不斷縮小，中小學(xué)美術(shù)教師在大中城市也漸趨飽和，而設(shè)計(jì)類實(shí)用型人才需求量逐年遞增。至90年代，設(shè)計(jì)類專業(yè)成了中國(guó)美術(shù)教育的熱點(diǎn)。全國(guó)各大美術(shù)院校都爭(zhēng)相開辦設(shè)計(jì)類專業(yè)，而高師美術(shù)院校也不甘落后，相繼增設(shè)了“平面設(shè)計(jì)”和“環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)”等專業(yè)。以教育部屬六所師范大學(xué)為例，華東師范大學(xué)設(shè)有綜合繪畫、美術(shù)教育和環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)三大學(xué)科，并按“綜合繪畫和美術(shù)教育”、“環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)”兩個(gè)方向招生；東北師范大學(xué)設(shè)有美術(shù)教育、油畫、水彩畫、中國(guó)畫、雕塑、環(huán)境藝術(shù)與服裝藝術(shù)設(shè)計(jì)、裝潢藝術(shù)與電腦美術(shù)設(shè)計(jì)等7個(gè)系，其中只有美術(shù)教育系為師范類專業(yè)；陜西師范大學(xué)設(shè)油畫、國(guó)畫、視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)等四個(gè)系，并按照美術(shù)教育、繪畫、裝潢設(shè)計(jì)三個(gè)專業(yè)培養(yǎng)人才；北京師范大學(xué)下設(shè)美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計(jì)兩個(gè)專業(yè)，專門培養(yǎng)從事美術(shù)、書法、藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)、創(chuàng)作、研究等工作的高級(jí)人才；西南大學(xué)設(shè)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計(jì)、繪畫及雕塑四個(gè)本科專業(yè)，只有美術(shù)學(xué)為師范類專業(yè)；華中師范大學(xué)設(shè)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計(jì)兩個(gè)本科專業(yè)，其中藝術(shù)設(shè)計(jì)為非師范類專業(yè)；華南師范大學(xué)現(xiàn)有美術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計(jì)、數(shù)字媒體藝術(shù)等三個(gè)本科專業(yè)，設(shè)有美術(shù)教育、視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)、工業(yè)設(shè)計(jì)、新媒體藝術(shù)等系，多數(shù)為近年來新興的非師范類應(yīng)用型專業(yè)。

摘要:傳播技術(shù)的發(fā)展驅(qū)動(dòng)著新聞傳播教育的改革，加劇了新聞傳播教育工作者的焦慮，增設(shè)新媒體技術(shù)類課程、整合業(yè)務(wù)課實(shí)訓(xùn)流程將成為這次改革的“規(guī)定動(dòng)作”。然而，技術(shù)驅(qū)動(dòng)下的傳媒改革實(shí)質(zhì)上是對(duì)新聞傳播理念的價(jià)值回歸。因此，新聞傳播教育改革不應(yīng)重彈“技術(shù)決定論”的老調(diào)，而是要認(rèn)清并遵循其自身的邏輯，即教育的規(guī)律、業(yè)界的變化、社會(huì)的需求，三者缺一不可。新傳播技術(shù)和新傳媒形態(tài)類課程的增加只是改革的一小部分，過度追捧新技術(shù)并單純地增加技術(shù)課程而減少人文社科類課程，只突出技術(shù)要素而忽視教育的規(guī)律和社會(huì)對(duì)新聞傳播人才的核心需求，新聞傳播教育的改革就可能落入“看上去很美”的窠臼。新聞傳播教育改革的著力點(diǎn)應(yīng)包括固本與求變。固本即是在全人教育的基礎(chǔ)上尋求專業(yè)特色，求變則是基于新媒體技術(shù)變革培養(yǎng)多元化傳播人才。

關(guān)鍵詞:新聞傳播教育改革;教育規(guī)律;業(yè)界變化;社會(huì)需求

傳媒業(yè)的變革引發(fā)了學(xué)術(shù)界對(duì)新聞傳播教育改革的廣泛思考，從全國(guó)性專題學(xué)術(shù)會(huì)議、教育研究論文到各新聞院系頻頻相互調(diào)研，營(yíng)造了一種新聞傳播教育改革到了非改不可的輿論氛圍。然而，對(duì)于改革的思考和探討在很大程度上還停留在必要性的呼吁層面，至于轉(zhuǎn)入實(shí)踐操作層面卻未見大的動(dòng)作，較為常見的舉措是增加了幾門技術(shù)類課程卻相應(yīng)減少了一些人文類平臺(tái)課程。2018年10月，教育部、提出的《關(guān)于提高高校新聞傳播人才培養(yǎng)能力實(shí)施卓越新聞傳播人才教育培養(yǎng)計(jì)劃2.0的意見》［1］指出，要經(jīng)過5年努力，形成遵循新聞傳播規(guī)律和人才成長(zhǎng)規(guī)律的全媒化復(fù)合型專家型新聞傳播人才培養(yǎng)體系。以此審視當(dāng)前的改革思路，我們必須厘清如下基本問題:新聞傳播教育改革必須遵循怎樣的邏輯?“遵循新聞傳播規(guī)律和人才成長(zhǎng)規(guī)律”“全媒化復(fù)合型專家型新聞傳播人才”如何解讀?

一、技術(shù)驅(qū)動(dòng)與情緒焦慮:新聞傳播教育的改革偏向

“技術(shù)是整個(gè)文化結(jié)構(gòu)的動(dòng)因和塑造力量。一種新媒介的長(zhǎng)處，將導(dǎo)致一種新文明的誕生。”［2］從紙莎草到印刷術(shù)再到電子傳播，縱觀歷史，媒介技術(shù)的進(jìn)步始終推動(dòng)著新聞傳播的發(fā)展進(jìn)程。進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，VR技術(shù)、AR技術(shù)、MR技術(shù)、CR技術(shù)、無人機(jī)技術(shù)、數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)、數(shù)據(jù)可視化技術(shù)等新概念層出不窮，令人目不暇接，這些新技術(shù)改變了新聞傳播的技術(shù)手段，也改變了傳播媒介的結(jié)構(gòu)，“傳播實(shí)踐的主流媒介，或者叫作帶頭性媒介，已經(jīng)歷史性地開始由過去的報(bào)紙、電視等傳統(tǒng)媒體，轉(zhuǎn)移到了互聯(lián)網(wǎng)。”［3］媒介結(jié)構(gòu)的變化在政治、市場(chǎng)、文化等方面引起了一系列反應(yīng):在政治層面，帶頭性媒介的遷移使傳播權(quán)力轉(zhuǎn)移，國(guó)家在意識(shí)形態(tài)、輿論調(diào)控上遭遇挑戰(zhàn);在市場(chǎng)層面，傳統(tǒng)媒體經(jīng)營(yíng)慘淡，難以為繼，新媒體則安營(yíng)扎寨，步步高歌，傳媒市場(chǎng)不斷改制重組;在文化層面，新媒體將新聞生產(chǎn)個(gè)人化，公眾變成了用戶，新聞價(jià)值、受眾偏好等也大幅改變。新技術(shù)驅(qū)動(dòng)著新聞傳播改革的步伐，加劇了新聞傳播學(xué)者的焦慮。2012年，美國(guó)關(guān)注新聞業(yè)未來的六大基金會(huì)“致全美大學(xué)校長(zhǎng)的公開信”，敦促美國(guó)大學(xué)校長(zhǎng)們加快推進(jìn)各校新聞傳播學(xué)院的教學(xué)改革，要求這些學(xué)院“再造”自己。［4］目前哥倫比亞大學(xué)、西北大學(xué)、密蘇里大學(xué)等美國(guó)多家新聞院系已加速推進(jìn)新聞傳播教育改革。在國(guó)內(nèi)，為新聞傳播教育改革提供理論引導(dǎo)和支撐的研究論文近年來明顯增多，如表1所示，截至2018年8月，近五年在《新聞與傳播研究》《國(guó)際新聞界》《現(xiàn)代傳播》《新聞大學(xué)》四大專業(yè)權(quán)威期刊上涉及新聞傳播教育的文章每年均保持在14篇以上，而刊載于其他核心期刊上以新聞傳播教育改革為主題的論文則更多。這些論文雖然結(jié)論不盡相同，但研究的基點(diǎn)都是新媒體技術(shù)的廣泛應(yīng)用對(duì)新聞傳播教育帶來了沖擊和挑戰(zhàn)。在具體改革路徑上，盡管多數(shù)研究都提到既要加強(qiáng)人文功底培養(yǎng)，又要注重技術(shù)訓(xùn)練，但在如何平衡二者關(guān)系上卻有不同側(cè)重:一種較側(cè)重“技術(shù)”，認(rèn)為新聞教育應(yīng)加強(qiáng)技術(shù)能力訓(xùn)練，增設(shè)技術(shù)課程，而對(duì)史論課程則要適度縮減。如認(rèn)為懂技術(shù)是學(xué)新聞的人進(jìn)行團(tuán)隊(duì)合作與新聞創(chuàng)新的基礎(chǔ)，忽視技術(shù)的培養(yǎng)可能會(huì)妨礙創(chuàng)新［5］。也有人提出，適當(dāng)削減純理論或較傳統(tǒng)課程學(xué)時(shí)，增加符合市場(chǎng)需要的課程學(xué)時(shí)［6］，或提出側(cè)重業(yè)務(wù)實(shí)踐模塊、交叉前沿理論模塊和方法數(shù)據(jù)模塊，適當(dāng)降低新聞傳播史模塊比重［7］。也有人指出，在智媒時(shí)代要積極增設(shè)新方法、新技術(shù)課程，課程設(shè)置上應(yīng)以新技術(shù)和新方法為綱領(lǐng)，以增強(qiáng)學(xué)生技能為宗旨［8］。部分高校在實(shí)施新聞教育改革時(shí)已削減了一些專業(yè)史論課程，增設(shè)了新媒體技術(shù)及應(yīng)用實(shí)務(wù)類課程［9］。另一種較側(cè)重“人文”，認(rèn)為應(yīng)在技術(shù)沖擊下強(qiáng)化新聞價(jià)值和新聞倫理培養(yǎng)，注重內(nèi)容整合調(diào)適。如陳昌鳳認(rèn)為，以媒介倫理為核心的傳統(tǒng)價(jià)值觀仍未過時(shí)，新聞價(jià)值觀的教育仍應(yīng)是當(dāng)下新聞教育中堅(jiān)持的重點(diǎn)［10］。蔡雯則指出，新聞傳媒為公共利益服務(wù)的根本屬性不應(yīng)弱化而要繼續(xù)堅(jiān)守［11］。這類文章在數(shù)量上雖然不斷增多，但就如何調(diào)整改革則多為泛泛而談，內(nèi)容和深度上都有諸多欠缺。與此同時(shí)，有關(guān)新聞傳播教育改革的研討會(huì)不斷增多，經(jīng)粗略統(tǒng)計(jì)，從2014年至2017年，由各類教育組織或高等院校舉辦的以新聞傳播教育改革為主題的全國(guó)性研討會(huì)就達(dá)42次以上①，而議題中涉及新聞傳播教育改革的論壇會(huì)議就更多。這些研討會(huì)大多冠以“新媒體環(huán)境”“媒介融合”“數(shù)字媒體時(shí)代”“智媒時(shí)代”等名稱，討論的議題都離不開新傳播技術(shù)對(duì)傳播生態(tài)的沖擊和挑戰(zhàn)，進(jìn)而提出基于新技術(shù)變革的新聞傳播人才培養(yǎng)模式的改革等觀點(diǎn)。這些研討新聞傳播教育改革的會(huì)議既有綜合性的，也有分專業(yè)的，而且?guī)缀趺恳粋€(gè)專業(yè)都舉辦了此類研討會(huì)。頻頻舉辦的專業(yè)改革研討會(huì)營(yíng)造了一種技術(shù)驅(qū)動(dòng)新聞傳播教育改革的緊迫性氛圍，一些會(huì)議已傳遞出專業(yè)教師普遍陷入情緒焦慮的信號(hào)，似乎層出不窮的新技術(shù)就要將教師們拋棄。各新聞院校之間密集性的相互調(diào)研進(jìn)一步增強(qiáng)了這種氛圍。近年來，全國(guó)各院校新聞傳播專業(yè)興起了一股相互調(diào)研的風(fēng)氣，不僅是排名靠前的幾所專業(yè)院校頻頻接受不同層次的新聞傳播院校前來調(diào)研，而且這些引領(lǐng)學(xué)科發(fā)展方向的院校相互之間也不斷走訪調(diào)查，意在摸清其他院校如何應(yīng)對(duì)技術(shù)變革而進(jìn)行教育改革。有的學(xué)校院領(lǐng)導(dǎo)班子整體外出密集調(diào)研，有的學(xué)校則由院系領(lǐng)導(dǎo)帶領(lǐng)普通教師兵分多路同時(shí)奔赴各地調(diào)查。這些密集性的調(diào)研行動(dòng)全面調(diào)動(dòng)了教師們對(duì)于新聞傳播教育改革認(rèn)識(shí)的主動(dòng)性，也在很大程度上加劇了教師們對(duì)技術(shù)沖擊的焦慮。此外，各院校內(nèi)部也已陸續(xù)著手實(shí)施新聞傳播教育改革，許多新聞院系啟動(dòng)了課程體系、課程內(nèi)容、教學(xué)方式等方面的變革。從各新聞院校的教育改革研討和實(shí)踐傳遞的信息來看，增加傳媒技術(shù)類課程成為此輪教育改革的普遍選擇。如圖1所示，武漢大學(xué)周茂君教授團(tuán)隊(duì)對(duì)59所新聞傳播院校的本科人才培養(yǎng)方案進(jìn)行調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，82.42%的院系在近年增加了新媒體技術(shù)類課程，變化幅度遠(yuǎn)超其他課程。［12］由于當(dāng)前各校普遍減少本科生課程和學(xué)分，增加學(xué)生自主學(xué)習(xí)的時(shí)間，因而，在技術(shù)類課程大幅增加的同時(shí)，文史哲類理論課程便相應(yīng)地減少。從研究性論文、學(xué)術(shù)研討會(huì)到相互調(diào)研、課程體系調(diào)整，都傳遞出一個(gè)強(qiáng)烈的信號(hào)，新聞傳播教育要緊隨新聞傳播實(shí)踐尤其是傳媒技術(shù)更新的步伐，將最新的傳媒技術(shù)植入新聞傳播人才培養(yǎng)體系之中。然而，“增設(shè)了幾門技術(shù)類課程”是否就是新聞傳播教育改革的全部?改革如何設(shè)計(jì)和推進(jìn)?目前的研討大多停留在必要性層面，尚未達(dá)至方法論層面，特別是在“改什么”“怎么改”的問題上一直未能形成清晰的認(rèn)識(shí)。

二、遵循與超越:新聞傳播教育改革必須遵從的邏輯