哲學(xué)意識范文10篇
時間:2024-05-22 18:56:35
導(dǎo)語:這里是公務(wù)員之家根據(jù)多年的文秘經(jīng)驗(yàn),為你推薦的十篇哲學(xué)意識范文,還可以咨詢客服老師獲取更多原創(chuàng)文章,歡迎參考。
馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)論文
多年以來,馬克思主義哲學(xué)一直擔(dān)當(dāng)著政治意識形態(tài)詮釋者的角色與功能,事實(shí)上,與意識形態(tài)的這種關(guān)系也關(guān)涉著馬哲學(xué)科的市場資源。但是,隨著諸多社會領(lǐng)域的分化(特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域躍居為核心領(lǐng)域)而帶來的政治意識形態(tài)大一統(tǒng)局面的瓦解,馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能即使存在,也已經(jīng)不可能像以前那樣顯赫,不僅如此,從社會變革的趨勢看,這一功能還會不斷弱化。事實(shí)上,在學(xué)術(shù)意義上,馬哲近年來已不斷呈現(xiàn)邊緣化的境況。在這樣一種情勢下,究竟如何開展馬克思主義哲學(xué)研究,已成為令人困惑的問題。最近幾年學(xué)術(shù)界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學(xué)”回撤到“馬克思哲學(xué)”,如果說前者是意識形態(tài)式的指認(rèn),那么后者則是一種本文性的指認(rèn),這種指認(rèn)一方面試圖向馬克思的著述回復(fù),另一方面,則是從學(xué)理上展開與當(dāng)代哲學(xué)的對話與溝通,呈現(xiàn)和拓展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。目前的努力基本上都是學(xué)術(shù)性的(至少看起來是學(xué)術(shù)性的)。在很大程度上,馬克思研究正在努力地走向“專業(yè)化”(馬克思的研究者本人也實(shí)現(xiàn)了“專家化”),據(jù)說這一趨向是為了回應(yīng)當(dāng)下學(xué)界所謂“思想淡出”的學(xué)術(shù)化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者,但同時也心懷一種疑慮,那就是,當(dāng)我們把馬克思哲學(xué)有意地從意識形態(tài)中區(qū)分出來并作為一種學(xué)術(shù)研究對象時,是否忽視了馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有的歷史性關(guān)聯(lián),而這一關(guān)聯(lián)本身就應(yīng)該是我們從事馬克思哲學(xué)學(xué)術(shù)研究時無法割棄的思想前提,換句話說,當(dāng)我們撇開馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有關(guān)聯(lián)時,很可能同時也抽掉了馬克思哲學(xué)與時代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我越來越感覺到,學(xué)界關(guān)于這一時代意識形態(tài)淡化以及馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能弱化的判斷有些武斷,并且本身就是認(rèn)同于某種意識形態(tài)的結(jié)果。
二
我們知道,正是在馬克思那里,意識形態(tài)這一問題變得復(fù)雜起來。特拉西的意識形態(tài)(Ideology),即觀念學(xué)或觀念體系,還只是一個中性的稱謂,不附加價值判斷,馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態(tài)的批判,指出對任何意識形態(tài)的理解都必須深入到其背后的以經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系為核心的人的實(shí)踐活動,正是通過這一路數(shù),馬克思發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的反向的關(guān)聯(lián),那就是意識形態(tài)總是掩蓋了其關(guān)聯(lián)著的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的本質(zhì),而“占統(tǒng)治地位的將是愈來愈抽象的思想,即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,第53頁。)。馬克思的結(jié)論是明確的,資產(chǎn)階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關(guān)系,而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學(xué)理論都有為其辯護(hù)的階級基礎(chǔ),從這一意義而言,馬克思顯然要揭開意識形態(tài)的真理幻相(從哲學(xué)必須是抽象的形而上學(xué)而言,馬克思就已經(jīng)終結(jié)了哲學(xué),在此,我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態(tài)概念的。實(shí)際上,馬克思揭示意識形態(tài)與實(shí)踐的表里關(guān)系,本身就要求從意識形態(tài)批判向?qū)嵺`批判的轉(zhuǎn)變,即“對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第453頁。)。
馬克思的意識形態(tài)理論的核心是意識形態(tài)批判,馬克思并不相信意識形態(tài)與實(shí)踐的直接同一關(guān)系,他也不會沉浸于意識形態(tài)的體系建構(gòu)和誘人的理論說教中,而是要深入到與一定意識形態(tài)發(fā)生作用的權(quán)力關(guān)系之中,由此批判、解構(gòu)甚至顛覆意識形態(tài)。在馬克思看來,意識形態(tài)批判不可能源于意識形態(tài)本身,因?yàn)橐庾R形態(tài)的形成正是通過真理式的話語系統(tǒng)替代并遮蔽真實(shí)的權(quán)力關(guān)系發(fā)生的,因此,對意識形態(tài)話語與真實(shí)的權(quán)力關(guān)系的批判,就不可能憑借純粹觀念的分析,而是要跳出意識形態(tài)觀念,從人的實(shí)踐活動入手,揭示意識形態(tài)發(fā)生作用的境遇條件并強(qiáng)化人的歷史性的實(shí)踐活動的自為性。傳統(tǒng)哲學(xué)是無法跳出意識形態(tài)的,不僅如此,在馬克思看來,傳統(tǒng)哲學(xué)的癥結(jié)就在于意識形態(tài)化,傳統(tǒng)哲學(xué)的看起來遠(yuǎn)離世俗意識形態(tài)的抽象的觀念體系所表達(dá)的正是具有普遍性意義的資產(chǎn)階級的抽象的法權(quán)關(guān)系。當(dāng)馬克思指責(zé)以前的哲學(xué)家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領(lǐng)域時,也是基于同樣的道理。值得注意的是,當(dāng)馬克思在實(shí)踐意義上展開其意識形態(tài)批判時,所謂意識形態(tài)并不是僅僅局限于政治領(lǐng)域(馬克思意識形態(tài)批判的典型當(dāng)然是政治領(lǐng)域),而是應(yīng)該擴(kuò)展為更廣泛的社會與文化生活領(lǐng)域,并表達(dá)為社會批判與文化批判,在這一意義上,當(dāng)代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學(xué)技術(shù)批判(工具理性批判)以及大眾文化批判,在很大程度上正是馬克思意識形態(tài)批判的歷史的延伸,也值得通過與馬克思建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判的互動展開自我批判。
馬克思拒絕承認(rèn)任何一種意識形態(tài)的恒久性,相反要求通過“批判現(xiàn)在的生活關(guān)系”去揭示意識形態(tài)的虛假性與暫時性,不過,這并不意味著馬克思看不到意識形態(tài)的巨大的社會效用,“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀,但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第460頁。)。在此,馬克思強(qiáng)調(diào)的是意識形態(tài)對于歷史主體的教化與啟蒙功能,而其理論基礎(chǔ)正是歷史唯物主義。馬克思對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判性的考察與馬克思關(guān)于唯物史觀以及世界歷史時論的構(gòu)建是聯(lián)系在一起的,馬克思把代表先進(jìn)歷史前進(jìn)方向的主體確定為大工業(yè)社會的無產(chǎn)階級,進(jìn)而構(gòu)建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產(chǎn)階級的意識形態(tài)理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態(tài)批判包含了知識社會學(xué),但又不是局限于此,馬克思的意識形態(tài)批判仍然不可否定地具有其價值立場,馬克思是要為無產(chǎn)階級建構(gòu)一套意識形態(tài)學(xué)說,在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中,這套學(xué)說也可以看成、且事實(shí)上已經(jīng)被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態(tài)。
在馬克思意識形態(tài)理論中包含著兩種價值立場或關(guān)懷,一是哲學(xué)人類意義上的人道主義關(guān)懷,一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴(kuò)展開來的社會主義關(guān)懷。這兩種關(guān)懷統(tǒng)一于馬克思的實(shí)踐觀,不過前者更為強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理念的建構(gòu),而后者則在于如何實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐理念。這兩種價值立場或關(guān)懷本身也客觀地構(gòu)成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關(guān)注的是實(shí)踐理念,這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產(chǎn)主義的(更確切的稱為“共生主義”(注:參見彭富春《馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義》,《哲學(xué)研究》2001年第4期。)),在那里,馬克思實(shí)際上建構(gòu)了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結(jié)構(gòu)的生存論存在論結(jié)構(gòu),而成年馬克思關(guān)注的則是如何通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義或社會主義運(yùn)動實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的問題。當(dāng)阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態(tài)”和“科學(xué)”并由此認(rèn)定馬克思思想發(fā)展中存在一種“認(rèn)識論斷裂”時,實(shí)際上是忽略了馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在連續(xù)性。首先,馬克思在早年提出的并不是與“科學(xué)”對立起來的人道主義的意識形態(tài),而恰恰是通過對傳統(tǒng)的抽象的、實(shí)質(zhì)上是反映了資產(chǎn)階級利益要求的人道主義做出了科學(xué)的批判之后提出來的實(shí)踐的和歷史的人道主義,而馬克思由此展開的關(guān)于人的實(shí)踐活動的生存論存在論結(jié)構(gòu),就不再是傳統(tǒng)意識形態(tài)的僵化的和抽象的形式,而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結(jié)構(gòu),在此,馬克思同時也展示了意識形態(tài)的新的存在樣式。其次,作為實(shí)踐理念的人道主義或共產(chǎn)主義關(guān)懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學(xué)術(shù)研究過程中的,不過在前期表達(dá)為顯性的理論,而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾,正如在早年的實(shí)踐觀中已經(jīng)潛在地蘊(yùn)含著一種從理念到實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動一樣。當(dāng)馬克思將人道主義與共產(chǎn)主義統(tǒng)一起來時,就已經(jīng)敞開了一條通向以人自身為目的的共產(chǎn)主義道路,而馬克思對資本主義結(jié)構(gòu)的剖析也正是為了內(nèi)在地表達(dá)其實(shí)踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學(xué)主義的馬克思之間的截然對立,而那些建立在這種對立之上的學(xué)術(shù)努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。
馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)研究
多年以來,馬克思主義哲學(xué)一直擔(dān)當(dāng)著政治意識形態(tài)詮釋者的角色與功能,事實(shí)上,與意識形態(tài)的這種關(guān)系也關(guān)涉著馬哲學(xué)科的市場資源。但是,隨著諸多社會領(lǐng)域的分化(特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域躍居為核心領(lǐng)域)而帶來的政治意識形態(tài)大一統(tǒng)局面的瓦解,馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能即使存在,也已經(jīng)不可能像以前那樣顯赫,不僅如此,從社會變革的趨勢看,這一功能還會不斷弱化。事實(shí)上,在學(xué)術(shù)意義上,馬哲近年來已不斷呈現(xiàn)邊緣化的境況。在這樣一種情勢下,究竟如何開展馬克思主義哲學(xué)研究,已成為令人困惑的問題。最近幾年學(xué)術(shù)界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學(xué)”回撤到“馬克思哲學(xué)”,如果說前者是意識形態(tài)式的指認(rèn),那么后者則是一種本文性的指認(rèn),這種指認(rèn)一方面試圖向馬克思的著述回復(fù),另一方面,則是從學(xué)理上展開與當(dāng)代哲學(xué)的對話與溝通,呈現(xiàn)和拓展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。目前的努力基本上都是學(xué)術(shù)性的(至少看起來是學(xué)術(shù)性的)。在很大程度上,馬克思研究正在努力地走向“專業(yè)化”(馬克思的研究者本人也實(shí)現(xiàn)了“專家化”),據(jù)說這一趨向是為了回應(yīng)當(dāng)下學(xué)界所謂“思想淡出”的學(xué)術(shù)化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者,但同時也心懷一種疑慮,那就是,當(dāng)我們把馬克思哲學(xué)有意地從意識形態(tài)中區(qū)分出來并作為一種學(xué)術(shù)研究對象時,是否忽視了馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有的歷史性關(guān)聯(lián),而這一關(guān)聯(lián)本身就應(yīng)該是我們從事馬克思哲學(xué)學(xué)術(shù)研究時無法割棄的思想前提,換句話說,當(dāng)我們撇開馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有關(guān)聯(lián)時,很可能同時也抽掉了馬克思哲學(xué)與時代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我越來越感覺到,學(xué)界關(guān)于這一時代意識形態(tài)淡化以及馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能弱化的判斷有些武斷,并且本身就是認(rèn)同于某種意識形態(tài)的結(jié)果。
二
我們知道,正是在馬克思那里,意識形態(tài)這一問題變得復(fù)雜起來。特拉西的意識形態(tài)(Ideology),即觀念學(xué)或觀念體系,還只是一個中性的稱謂,不附加價值判斷,馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態(tài)的批判,指出對任何意識形態(tài)的理解都必須深入到其背后的以經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系為核心的人的實(shí)踐活動,正是通過這一路數(shù),馬克思發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的反向的關(guān)聯(lián),那就是意識形態(tài)總是掩蓋了其關(guān)聯(lián)著的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的本質(zhì),而“占統(tǒng)治地位的將是愈來愈抽象的思想,即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,第53頁。)。馬克思的結(jié)論是明確的,資產(chǎn)階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關(guān)系,而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學(xué)理論都有為其辯護(hù)的階級基礎(chǔ),從這一意義而言,馬克思顯然要揭開意識形態(tài)的真理幻相(從哲學(xué)必須是抽象的形而上學(xué)而言,馬克思就已經(jīng)終結(jié)了哲學(xué),在此,我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態(tài)概念的。實(shí)際上,馬克思揭示意識形態(tài)與實(shí)踐的表里關(guān)系,本身就要求從意識形態(tài)批判向?qū)嵺`批判的轉(zhuǎn)變,即“對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第453頁。)。
馬克思的意識形態(tài)理論的核心是意識形態(tài)批判,馬克思并不相信意識形態(tài)與實(shí)踐的直接同一關(guān)系,他也不會沉浸于意識形態(tài)的體系建構(gòu)和誘人的理論說教中,而是要深入到與一定意識形態(tài)發(fā)生作用的權(quán)力關(guān)系之中,由此批判、解構(gòu)甚至顛覆意識形態(tài)。在馬克思看來,意識形態(tài)批判不可能源于意識形態(tài)本身,因?yàn)橐庾R形態(tài)的形成正是通過真理式的話語系統(tǒng)替代并遮蔽真實(shí)的權(quán)力關(guān)系發(fā)生的,因此,對意識形態(tài)話語與真實(shí)的權(quán)力關(guān)系的批判,就不可能憑借純粹觀念的分析,而是要跳出意識形態(tài)觀念,從人的實(shí)踐活動入手,揭示意識形態(tài)發(fā)生作用的境遇條件并強(qiáng)化人的歷史性的實(shí)踐活動的自為性。傳統(tǒng)哲學(xué)是無法跳出意識形態(tài)的,不僅如此,在馬克思看來,傳統(tǒng)哲學(xué)的癥結(jié)就在于意識形態(tài)化,傳統(tǒng)哲學(xué)的看起來遠(yuǎn)離世俗意識形態(tài)的抽象的觀念體系所表達(dá)的正是具有普遍性意義的資產(chǎn)階級的抽象的法權(quán)關(guān)系。當(dāng)馬克思指責(zé)以前的哲學(xué)家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領(lǐng)域時,也是基于同樣的道理。值得注意的是,當(dāng)馬克思在實(shí)踐意義上展開其意識形態(tài)批判時,所謂意識形態(tài)并不是僅僅局限于政治領(lǐng)域(馬克思意識形態(tài)批判的典型當(dāng)然是政治領(lǐng)域),而是應(yīng)該擴(kuò)展為更廣泛的社會與文化生活領(lǐng)域,并表達(dá)為社會批判與文化批判,在這一意義上,當(dāng)代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學(xué)技術(shù)批判(工具理性批判)以及大眾文化批判,在很大程度上正是馬克思意識形態(tài)批判的歷史的延伸,也值得通過與馬克思建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判的互動展開自我批判。
馬克思拒絕承認(rèn)任何一種意識形態(tài)的恒久性,相反要求通過“批判現(xiàn)在的生活關(guān)系”去揭示意識形態(tài)的虛假性與暫時性,不過,這并不意味著馬克思看不到意識形態(tài)的巨大的社會效用,“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀,但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第460頁。)。在此,馬克思強(qiáng)調(diào)的是意識形態(tài)對于歷史主體的教化與啟蒙功能,而其理論基礎(chǔ)正是歷史唯物主義。馬克思對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判性的考察與馬克思關(guān)于唯物史觀以及世界歷史時論的構(gòu)建是聯(lián)系在一起的,馬克思把代表先進(jìn)歷史前進(jìn)方向的主體確定為大工業(yè)社會的無產(chǎn)階級,進(jìn)而構(gòu)建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產(chǎn)階級的意識形態(tài)理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態(tài)批判包含了知識社會學(xué),但又不是局限于此,馬克思的意識形態(tài)批判仍然不可否定地具有其價值立場,馬克思是要為無產(chǎn)階級建構(gòu)一套意識形態(tài)學(xué)說,在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中,這套學(xué)說也可以看成、且事實(shí)上已經(jīng)被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態(tài)。
在馬克思意識形態(tài)理論中包含著兩種價值立場或關(guān)懷,一是哲學(xué)人類意義上的人道主義關(guān)懷,一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴(kuò)展開來的社會主義關(guān)懷。這兩種關(guān)懷統(tǒng)一于馬克思的實(shí)踐觀,不過前者更為強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理念的建構(gòu),而后者則在于如何實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐理念。這兩種價值立場或關(guān)懷本身也客觀地構(gòu)成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關(guān)注的是實(shí)踐理念,這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產(chǎn)主義的(更確切的稱為“共生主義”(注:參見彭富春《馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義》,《哲學(xué)研究》2001年第4期。)),在那里,馬克思實(shí)際上建構(gòu)了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結(jié)構(gòu)的生存論存在論結(jié)構(gòu),而成年馬克思關(guān)注的則是如何通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義或社會主義運(yùn)動實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的問題。當(dāng)阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態(tài)”和“科學(xué)”并由此認(rèn)定馬克思思想發(fā)展中存在一種“認(rèn)識論斷裂”時,實(shí)際上是忽略了馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在連續(xù)性。首先,馬克思在早年提出的并不是與“科學(xué)”對立起來的人道主義的意識形態(tài),而恰恰是通過對傳統(tǒng)的抽象的、實(shí)質(zhì)上是反映了資產(chǎn)階級利益要求的人道主義做出了科學(xué)的批判之后提出來的實(shí)踐的和歷史的人道主義,而馬克思由此展開的關(guān)于人的實(shí)踐活動的生存論存在論結(jié)構(gòu),就不再是傳統(tǒng)意識形態(tài)的僵化的和抽象的形式,而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結(jié)構(gòu),在此,馬克思同時也展示了意識形態(tài)的新的存在樣式。其次,作為實(shí)踐理念的人道主義或共產(chǎn)主義關(guān)懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學(xué)術(shù)研究過程中的,不過在前期表達(dá)為顯性的理論,而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾,正如在早年的實(shí)踐觀中已經(jīng)潛在地蘊(yùn)含著一種從理念到實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動一樣。當(dāng)馬克思將人道主義與共產(chǎn)主義統(tǒng)一起來時,就已經(jīng)敞開了一條通向以人自身為目的的共產(chǎn)主義道路,而馬克思對資本主義結(jié)構(gòu)的剖析也正是為了內(nèi)在地表達(dá)其實(shí)踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學(xué)主義的馬克思之間的截然對立,而那些建立在這種對立之上的學(xué)術(shù)努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。三
關(guān)于安全意識的哲學(xué)研究
1前言
隨著我國加入WTO,國內(nèi)的職業(yè)安全健康法規(guī)和標(biāo)準(zhǔn)也逐漸趨向于與國際標(biāo)準(zhǔn)接軌。無論從市場競爭的角度,還是針對貿(mào)易壁壘的客觀存在,實(shí)施職業(yè)安全健康管理體系(OSHMS)也將是企業(yè)發(fā)展中的一個趨勢和方向。
目前,職業(yè)安全健康和環(huán)境問題也成為國際社會關(guān)注和敏感的話題。很多國家和國際性組織把職業(yè)安全、健康、環(huán)境與經(jīng)濟(jì)貿(mào)易聯(lián)系起來,并以勞動標(biāo)準(zhǔn)、人權(quán)、環(huán)保為借口設(shè)置障礙,形成貿(mào)易活動中的“非關(guān)稅的人力技術(shù)壁壘”。
實(shí)施職業(yè)安全健康管理體系,要求對企業(yè)員工進(jìn)行系統(tǒng)的安全培訓(xùn),使每個員工的安全與健康得以保護(hù),同時積極參與職業(yè)安全健康工作。職業(yè)安全健康管理體系認(rèn)證的組織(企業(yè))也必須對相差方施加影響,提高安全健康意識和水平。所以,一個企業(yè)實(shí)施OSHMS審核規(guī)范就會以點(diǎn)帶面影響一片。隨著OSHMS的推廣,將使全民的安全意識得到提高。筆者從哲學(xué)角度對安全意識等有關(guān)問題進(jìn)行了探討。
2安全意識的概念
意識是人借助于中樞神經(jīng)系統(tǒng)對客觀實(shí)在特殊的、觀念上的反映,是人所特有的心理活動的總和,是感性的和理性的反映形式和同這些形式相聯(lián)系的情感與意志活動。
哲學(xué)物質(zhì)意識研究論文
意識是由物質(zhì)可滅引起的!
在今天,物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對真理。人們在這個前提下,去找尋意識的根源。殊不知,意識的真正根源是物質(zhì)可滅!
這是一個驚人的發(fā)現(xiàn)!實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對真理,人類無法檢驗(yàn)所有的物質(zhì),就如同無法檢驗(yàn)所有的星球,看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的,檢驗(yàn)的精度也是有限的,不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外,也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。
我們知道,如果物質(zhì)不滅,那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系,那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣,這些物質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)化,始終是物質(zhì),不可能成為意識。絕對的物質(zhì)就如同一池純凈水,怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識。
如果物質(zhì)可滅,那么就有產(chǎn)生的關(guān)系,和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識的前提條件。那些不滅的性質(zhì),最后表現(xiàn)為土壤,那些可滅的性質(zhì),最后表現(xiàn)為種子。這樣,生命就誕生了,意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫做愛。對于即將失去了,會覺得珍惜。
意識是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢?首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開來進(jìn)行。
意識作為哲學(xué)問題和科學(xué)課題研究
摘要:在人工智能研究疾速發(fā)展的今天,不僅意識哲學(xué)家和精神科學(xué)家始終在關(guān)注意識問題,而且物理學(xué)家、醫(yī)學(xué)生物學(xué)家、心理學(xué)家、腦科學(xué)和神經(jīng)學(xué)家等等,都帶著不同的興趣和目的而開始將科學(xué)研究的目光集中到“意識”問題上。將意識理解為主觀體驗(yàn),還是理解為信息,這兩種理解影響著意識哲學(xué)(意識現(xiàn)象學(xué))與意識科學(xué)(神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)、物理學(xué))的基本發(fā)展。它們已經(jīng)形成了各自的研究方法并得出各自的研究成果。從目前的情況看,它們不可能被還原為對方。這兩種研究如何可能進(jìn)行合作,是更值得思考的問題。
關(guān)鍵詞:意識哲學(xué);意識科學(xué);人工智能;自身覺知
一、引論
“意識”是哲學(xué)自古以來就在不斷思考與討論的問題,盡管是以不盡相同的名義,例如以西方哲學(xué)中的“努斯”“靈魂”“精神”“心靈”“心理”的名義,或者以東方哲學(xué)中的“心”“意”“識”“思”“想”“念”的名義,以及諸如此類。今天的哲學(xué)界也仍然在意識哲學(xué)、心靈哲學(xué)、心理哲學(xué)、精神哲學(xué)等名義下和領(lǐng)域中繼續(xù)探問這個問題。對于意識或心靈的討論,心理哲學(xué)家丹尼特(DanielDennett)曾在他的《心靈種種》一書中開門見山地表達(dá)自己的看法:“我是哲學(xué)家,不是科學(xué)家。我們哲學(xué)家更善于設(shè)問,而不是回答。大家不要以為我一上來就在貶低自己與自己的學(xué)科。其實(shí),提出更好的問題,打破舊的設(shè)問習(xí)慣與傳統(tǒng)是人類認(rèn)識自身、認(rèn)識世界這一宏偉事業(yè)中非常困難的一部分?!盵1]丹尼特在表達(dá)這個看法時自認(rèn)的身份是哲學(xué)家,因此他沒有承諾自己的研究能夠提供關(guān)于意識問題的具體解答方案。但他在這里實(shí)際上還有另一個身份,即心理學(xué)家,這后一個身份又意味著他也應(yīng)當(dāng)提供關(guān)于這個問題的某些答案,或描述、解釋、說明等,或至少為解答問題做出準(zhǔn)備性的工作。接下來我們也會看到,這的確也是丹尼特在該書中主要從事的工作。而本文在標(biāo)題中提到“科學(xué)”,這同樣包含了某種在意識領(lǐng)域中不僅要設(shè)問,而且要解答的意圖。這里所說的“科學(xué)”當(dāng)然是指“精神科學(xué)”,而且當(dāng)然帶有狄爾泰賦予“精神科學(xué)”的特有含義,即帶有關(guān)于精神世界的科學(xué)和歷史理性批判的含義;但它同樣帶有胡塞爾所理解的“科學(xué)”的含義,即“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的含義。這個雙重意義上的“精神科學(xué)”(或“意識哲學(xué)”)因而在論題和方法兩個方面都有別于我們今天理解的“科學(xué)”,即“自然科學(xué)”:在論題上,它以“精神”或“意識”或“心靈”為對象,在方法上,它不一定是“精確的”,但應(yīng)當(dāng)是“嚴(yán)格的”。在人工智能研究疾速發(fā)展的今天,不僅意識哲學(xué)家和精神科學(xué)家始終在關(guān)注意識問題,而且物理學(xué)家、醫(yī)學(xué)生物學(xué)家、心理學(xué)家、腦科學(xué)和神經(jīng)學(xué)家等等,都帶著不同的興趣和目的而開始將科學(xué)研究的目光集中到“意識”問題上。正如泰格馬克(MaxTegmark)所說:“雖然思想家們已經(jīng)在神秘的意識問題上思考了數(shù)千年,但人工智能的興起卻突然增加了這個問題的緊迫性,特別是因?yàn)槿藗兿胍A(yù)測哪些智能體可能擁有主觀體驗(yàn)?!彼谄鋾充N書《生命3.0》中便用第八章來專門討論意識。他首先看到了以目前自然科學(xué)、物理科學(xué)的方式去接近意識科學(xué)、心理科學(xué)問題的困難:“意識是一個富有爭議的話題。如果你向人工智能研究者、神經(jīng)科學(xué)家或心理學(xué)家提到這個以C打頭的單詞(consciousness),他們可能會翻白眼?!倍猿霈F(xiàn)這種局面,在他看來原因首先在于“意識”的定義不明:“正如‘生命’和‘智能’一樣,‘意識’一詞也沒有無可辯駁的標(biāo)準(zhǔn)定義。相反,存在許多不同的定義,比如知覺(sentience)、覺醒(wakefulness)、自我意識(self-awareness)、獲得感知輸入(accesstosensoryinput)以及將信息融入敘述的能力?!盵2]嚴(yán)格說來,泰格馬克列出的所有這些概念,尤其是其中的“自身覺知(self-awareness)”,都不僅與“意識”不相匹配,而且彼此間也存在相當(dāng)大的距離。但泰格馬克仍然在嘗試給出“意識”的兩個定義或特征刻畫。他對“意識”的第一個定義是“主觀體驗(yàn)”。這也是對“意識”的通常理解。如果僅僅承認(rèn)這個定義,那么也就需要承認(rèn),關(guān)于意識只能進(jìn)行形而上學(xué)的哲學(xué)討論而無法進(jìn)行客觀科學(xué)的研究。泰格馬克認(rèn)為還有第二個對“意識”的定義或特征刻畫,即“意識”是“信息”,因而可以對其進(jìn)行科學(xué)研究。他認(rèn)為人工智能在未來的發(fā)展將是創(chuàng)造出有意識的機(jī)器人,同時也是具有更高智慧的機(jī)器人,這將是生命發(fā)展的3.0版本:“哲學(xué)家喜歡用拉丁語來區(qū)分智慧(‘sapience’,用智能的方式思考問題的能力)與意識(‘sentience’,主觀上體驗(yàn)到感質(zhì)的能力)。我們?nèi)祟惿頌橹侨耍℉omoSapiens),乃是周遭最聰明的存在。當(dāng)我們做好準(zhǔn)備,謙卑地迎接更加智慧的機(jī)器時,我建議咱們給自己[應(yīng)當(dāng)是給這種機(jī)器人]起個新名字——意人(HomoSentiens)!”①([2],p.415)在泰格馬克提出的這個宣言或設(shè)想中隱含著對意識的一種未加審思和闡明的理解:人工智能目前屬于有智慧的機(jī)器,但更有智慧的機(jī)器不僅僅是有智能的,而且還是有意識的;因而“意識”在這里是一種比“智能”更高的智慧形式。事實(shí)上這個思想在丹尼特那里已經(jīng)可以找到了。他將有意識的意向性稱作“高階意向性”(higher-orderintentionality)或“有思想的(thinking)聰明”,不同于目前人工智能所處的階段:“無思想的(unthinking)聰明”,換言之:低階的、無意識的意向性。由于丹尼特同樣批評自然心理學(xué)家“無思想”(unthinkingnaturalPsychologists),([1],pp.107-135)因而他給人的印象是他默默地將有無思想視作區(qū)分“智人”與“意人”的標(biāo)準(zhǔn),并因此而將自然心理學(xué)家納入智人的范疇。于是這個意義上的“Thinking”似乎就是海德格爾所說的“科學(xué)不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的創(chuàng)生”這一章開篇對“思”的闡釋卻讓人覺得他所說的“思”更像是“自身覺知”意義上的“意識”:“很多動物躲藏而沒有想到自己正在躲藏;很多動物結(jié)群而沒有想到自己正在結(jié)群;很多動物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經(jīng)系統(tǒng)的受益者,而在控制這些聰明而適當(dāng)?shù)男袨闀r,它們的神經(jīng)系統(tǒng)并沒有讓宿主的頭腦負(fù)載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西?!保╗1],p.107)這個意義上的“思”或“想”顯然就是我們通常用“自身覺知(self-awareness)”或“自身意識(self-consciousness)”來表達(dá)的東西。胡塞爾也將它稱作“內(nèi)覺知”或“原意識”或“內(nèi)意識”。它本身不是意向意識或?qū)ο笠庾R,而只是對象意識的一個部分,是對象意識在進(jìn)行過程中對自己的一種非對象的覺知。筆者在《自識與反思》的專著中介紹了西方思想史上的現(xiàn)有思想資源并且已經(jīng)說明:近現(xiàn)代意識哲學(xué)家與心理哲學(xué)家的內(nèi)省思考已經(jīng)在一點(diǎn)上達(dá)成共識,即意識的“自身覺知”與不是一種通過反思而獲得的“自我認(rèn)識”。[3]而姚治華在其《佛教的自證論》中也對佛教思想史上的相關(guān)思考做了類似的闡述。用佛教的術(shù)語來表達(dá):一方面,佛教唯識學(xué)區(qū)分三個意識要素或三分:“自證分”以及“見分”與“相分”;另一方面,這個意義上的“自證分”在佛教傳統(tǒng)中也不同于反思意義上的“內(nèi)觀”。[4]需要說明一點(diǎn):我們這兩部專著幾乎是同時出版的,即是說,它們的產(chǎn)生并未受到過可能的相互影響。但最終我和姚治華都在自身意識和自身認(rèn)識問題上受到過我們的共同的老師、瑞士的現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家耿寧先生(IsoKern)的影響。
二、有意識的人工智能意味著什么
2019年2月4日,人工智能網(wǎng)有標(biāo)題新聞報導(dǎo)說:“機(jī)器人真的有意識了:突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)機(jī)器人問世”。在具體報導(dǎo)中可以讀到如下內(nèi)容:“哥倫比亞大學(xué)打造一只‘從零開始’認(rèn)識自己的機(jī)器人,這個機(jī)器人在物理學(xué)、幾何學(xué)或運(yùn)動動力學(xué)方面沒有先驗(yàn)知識,但經(jīng)過35小時訓(xùn)練,能夠100%完成設(shè)定任務(wù),具備自我意識?!币粫r之間,“有意識的機(jī)器人在春節(jié)前現(xiàn)身”的說法傳布開來。但進(jìn)一步的觀察表明,這里自始至終沒有明確定義什么叫做“有意識(self-aware)”或“具備自我意識”。而如果我們按報導(dǎo)作者的意思將“有意識”或“具備自我意識”理解為有“突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)”的能力,那么這里的“有意識”或“具備自我意識”的說法就會面臨兩方面問題:其一,這種有“突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)”能力的人工智能此前就已經(jīng)有過,例如在DeepMind設(shè)計(jì)的AlphaZero那里;其二,自我認(rèn)知、自我學(xué)習(xí)的能力并不能等同于“意識”或“自我意識”。黑猩猩用半小時甚至更短的時間就可以知道鏡子里的那個影像是自己,猴子則可能用一天或幾天的時間。但它們與這里所說的機(jī)器的“有意識”和“具備自我意識”顯然大相徑庭的。人工智能網(wǎng)的報導(dǎo)中顯然存在著諸多的渲染和含混,因此便去找它的原始出處所依據(jù)的資料:哥倫比亞大學(xué)網(wǎng)與“ScienceRobotics”網(wǎng)的報導(dǎo)要客觀得多。雖然這里也提到有自身意識的機(jī)器人(Robotsthatareself-aware),但它的標(biāo)題還是要謙虛謹(jǐn)慎一些:“距離有自身意識的機(jī)器人又近了一步(AStepClosertoSelf-AwareMachines)”。②無論是“意識”,還是“自我意識”,或是“自我認(rèn)識”,這些概念是互不相同的。甚至“自身意識”(self-aware)、“自我認(rèn)知”(self-knowledge)“自我模式”(self-model)也都是詞義接近但所指不同的概念。當(dāng)然,即使在哥倫比亞大學(xué)網(wǎng)的報導(dǎo)中也沒有說明:“有意識”是什么意思?這在嚴(yán)格的意義上是指:“有自身意識”。但有“自身意識”又是指什么?從報導(dǎo)上看,這個項(xiàng)目的實(shí)施者顯然將“自我意識”等同于“自我認(rèn)識”,因而有“自我意識”的機(jī)器被理解為能夠認(rèn)識自己的機(jī)器或已經(jīng)認(rèn)識了自己的機(jī)器。哥倫比亞大學(xué)主持這個項(xiàng)目的利普森(HodLipson)教授說:“機(jī)器人會逐步認(rèn)識自我,這可能和新生兒在嬰兒床上所做的事情差不多?!彼f,“我們猜測,這種優(yōu)勢也可能是人類自我意識的進(jìn)化起源。雖然我們的機(jī)器人這種能力與人類相比仍然很粗糙,但我們相信,這種能力正在走向一種具備自我意識的機(jī)器的途中?!彼J(rèn)為這個研究在“自我意識”方面取得了以往在哲學(xué)家和心理學(xué)家那里從未有過的科學(xué)進(jìn)步:“幾千年以來,哲學(xué)家、心理學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家一直在思考自然意識的問題,但一直進(jìn)展不大。我們現(xiàn)在仍然在使用‘現(xiàn)實(shí)畫布’之類的主觀詞匯,來掩蓋我們對這個問題理解不足的現(xiàn)實(shí),但現(xiàn)在機(jī)器人技術(shù)的發(fā)展,迫使我們將這些模糊的概念轉(zhuǎn)化為具體的算法和機(jī)制?!崩丈谶@里表達(dá)的實(shí)際上并不是一個在自身意識問題上的研究結(jié)論,而更多是一個有待回答的基本問題:如果自身意識的概念仍然是含糊不清的,那么是否有可能以及如何有可能將它轉(zhuǎn)化為具體的算法和機(jī)制,建立起它們的系統(tǒng)模型?①但在這個問題得到回答之前,已經(jīng)有一個問題需要得到澄清:關(guān)于自我意識的幾千年的研究和思考真的沒有進(jìn)展嗎?它至今仍然是一個類似“現(xiàn)實(shí)畫布(canvasofreality)”的模糊概念嗎?若果如此,那么他所說的“自我意識”必定是一個不同于幾千年來或至少是自幾百年來哲學(xué)界家和心理學(xué)家所討論并已得出諸多結(jié)論的那個意義上的“自身意識”。泰格馬克曾他的《生命3.0》中呼吁,意識需要一個理論。([2],p.395)事實(shí)上此前他的同行、浙江大學(xué)物理系的榮休教授唐孝威院士已經(jīng)提出了一種關(guān)于意識的理論:《意識論:意識問題的自然科學(xué)研究》。他在書中不僅論述了意識理論的觀點(diǎn)和方法,而且還在結(jié)尾的第十章中建構(gòu)了他的“意識的理論體系”,并在確定意識的四個規(guī)律:1。意識結(jié)構(gòu)方面的意識要素律,2、意識基礎(chǔ)方面的意識基礎(chǔ)律,3、意識過程方面的意識過程律,以及4、意識發(fā)展方面的意識發(fā)展律。[5]這里的四個定律,嚴(yán)格說來,關(guān)于第一、第四規(guī)律的理論不能算是自然科學(xué)的,而更多是精神科學(xué)的,或者說,是心理哲學(xué)和精神哲學(xué)的。無論如何,唐孝威不僅參考了早期心理學(xué)家馮特、詹姆士、弗洛伊德的研究,也參考了當(dāng)代的心靈哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家如查爾斯默、塞爾、威爾曼(Hans-GeorgWill)等的著述。而關(guān)于第二、第三規(guī)律的理論是自然科學(xué)的,具體說來是生物學(xué)的和神經(jīng)科學(xué)-腦科學(xué),但立足不穩(wěn),論證比較弱。唐孝威也參考了克里克和科赫(ChristofKoch)等一批神經(jīng)科學(xué)家對意識的見解和論述。他深知對意識的研究需要從整體、系統(tǒng)、腦區(qū)、回路、細(xì)胞、分子等各個層次進(jìn)行。但由于這些研究還處在起始階段,因而在他所承認(rèn)的“意識至今還是未解之謎”([5],p.30)階段上得出的意識規(guī)律,在一定程度上還保留了揣測、構(gòu)想和推斷的性質(zhì)。但唐孝威的《意識論》已經(jīng)提供了一個平臺或一個方向,一個試圖用自然科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來展開意識研究的可能和現(xiàn)實(shí)的實(shí)施方案?,F(xiàn)在我要認(rèn)真考慮是否要撰寫一部用精神科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來闡釋意識理論的對應(yīng)論著,暫定名為:《意識現(xiàn)象學(xué)引論:意識問題的精神科學(xué)研究》。無需重復(fù),這里的“精神科學(xué)”帶有狄爾泰和胡塞爾賦予它的意義。
馬克思主義哲學(xué)教學(xué)與意識形態(tài)探析
【摘要】改革開放40年來,我國經(jīng)濟(jì)社會得到了全面發(fā)展。同時,各種意識形態(tài)和文化多元性影響著職業(yè)學(xué)校學(xué)生政治信仰,導(dǎo)致部分學(xué)生政治信仰出現(xiàn)了思想困惑、方向迷失等現(xiàn)象。培養(yǎng)學(xué)生的社會主義信仰關(guān)系到黨和國家的命運(yùn)和前途。馬克思主義哲學(xué)教學(xué)對堅(jiān)持和鞏固馬克思主義在我國意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位十分重要。
【關(guān)鍵詞】馬克思主義;意識形態(tài),信仰
在紀(jì)念改革開放40周年大會上的講話說:改革開放是我們黨的一次偉大覺醒,正是這個偉大覺醒孕育了我們黨從理論到實(shí)踐的偉大創(chuàng)造。改革開放已經(jīng)走過了40個年頭,在此過程中,我們國家在制度建設(shè)、經(jīng)濟(jì)、科技、文化、軍事等方面取得了巨大的成就,中華民族在中國共產(chǎn)黨的帶領(lǐng)下,開啟了偉大復(fù)興的新時代。面對各種文化相互交融和經(jīng)濟(jì)全球化,中職學(xué)生受到外部環(huán)境和自身心理的影響,相當(dāng)部分學(xué)生身上出現(xiàn)了理想信念缺失,對自己缺乏信心。導(dǎo)致他們盲目追求享樂、崇洋媚外、以自己為中心,總想在物質(zhì)生活方面顯示處優(yōu)越性,思想誤入歧途,社會意識淡薄,情感態(tài)度、價值觀等的扭曲,更加可怕的是出現(xiàn)了憎恨世俗、抵觸社會的不良情緒。
一、馬克思主義哲學(xué)課程進(jìn)入中職學(xué)校的急迫性和必要性
目前,在許多中職學(xué)校校園中,信仰的缺失已經(jīng)成為困擾大部分學(xué)生全面發(fā)展的主要制約因素。面對新時代,我國在意識形態(tài)領(lǐng)域同樣面臨著嚴(yán)峻的信仰爭奪戰(zhàn),青年學(xué)生正成為西方國家意識形態(tài)灌輸、爭奪的主要對象。經(jīng)過調(diào)查發(fā)現(xiàn),很多中職學(xué)校思想政教育課程的開設(shè)只注重形式,沒有很好地發(fā)揮其應(yīng)有的精神食糧作用。而起,中職學(xué)?;緵]有開設(shè)馬克思主義哲學(xué)課程。馬克思主義哲學(xué)課程的開設(shè),是對中職學(xué)校學(xué)生進(jìn)行世界觀、價值觀和人生觀教育的主要渠道,是提高中職學(xué)生對社會主義、共產(chǎn)主義理想信念教育的必要方法與手段,也是培養(yǎng)青年學(xué)生對中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)地位和中國特色社會主義制度認(rèn)同感的主要渠道。作為新時代背景下學(xué)校在思想政治理論教育的核心課程,馬克思主義哲學(xué)課程應(yīng)該及時納入中職學(xué)校思想政治教育開設(shè)的主要課程,充分發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)對學(xué)生進(jìn)行社會主義、共產(chǎn)主義信仰教育不可替代的獨(dú)特作用,為培養(yǎng)政治思想上合格、德才兼?zhèn)涞摹肮そ承汀比瞬盘峁┍U稀?/p>
二、馬克思主義哲學(xué)課程對指導(dǎo)學(xué)生社會主義信仰的哲學(xué)體現(xiàn)
馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)問題論文
多年以來,馬克思主義哲學(xué)一直擔(dān)當(dāng)著政治意識形態(tài)詮釋者的角色與功能,事實(shí)上,與意識形態(tài)的這種關(guān)系也關(guān)涉著馬哲學(xué)科的市場資源。但是,隨著諸多社會領(lǐng)域的分化(特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域躍居為核心領(lǐng)域)而帶來的政治意識形態(tài)大一統(tǒng)局面的瓦解,馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能即使存在,也已經(jīng)不可能像以前那樣顯赫,不僅如此,從社會變革的趨勢看,這一功能還會不斷弱化。事實(shí)上,在學(xué)術(shù)意義上,馬哲近年來已不斷呈現(xiàn)邊緣化的境況。在這樣一種情勢下,究竟如何開展馬克思主義哲學(xué)研究,已成為令人困惑的問題。最近幾年學(xué)術(shù)界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學(xué)”回撤到“馬克思哲學(xué)”,如果說前者是意識形態(tài)式的指認(rèn),那么后者則是一種本文性的指認(rèn),這種指認(rèn)一方面試圖向馬克思的著述回復(fù),另一方面,則是從學(xué)理上展開與當(dāng)代哲學(xué)的對話與溝通,呈現(xiàn)和拓展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。目前的努力基本上都是學(xué)術(shù)性的(至少看起來是學(xué)術(shù)性的)。在很大程度上,馬克思研究正在努力地走向“專業(yè)化”(馬克思的研究者本人也實(shí)現(xiàn)了“專家化”),據(jù)說這一趨向是為了回應(yīng)當(dāng)下學(xué)界所謂“思想淡出”的學(xué)術(shù)化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者,但同時也心懷一種疑慮,那就是,當(dāng)我們把馬克思哲學(xué)有意地從意識形態(tài)中區(qū)分出來并作為一種學(xué)術(shù)研究對象時,是否忽視了馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有的歷史性關(guān)聯(lián),而這一關(guān)聯(lián)本身就應(yīng)該是我們從事馬克思哲學(xué)學(xué)術(shù)研究時無法割棄的思想前提,換句話說,當(dāng)我們撇開馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有關(guān)聯(lián)時,很可能同時也抽掉了馬克思哲學(xué)與時代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我越來越感覺到,學(xué)界關(guān)于這一時代意識形態(tài)淡化以及馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能弱化的判斷有些武斷,并且本身就是認(rèn)同于某種意識形態(tài)的結(jié)果。
二
我們知道,正是在馬克思那里,意識形態(tài)這一問題變得復(fù)雜起來。特拉西的意識形態(tài)(Ideology),即觀念學(xué)或觀念體系,還只是一個中性的稱謂,不附加價值判斷,馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態(tài)的批判,指出對任何意識形態(tài)的理解都必須深入到其背后的以經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系為核心的人的實(shí)踐活動,正是通過這一路數(shù),馬克思發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的反向的關(guān)聯(lián),那就是意識形態(tài)總是掩蓋了其關(guān)聯(lián)著的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的本質(zhì),而“占統(tǒng)治地位的將是愈來愈抽象的思想,即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,第53頁。)。馬克思的結(jié)論是明確的,資產(chǎn)階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關(guān)系,而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學(xué)理論都有為其辯護(hù)的階級基礎(chǔ),從這一意義而言,馬克思顯然要揭開意識形態(tài)的真理幻相(從哲學(xué)必須是抽象的形而上學(xué)而言,馬克思就已經(jīng)終結(jié)了哲學(xué),在此,我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態(tài)概念的。實(shí)際上,馬克思揭示意識形態(tài)與實(shí)踐的表里關(guān)系,本身就要求從意識形態(tài)批判向?qū)嵺`批判的轉(zhuǎn)變,即“對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第453頁。)。
馬克思的意識形態(tài)理論的核心是意識形態(tài)批判,馬克思并不相信意識形態(tài)與實(shí)踐的直接同一關(guān)系,他也不會沉浸于意識形態(tài)的體系建構(gòu)和誘人的理論說教中,而是要深入到與一定意識形態(tài)發(fā)生作用的權(quán)力關(guān)系之中,由此批判、解構(gòu)甚至顛覆意識形態(tài)。在馬克思看來,意識形態(tài)批判不可能源于意識形態(tài)本身,因?yàn)橐庾R形態(tài)的形成正是通過真理式的話語系統(tǒng)替代并遮蔽真實(shí)的權(quán)力關(guān)系發(fā)生的,因此,對意識形態(tài)話語與真實(shí)的權(quán)力關(guān)系的批判,就不可能憑借純粹觀念的分析,而是要跳出意識形態(tài)觀念,從人的實(shí)踐活動入手,揭示意識形態(tài)發(fā)生作用的境遇條件并強(qiáng)化人的歷史性的實(shí)踐活動的自為性。傳統(tǒng)哲學(xué)是無法跳出意識形態(tài)的,不僅如此,在馬克思看來,傳統(tǒng)哲學(xué)的癥結(jié)就在于意識形態(tài)化,傳統(tǒng)哲學(xué)的看起來遠(yuǎn)離世俗意識形態(tài)的抽象的觀念體系所表達(dá)的正是具有普遍性意義的資產(chǎn)階級的抽象的法權(quán)關(guān)系。當(dāng)馬克思指責(zé)以前的哲學(xué)家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領(lǐng)域時,也是基于同樣的道理。值得注意的是,當(dāng)馬克思在實(shí)踐意義上展開其意識形態(tài)批判時,所謂意識形態(tài)并不是僅僅局限于政治領(lǐng)域(馬克思意識形態(tài)批判的典型當(dāng)然是政治領(lǐng)域),而是應(yīng)該擴(kuò)展為更廣泛的社會與文化生活領(lǐng)域,并表達(dá)為社會批判與文化批判,在這一意義上,當(dāng)代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學(xué)技術(shù)批判(工具理性批判)以及大眾文化批判,在很大程度上正是馬克思意識形態(tài)批判的歷史的延伸,也值得通過與馬克思建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判的互動展開自我批判。
馬克思拒絕承認(rèn)任何一種意識形態(tài)的恒久性,相反要求通過“批判現(xiàn)在的生活關(guān)系”去揭示意識形態(tài)的虛假性與暫時性,不過,這并不意味著馬克思看不到意識形態(tài)的巨大的社會效用,“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀,但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第460頁。)。在此,馬克思強(qiáng)調(diào)的是意識形態(tài)對于歷史主體的教化與啟蒙功能,而其理論基礎(chǔ)正是歷史唯物主義。馬克思對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判性的考察與馬克思關(guān)于唯物史觀以及世界歷史時論的構(gòu)建是聯(lián)系在一起的,馬克思把代表先進(jìn)歷史前進(jìn)方向的主體確定為大工業(yè)社會的無產(chǎn)階級,進(jìn)而構(gòu)建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產(chǎn)階級的意識形態(tài)理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態(tài)批判包含了知識社會學(xué),但又不是局限于此,馬克思的意識形態(tài)批判仍然不可否定地具有其價值立場,馬克思是要為無產(chǎn)階級建構(gòu)一套意識形態(tài)學(xué)說,在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中,這套學(xué)說也可以看成、且事實(shí)上已經(jīng)被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態(tài)。
在馬克思意識形態(tài)理論中包含著兩種價值立場或關(guān)懷,一是哲學(xué)人類意義上的人道主義關(guān)懷,一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴(kuò)展開來的社會主義關(guān)懷。這兩種關(guān)懷統(tǒng)一于馬克思的實(shí)踐觀,不過前者更為強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理念的建構(gòu),而后者則在于如何實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐理念。這兩種價值立場或關(guān)懷本身也客觀地構(gòu)成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關(guān)注的是實(shí)踐理念,這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產(chǎn)主義的(更確切的稱為“共生主義”(注:參見彭富春《馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義》,《哲學(xué)研究》2001年第4期。)),在那里,馬克思實(shí)際上建構(gòu)了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結(jié)構(gòu)的生存論存在論結(jié)構(gòu),而成年馬克思關(guān)注的則是如何通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義或社會主義運(yùn)動實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的問題。當(dāng)阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態(tài)”和“科學(xué)”并由此認(rèn)定馬克思思想發(fā)展中存在一種“認(rèn)識論斷裂”時,實(shí)際上是忽略了馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在連續(xù)性。首先,馬克思在早年提出的并不是與“科學(xué)”對立起來的人道主義的意識形態(tài),而恰恰是通過對傳統(tǒng)的抽象的、實(shí)質(zhì)上是反映了資產(chǎn)階級利益要求的人道主義做出了科學(xué)的批判之后提出來的實(shí)踐的和歷史的人道主義,而馬克思由此展開的關(guān)于人的實(shí)踐活動的生存論存在論結(jié)構(gòu),就不再是傳統(tǒng)意識形態(tài)的僵化的和抽象的形式,而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結(jié)構(gòu),在此,馬克思同時也展示了意識形態(tài)的新的存在樣式。其次,作為實(shí)踐理念的人道主義或共產(chǎn)主義關(guān)懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學(xué)術(shù)研究過程中的,不過在前期表達(dá)為顯性的理論,而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾,正如在早年的實(shí)踐觀中已經(jīng)潛在地蘊(yùn)含著一種從理念到實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動一樣。當(dāng)馬克思將人道主義與共產(chǎn)主義統(tǒng)一起來時,就已經(jīng)敞開了一條通向以人自身為目的的共產(chǎn)主義道路,而馬克思對資本主義結(jié)構(gòu)的剖析也正是為了內(nèi)在地表達(dá)其實(shí)踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學(xué)主義的馬克思之間的截然對立,而那些建立在這種對立之上的學(xué)術(shù)努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。三
馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)問題論文
多年以來,馬克思主義哲學(xué)一直擔(dān)當(dāng)著政治意識形態(tài)詮釋者的角色與功能,事實(shí)上,與意識形態(tài)的這種關(guān)系也關(guān)涉著馬哲學(xué)科的市場資源。但是,隨著諸多社會領(lǐng)域的分化(特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域躍居為核心領(lǐng)域)而帶來的政治意識形態(tài)大一統(tǒng)局面的瓦解,馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能即使存在,也已經(jīng)不可能像以前那樣顯赫,不僅如此,從社會變革的趨勢看,這一功能還會不斷弱化。事實(shí)上,在學(xué)術(shù)意義上,馬哲近年來已不斷呈現(xiàn)邊緣化的境況。在這樣一種情勢下,究竟如何開展馬克思主義哲學(xué)研究,已成為令人困惑的問題。最近幾年學(xué)術(shù)界的主要路向基本上是從“馬克思主義哲學(xué)”回撤到“馬克思哲學(xué)”,如果說前者是意識形態(tài)式的指認(rèn),那么后者則是一種本文性的指認(rèn),這種指認(rèn)一方面試圖向馬克思的著述回復(fù),另一方面,則是從學(xué)理上展開與當(dāng)代哲學(xué)的對話與溝通,呈現(xiàn)和拓展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性。目前的努力基本上都是學(xué)術(shù)性的(至少看起來是學(xué)術(shù)性的)。在很大程度上,馬克思研究正在努力地走向“專業(yè)化”(馬克思的研究者本人也實(shí)現(xiàn)了“專家化”),據(jù)說這一趨向是為了回應(yīng)當(dāng)下學(xué)界所謂“思想淡出”的學(xué)術(shù)化走勢。筆者雖然一直是這一努力的積極支持者和參與者,但同時也心懷一種疑慮,那就是,當(dāng)我們把馬克思哲學(xué)有意地從意識形態(tài)中區(qū)分出來并作為一種學(xué)術(shù)研究對象時,是否忽視了馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有的歷史性關(guān)聯(lián),而這一關(guān)聯(lián)本身就應(yīng)該是我們從事馬克思哲學(xué)學(xué)術(shù)研究時無法割棄的思想前提,換句話說,當(dāng)我們撇開馬克思哲學(xué)與意識形態(tài)的應(yīng)有關(guān)聯(lián)時,很可能同時也抽掉了馬克思哲學(xué)與時代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我越來越感覺到,學(xué)界關(guān)于這一時代意識形態(tài)淡化以及馬克思主義哲學(xué)的意識形態(tài)功能弱化的判斷有些武斷,并且本身就是認(rèn)同于某種意識形態(tài)的結(jié)果。
二
我們知道,正是在馬克思那里,意識形態(tài)這一問題變得復(fù)雜起來。特拉西的意識形態(tài)(Ideology),即觀念學(xué)或觀念體系,還只是一個中性的稱謂,不附加價值判斷,馬克思正是通過對抽象的、唯心的德意志意識形態(tài)的批判,指出對任何意識形態(tài)的理解都必須深入到其背后的以經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系為核心的人的實(shí)踐活動,正是通過這一路數(shù),馬克思發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的反向的關(guān)聯(lián),那就是意識形態(tài)總是掩蓋了其關(guān)聯(lián)著的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的本質(zhì),而“占統(tǒng)治地位的將是愈來愈抽象的思想,即愈來愈具有普遍性形式的思想”(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,第53頁。)。馬克思的結(jié)論是明確的,資產(chǎn)階級的看起來帶有普世意義的價值觀念體系所掩蓋的正是資本主義社會日益對立的階級沖突關(guān)系,而一切看起來賦予了某種理論中立性的抽象哲學(xué)理論都有為其辯護(hù)的階級基礎(chǔ),從這一意義而言,馬克思顯然要揭開意識形態(tài)的真理幻相(從哲學(xué)必須是抽象的形而上學(xué)而言,馬克思就已經(jīng)終結(jié)了哲學(xué),在此,我們也許只能稱為馬克思思想)。馬克思是從否定的意義上看待意識形態(tài)概念的。實(shí)際上,馬克思揭示意識形態(tài)與實(shí)踐的表里關(guān)系,本身就要求從意識形態(tài)批判向?qū)嵺`批判的轉(zhuǎn)變,即“對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第453頁。)。
馬克思的意識形態(tài)理論的核心是意識形態(tài)批判,馬克思并不相信意識形態(tài)與實(shí)踐的直接同一關(guān)系,他也不會沉浸于意識形態(tài)的體系建構(gòu)和誘人的理論說教中,而是要深入到與一定意識形態(tài)發(fā)生作用的權(quán)力關(guān)系之中,由此批判、解構(gòu)甚至顛覆意識形態(tài)。在馬克思看來,意識形態(tài)批判不可能源于意識形態(tài)本身,因?yàn)橐庾R形態(tài)的形成正是通過真理式的話語系統(tǒng)替代并遮蔽真實(shí)的權(quán)力關(guān)系發(fā)生的,因此,對意識形態(tài)話語與真實(shí)的權(quán)力關(guān)系的批判,就不可能憑借純粹觀念的分析,而是要跳出意識形態(tài)觀念,從人的實(shí)踐活動入手,揭示意識形態(tài)發(fā)生作用的境遇條件并強(qiáng)化人的歷史性的實(shí)踐活動的自為性。傳統(tǒng)哲學(xué)是無法跳出意識形態(tài)的,不僅如此,在馬克思看來,傳統(tǒng)哲學(xué)的癥結(jié)就在于意識形態(tài)化,傳統(tǒng)哲學(xué)的看起來遠(yuǎn)離世俗意識形態(tài)的抽象的觀念體系所表達(dá)的正是具有普遍性意義的資產(chǎn)階級的抽象的法權(quán)關(guān)系。當(dāng)馬克思指責(zé)以前的哲學(xué)家不可能真正將唯物主義深入到社會歷史領(lǐng)域時,也是基于同樣的道理。值得注意的是,當(dāng)馬克思在實(shí)踐意義上展開其意識形態(tài)批判時,所謂意識形態(tài)并不是僅僅局限于政治領(lǐng)域(馬克思意識形態(tài)批判的典型當(dāng)然是政治領(lǐng)域),而是應(yīng)該擴(kuò)展為更廣泛的社會與文化生活領(lǐng)域,并表達(dá)為社會批判與文化批判,在這一意義上,當(dāng)代馬克思主義在新的境遇下展開的晚期資本主義社會批判、科學(xué)技術(shù)批判(工具理性批判)以及大眾文化批判,在很大程度上正是馬克思意識形態(tài)批判的歷史的延伸,也值得通過與馬克思建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判的互動展開自我批判。
馬克思拒絕承認(rèn)任何一種意識形態(tài)的恒久性,相反要求通過“批判現(xiàn)在的生活關(guān)系”去揭示意識形態(tài)的虛假性與暫時性,不過,這并不意味著馬克思看不到意識形態(tài)的巨大的社會效用,“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀,但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會變成物質(zhì)力量”(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷,第460頁。)。在此,馬克思強(qiáng)調(diào)的是意識形態(tài)對于歷史主體的教化與啟蒙功能,而其理論基礎(chǔ)正是歷史唯物主義。馬克思對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判性的考察與馬克思關(guān)于唯物史觀以及世界歷史時論的構(gòu)建是聯(lián)系在一起的,馬克思把代表先進(jìn)歷史前進(jìn)方向的主體確定為大工業(yè)社會的無產(chǎn)階級,進(jìn)而構(gòu)建了一套以政治解放為核心、以人類解放為最終要旨的無產(chǎn)階級的意識形態(tài)理論(馬克思主義)。馬克思的意識形態(tài)批判包含了知識社會學(xué),但又不是局限于此,馬克思的意識形態(tài)批判仍然不可否定地具有其價值立場,馬克思是要為無產(chǎn)階級建構(gòu)一套意識形態(tài)學(xué)說,在同樣的歷史唯物主義及社會主義旨向中,這套學(xué)說也可以看成、且事實(shí)上已經(jīng)被看成是被剝削、被壓迫國家、民族以及社會群體的意識形態(tài)。
在馬克思意識形態(tài)理論中包含著兩種價值立場或關(guān)懷,一是哲學(xué)人類意義上的人道主義關(guān)懷,一是基于被剝削、被壓迫階級及群體的立場以及由此擴(kuò)展開來的社會主義關(guān)懷。這兩種關(guān)懷統(tǒng)一于馬克思的實(shí)踐觀,不過前者更為強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理念的建構(gòu),而后者則在于如何實(shí)現(xiàn)這一實(shí)踐理念。這兩種價值立場或關(guān)懷本身也客觀地構(gòu)成了早年馬克思與成年馬克思思想的差異。早年馬克思關(guān)注的是實(shí)踐理念,這就是馬克思在《巴黎手稿》中展示的人道主義的或共產(chǎn)主義的(更確切的稱為“共生主義”(注:參見彭富春《馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義》,《哲學(xué)研究》2001年第4期。)),在那里,馬克思實(shí)際上建構(gòu)了一種個人、社會以及類主體之間具有共生結(jié)構(gòu)的生存論存在論結(jié)構(gòu),而成年馬克思關(guān)注的則是如何通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義或社會主義運(yùn)動實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的問題。當(dāng)阿爾都塞把早年馬克思和晚年馬克思的思想分別等同于“意識形態(tài)”和“科學(xué)”并由此認(rèn)定馬克思思想發(fā)展中存在一種“認(rèn)識論斷裂”時,實(shí)際上是忽略了馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在連續(xù)性。首先,馬克思在早年提出的并不是與“科學(xué)”對立起來的人道主義的意識形態(tài),而恰恰是通過對傳統(tǒng)的抽象的、實(shí)質(zhì)上是反映了資產(chǎn)階級利益要求的人道主義做出了科學(xué)的批判之后提出來的實(shí)踐的和歷史的人道主義,而馬克思由此展開的關(guān)于人的實(shí)踐活動的生存論存在論結(jié)構(gòu),就不再是傳統(tǒng)意識形態(tài)的僵化的和抽象的形式,而是具有流動性和自我批判功能的開放性的理論結(jié)構(gòu),在此,馬克思同時也展示了意識形態(tài)的新的存在樣式。其次,作為實(shí)踐理念的人道主義或共產(chǎn)主義關(guān)懷本身就是作為一條主線貫穿于整個馬克思思想與學(xué)術(shù)研究過程中的,不過在前期表達(dá)為顯性的理論,而在成年以后的理論努力中則歸屬于某種隱性的理論承諾,正如在早年的實(shí)踐觀中已經(jīng)潛在地蘊(yùn)含著一種從理念到實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動一樣。當(dāng)馬克思將人道主義與共產(chǎn)主義統(tǒng)一起來時,就已經(jīng)敞開了一條通向以人自身為目的的共產(chǎn)主義道路,而馬克思對資本主義結(jié)構(gòu)的剖析也正是為了內(nèi)在地表達(dá)其實(shí)踐人道主義的旨向。因此并不存在一種人道主義的馬克思與科學(xué)主義的馬克思之間的截然對立,而那些建立在這種對立之上的學(xué)術(shù)努力看起來也需要對自身的思想前提做出必要的甄別。
古典哲學(xué)自我意識理論分析論文
哈貝馬斯作為當(dāng)代德國最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第二代主將,其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了一個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間(intersubjectivity,又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”)的關(guān)系,即主體間達(dá)成一致的可能條件:諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同一性問題上,而且它的解決也是與自我同一性問題一步步地從意識的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語言交往的領(lǐng)域的邏輯過程緊密相關(guān)。所以,考察自我的同一性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對自我的同一性問題有所論述,并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對這一問題的解決脈絡(luò),在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上,又超越了他們。本文擬以自我同一性為核心理念,追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國古典哲學(xué)的自我意識理論的。
一、哈貝馬斯的交往理性概念
合理性這一概念,從根本上說,是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位,因此,立足于人類的與現(xiàn)實(shí),從哲學(xué)的高度研究人的活動與行為,在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會學(xué)家。在韋伯看來,理性是把雙刃劍:一方面,理性的覺醒和伸張,導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制,轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來理解和征服世界??梢哉f,西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面,理性又過于偏執(zhí),一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣,理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此,韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀,哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出:韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性,僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展;在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學(xué),脫離了語言來研究人類行動。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系,即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為,只有跳出傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式下的主客二分法,引進(jìn)語言范式下的交往理性概念,才能更充分地把握合理性概念的整全性,從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同,交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范;是一種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用,它以語言為媒介,通過對話,達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”,從而形成有效的社會規(guī)范。可以看出,相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解,訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中,在言談中,自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動所掌握的規(guī)則,使我們具有熟練的紀(jì)律性;內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題;種種動機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說,目的理性行為作為一種技巧性的知識與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系,而內(nèi)在于人的動機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以,“交往合理性行為”這一概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質(zhì)時,更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關(guān)論述中,我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為:語言性(準(zhǔn)確地說應(yīng)是語用性)、互主體性與程序性。
古典哲學(xué)自我意識理論論文
哈貝馬斯作為當(dāng)代德國最著名的家、法蘭克福學(xué)派的第2代主將,其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構(gòu)造了1個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間(intersubjectivity,又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”)的關(guān)系,即主體間達(dá)成1致的可能條件:諸如他人眼中的我與我的關(guān)系及主體間如何達(dá)成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同1性問題上,而且它的解決也是與自我同1性問題1步步地從意識的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到語言交往的領(lǐng)域的邏輯過程緊密相關(guān)。所以,考察自我的同1性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學(xué)家康德、費(fèi)希特、黑格爾都對自我的同1性問題有所論述,并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學(xué)大家對這1問題的解決脈絡(luò),在繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上,又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念,追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨(dú)特地占有和解讀德國古典哲學(xué)的自我意識理論的。
1、哈貝馬斯的交往理性概念
合理性這1概念,從根本上說,是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位,因此,立足于人類的與現(xiàn)實(shí),從哲學(xué)的高度研究人的活動與行為,在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會學(xué)家。在韋伯看來,理性是把雙刃劍:1方面,理性的覺醒和伸張,導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制,轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來理解和征服世界??梢哉f,西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面,理性又過于偏執(zhí),1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣,理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此,韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀,哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出:韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性,僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展;在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學(xué),脫離了語言來研究人類行動。因?yàn)槟康睦硇孕袨榫褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系,即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為,只有跳出傳統(tǒng)意識哲學(xué)范式下的主客2分法,引進(jìn)語言范式下的交往理性概念,才能更充分地把握合理性概念的整全性,從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同,交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范;是1種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用,它以語言為媒介,通過對話,達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”,從而形成有效的社會規(guī)范??梢钥闯?,相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解,訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中,在言談中,自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動所掌握的規(guī)則,使我們具有熟練的紀(jì)律性;內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題;種種動機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范。”1也就是說,目的理性行為作為1種技巧性的知識與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系,而內(nèi)在于人的動機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以,“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質(zhì)時,更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關(guān)論述中,我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為:語言性(準(zhǔn)確地說應(yīng)是語用性)、互主體性與程序性。
- 上一篇:美業(yè)服務(wù)理念范文
- 下一篇:電視編導(dǎo)培訓(xùn)范文
熱門標(biāo)簽
哲學(xué)論文 哲學(xué)理論論文 哲學(xué)科技論文 哲學(xué)思想論文 哲學(xué)知識論文 哲學(xué)研究論文 哲學(xué)史論文 哲學(xué)畢業(yè)論文 哲學(xué)創(chuàng)新論文 哲學(xué)觀論文