哲學(xué)史論文范文10篇

關(guān)鍵字:中國哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現(xiàn)象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現(xiàn)象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現(xiàn)象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

[內(nèi)容提要]中國哲學(xué)史的撰寫從一開始就對中國哲學(xué)的研究有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性問題是與中國哲學(xué)史的敘述問題聯(lián)系在一起的。現(xiàn)有中國哲學(xué)史論述的種種不足直接導(dǎo)致了目前中國哲學(xué)研究的困境。因此，必須重寫中國哲學(xué)史。重寫中國哲學(xué)史必須從哲學(xué)的一般意義和中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題域，闡明它與時代的互動關(guān)系，特別要突出中國哲學(xué)的根本特征——實踐哲學(xué)的意義。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)特征而言，實踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之學(xué)更具解釋力和現(xiàn)實性。近代中西文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學(xué)史根本不可能。在撰寫中國哲學(xué)史時，利用西方哲學(xué)的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)時仍要謹(jǐn)慎，概念不是純粹的形式。正因為如此，建構(gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系是未來中國哲學(xué)史的題中應(yīng)有之義；而內(nèi)在批判和釋義學(xué)闡發(fā)則是新的中國哲學(xué)史的基本方法論原則。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史內(nèi)在批判自主性

一

近年來，隨著對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀不滿的加深，中國哲學(xué)的合法性問題也成了研究者持續(xù)關(guān)注的話題，甚至被某些刊物評為2003年十大熱門學(xué)術(shù)話題。對研究現(xiàn)狀的不滿導(dǎo)致對其合法性問題的討論，本身就說明了中國哲學(xué)學(xué)科的特殊性。這種特殊性在于，與文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科不同，中國人是在接觸了西方文化后，才知道有“哲學(xué)”的。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，本沒有“哲學(xué)”一詞。漢語“哲學(xué)”一詞是日本哲學(xué)家西周的發(fā)明，他在他的《百一新論》（1874）中首先用“哲學(xué)”來翻譯philosophy一詞，但同時特別聲明：他用它來與東方的儒學(xué)相區(qū)別。直到1902年中國人才在《新民叢報》的一篇文章中第一次將“哲學(xué)”用于中國傳統(tǒng)思想。用是用了，卻并未解決一個真正的問題：中國傳統(tǒng)思想中有可稱為“哲學(xué)”的東西嗎？

在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認(rèn)中國有哲學(xué)。伽達(dá)默爾也認(rèn)為遠(yuǎn)東文化中那謎一樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是一回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的一種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己一開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之一，也是那個時代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之一。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。”[1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細(xì)細(xì)玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴(yán)格意義（即西方意義上）的哲學(xué)。

[提要]史的撰寫從1開始就對中國哲學(xué)的有導(dǎo)向性作用，中國哲學(xué)的合法性是與中國哲學(xué)史的敘述問題聯(lián)系在1起的。現(xiàn)有中國哲學(xué)史論述的種種不足直接導(dǎo)致了中國哲學(xué)研究的困境。因此，必須重寫中國哲學(xué)史。重寫中國哲學(xué)史必須從哲學(xué)的1般意義和中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，積極開發(fā)中國哲學(xué)特有的問題域，闡明它與的互動關(guān)系，特別要突出中國哲學(xué)的根本特征——實踐哲學(xué)的意義。就中國傳統(tǒng)哲學(xué)特征而言，實踐哲學(xué)遠(yuǎn)比心性之學(xué)更具解釋力和現(xiàn)實性。近代中西文化全面而深刻的交流接觸使得原教旨主義的中國哲學(xué)史根本不可能。在撰寫中國哲學(xué)史時，利用西方哲學(xué)的某些資源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)時仍要謹(jǐn)慎，概念不是純粹的形式。正因為如此，建構(gòu)中國哲學(xué)自己的概念體系是未來中國哲學(xué)史的題中應(yīng)有之義；而內(nèi)在批判和釋義學(xué)闡發(fā)則是新的中國哲學(xué)史的基本論原則。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史內(nèi)在批判自主性

1

近年來，隨著對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀不滿的加深，中國哲學(xué)的合法性問題也成了研究者持續(xù)關(guān)注的話題，甚至被某些刊物評為2003年10大熱門學(xué)術(shù)話題。對研究現(xiàn)狀的不滿導(dǎo)致對其合法性問題的討論，本身就說明了中國哲學(xué)學(xué)科的特殊性。這種特殊性在于，與文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科不同，中國人是在接觸了西方文化后，才知道有“哲學(xué)”的。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，本沒有“哲學(xué)”1詞。漢語“哲學(xué)”1詞是日本哲學(xué)家西周的發(fā)明，他在他的《百1新論》（1874）中首先用“哲學(xué)”來翻譯philosophy1詞，但同時特別聲明：他用它來與東方的儒學(xué)相區(qū)別。直到1902年中國人才在《新民叢報》的1篇文章中第1次將“哲學(xué)”用于中國傳統(tǒng)思想。用是用了，卻并未解決1個真正的問題：中國傳統(tǒng)思想中有可稱為“哲學(xué)”的東西嗎？

在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認(rèn)中國有哲學(xué)。伽達(dá)默爾也認(rèn)為遠(yuǎn)東文化中那謎1樣的沉思與智慧與西方哲學(xué)不是1回事。理由是哲學(xué)是希臘人創(chuàng)造的1種非常特殊的東西，有其特殊的形態(tài)、內(nèi)容、概念和問題。中國人自己1開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學(xué)的人之1，也是那個時代西方哲學(xué)造詣最深的中國人之1。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》1文中，根據(jù)自己對西方哲學(xué)的理解，檢討中國傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)在中國“凡哲學(xué)家無不欲兼為家”，故“我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)，與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。”[1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統(tǒng)有哲學(xué)，但從整篇文章的上下文來細(xì)細(xì)玩味，不難發(fā)現(xiàn)他至少是在暗示中國并無嚴(yán)格意義（即西方意義上）的哲學(xué)。

20世紀(jì)的中國文化界、教育界、思想界乃至政治界，胡適對其均有重要影響。他既是一位啟蒙思想家、文學(xué)家、哲學(xué)家、政治活動家，同時也是一位史學(xué)家，而且是在20世紀(jì)中國史學(xué)轉(zhuǎn)型中不應(yīng)被忽視的、作出了重要貢獻(xiàn)的史學(xué)大家。

胡適（1891—1962年），字適之，安徽績溪人。祖輩經(jīng)商，父親是清朝官吏。他自幼接受私塾教育，1904年到上海新式學(xué)堂求學(xué)。1910年考取庚款留美官費生進(jìn)入美國康奈爾大學(xué)農(nóng)學(xué)院，后轉(zhuǎn)入文科。畢業(yè)后進(jìn)入美國哥倫比亞大學(xué)研究院，師從著名的實驗主義哲學(xué)家杜威。1917年完成了他的博士論文《中國古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》，同年啟程回國，被聘為北京大學(xué)教授。后又曾擔(dān)任過中國公學(xué)校長、北京大學(xué)文學(xué)院院長、北京大學(xué)校長等職，并于1938年出任國民黨政府駐美國大使。1949年4月起寓居美國。1958年到臺灣中央研究院任院長。1962年2月在臺灣去世。

一、開史學(xué)新風(fēng)氣的《中國哲學(xué)史大綱》

五四新文化運動是一場具有劃時代意義的思想啟蒙運動，極大地促進(jìn)了學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域的思想解放和中西學(xué)術(shù)的交融。1918年，在新文化運動的開始階段，胡適正式加入《新青年》編輯部，他以首倡文學(xué)革命而名聲大振，成為新文化運動著名的領(lǐng)袖人物之一。

打破思想專制，活躍和發(fā)展學(xué)術(shù)文化，在五四時期得到了充分的體現(xiàn)。在學(xué)術(shù)研究方面，科學(xué)精神和理性觀念成為人們所遵奉的信條。推翻偶像，拒絕迷信，摒棄成說，凡事都要問一聲“為什么”，用科學(xué)方法重新估價中國的史學(xué)遺產(chǎn)，在真實可信的基礎(chǔ)上重新看待中國的歷史發(fā)展，是在新思潮影響下的五四時期中國史學(xué)所面臨的主要問題。胡適開風(fēng)氣之先，出版了根據(jù)他自己的博士論文修改擴充而成的《中國哲學(xué)史大綱》（上）。

中國古史因資料缺乏和觀念上的原因，不斷地堆砌了大量杜撰和編造的內(nèi)容，真?zhèn)坞y辨。長期以來，人們對三皇五帝的古史體系多深信不疑，且視為信史。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》首次對沒有可靠材料依據(jù)的中國古史的內(nèi)容采取了拒絕的態(tài)度。《中國哲學(xué)史大綱》于1919年2月出版。這部書在敘述古代哲學(xué)史的時候破天荒地“截斷眾流”，撇開三皇五帝堯舜湯禹的傳說，徑直“從孔子、老子”講起。這種作法，不僅前人沒有過，就是同時代的謝無量、陳漢章等人撰寫或講述的哲學(xué)史，也都沒有擺脫舊有的思想框架。胡適此舉產(chǎn)生了極大影響，書出不到兩個月即再版，到1922年已出第八版。顧頡剛談到他的感受是：“這一改把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋驟然作一個重大的打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆！衣犃藥滋茫牫鲆粋€道理來了……胡先生講得的確不差，他有眼光，有膽量，有斷制，確是一個有能力的歷史家。他的議論處處合于我的理性，都是我想說而不知道怎樣說才好的。”⑴馮友蘭說：“這對于當(dāng)時中國哲學(xué)史的研究，有掃除障礙，開辟道路的作用。當(dāng)時我們正陷入毫無邊際的經(jīng)典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。”⑵

關(guān)于學(xué)術(shù)與政治，韋伯在1919年的講演中斷定：“這是兩個完全異質(zhì)的問題”，“一名科學(xué)工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實有充分理解的終結(jié)之時。”（韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，三聯(lián)書店，1998年，第38頁）學(xué)術(shù)獨立于政治不但是韋伯的結(jié)論也是普世性的現(xiàn)代訴求，五四以來的中國學(xué)術(shù)之具有現(xiàn)代性，正基于其內(nèi)在的自由品格。但千方百計爭取獨立的中國學(xué)術(shù)，遭遇的卻是前所未有的全能政治，政治的纏繞和權(quán)力拘束為所有學(xué)者難以擺脫，其關(guān)系之復(fù)雜、過程之曲折，即使細(xì)讀韋伯也無法透徹理解。

1986年，著名哲學(xué)史家賀麟先生將1947年完成的《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書修改后以《五十年來的中國哲學(xué)》為名重新出版。新序有言：“全書在不影響原書的體系及主要論點的前提下，作了適當(dāng)?shù)男薷暮脱a充。”（《新版序》）揭呈此一修改所關(guān)涉的諸多方面，有助于我們深入理解學(xué)術(shù)與政治在現(xiàn)代中國所表現(xiàn)出來的關(guān)系形式。

一哲學(xué)的政治化

經(jīng)過50年代政治學(xué)習(xí)、思想改造和學(xué)術(shù)思想批判等“洗腦”、“交心”的運動之后，賀麟一代的學(xué)者紛紛修改舊作以適應(yīng)新的環(huán)境。馮友蘭修改《中國哲學(xué)史》，劉大杰修改《中國文學(xué)發(fā)展史》等都是著例。賀的《中國當(dāng)代哲學(xué)》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年為《文化與人生》的新版寫序時說的：“我記得我在1947年出版的《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書，曾引起一些人的注意。我對于孫中山知難行易說的意義，駁斥傅銅、胡適、馮友蘭等人反對此說的論點，及發(fā)揮知行合一說的理論，也還有其新穎之處。不過嚴(yán)重的錯誤在用了一定的篇幅吹捧所謂‘力行哲學(xué)’。”（《文化與人生》，商務(wù)印書館，1988年，新版序言）除了吹捧，此書還包含對辯證唯物論的根本性批判，如此強烈的政治色彩在此前的30多年中連修改的基礎(chǔ)也不具備。1986年新版之新，即在于以一種新的政治標(biāo)準(zhǔn)代替舊的政治標(biāo)準(zhǔn)，新舊兩版實際上都具有政治化寫作的性質(zhì)。

賀在新版序中交代說：“只有第三章時代思潮的演變與剖析，因為涉及政治問題，且系基于學(xué)生的筆記寫成，由于我當(dāng)時對于辯證唯物主義毫無所知，所以這次作了較大的修改。”就“物質(zhì)在于意識之先”而言，舊版認(rèn)為這是科學(xué)常識而非哲學(xué)，“哲學(xué)要問在理論上邏輯上什么東西最根本最重要：什么東西是核心，是命脈？”新版在“物質(zhì)在于意識之先”之前加上“有人誤以為”數(shù)語以為限制；在指出哲學(xué)與科學(xué)的不同之后，加上“這并不能說是辯證唯物論”一句，表明所批評的并非真正的辯證唯物論，但辯證唯物論究竟是什么，新版卻沒有交代。

就辯證法來說，舊版首先強調(diào)，辯證法產(chǎn)生于哲學(xué)家研究人類情感生活后發(fā)現(xiàn)的通理，“只有應(yīng)用到精神生活內(nèi)心生活上去，才見其生動活潑”。賀本以此批評唯物辯證法，新版卻加上“各國新黑格爾派大都認(rèn)為”一句，表明這不是自己的觀點。其次，辯證法不能顛倒：“馬克思并沒有把黑格爾的辯證法顛倒過來。我們要研究辯證法還當(dāng)讀黑格爾柏拉圖的著作。讀馬克思的著作對于辯證法的學(xué)習(xí)，并無多大幫助。”新版刪去了最后一句，減輕批評的力度。第三，關(guān)于辯證法的三大規(guī)律，舊版認(rèn)為對“對立統(tǒng)一”的原則，“辯證唯物論者從不曾好好發(fā)揮”，新版式改為“辯證唯物論者不見得有更多更好的發(fā)揮”，語氣稍緩；有關(guān)“否定之否定”的規(guī)律，新版沒有改動；關(guān)于質(zhì)量互轉(zhuǎn)規(guī)律，舊版認(rèn)為質(zhì)量關(guān)系“既無所謂互轉(zhuǎn)，其本身和辯證法也不相干”，新版改為“它們的對立，不是僵死的，也有互相轉(zhuǎn)化，自身辯證發(fā)展的過程。”有改有不改，新版對辯證法的評論前后矛盾。

【內(nèi)容提要】論文系統(tǒng)考察了馮友蘭“釋古”的理論和實踐以及與王國維“證古”的關(guān)系，認(rèn)為馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能與“信古”、“疑古”相提并論；馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現(xiàn)行的中國哲學(xué)史排隊的錯誤，主要是由馮友蘭系統(tǒng)完成的；馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對待“歷史舊說”的態(tài)度基本不同，王國維是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對“歷史舊說”進(jìn)行補充和修正，而馮友蘭“釋古”的基本傾向還是疑古。因此，不能高估馮友蘭“釋古”說的意義。

【關(guān)鍵詞】馮友蘭釋古疑古證古

引言

針對二三十年代學(xué)界流行的疑古思潮，馮友蘭先生從1935年5月到1938年9月，多次撰文闡述了他的“釋古”觀[1]。其要點是：一、將中國當(dāng)時研究古史的觀點分為信古、疑古、釋古三派。二、以信古、疑古、釋古為研究中國古史“態(tài)度”“進(jìn)步”的“三個階段”。三、認(rèn)為釋古“介于信古與疑古之間”，“釋古便是”信古與疑古“這兩種態(tài)度的折衷”[2]，具體說，“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說”，“須知歷史舊說，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞”[3]。四、認(rèn)為“‘信古’、‘疑古’、‘釋古’三種趨勢，正代表了‘正’‘反’‘合’之辯證法，即‘信古’為‘正’，‘疑古’為‘反’，‘釋古’為‘合’”[4]。

馮氏之說，在當(dāng)時學(xué)界影響頗大。周予同《五十年來中國之新史學(xué)》概述十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)三十年代末中國史學(xué)研究的新進(jìn)展，就引證了馮友蘭信古、疑古、釋古的三分說，并對其釋古的理論和實踐發(fā)表了自己的評論[5]。楊寬《中國上古史導(dǎo)論》基本接受了“釋古”說，認(rèn)為“歷史家之任務(wù)，本在研究具體之歷史，既得真實之史料，自當(dāng)據(jù)科學(xué)史觀或整個歷史過程學(xué)說以為概括之解釋，此釋古之說之所以尚也。吾人必先‘疑古’‘考古’而后終之以‘釋古’，然后史家之能事盡矣”[6]。

九十年代中期以來，史學(xué)界和哲學(xué)界在反思疑古學(xué)說和評價馮友蘭對于中國哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)時，都注意到并較高地評價了馮友蘭的釋古說[7]。這些評價，第一，認(rèn)同了馮友蘭的“釋古”理論，認(rèn)為馮友蘭提出的“釋古”說是對“信古”說和“疑古”說的超越，是“走出疑古時代”的濫觴；第二，肯定了馮友蘭的“釋古”實踐，認(rèn)為馮友蘭對中國哲學(xué)史史料的處理，是其“釋古”方法運用的典范，代表了“合的階段”；第三，將馮友蘭的“釋古”說上溯至王國維和清華國學(xué)研究院的其他導(dǎo)師，甚至認(rèn)定“釋古”是清華學(xué)派治學(xué)的特色和傳統(tǒng)。

牟宗三提出哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來說的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說的。相對于中國哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會有進(jìn)一步地發(fā)展；相對于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，有未來的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是一場意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識到哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是二十世紀(jì)中國哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國哲學(xué)，以及近代以來的中國哲學(xué)界，自覺地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的時代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學(xué)讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學(xué)之途徑。’”（2）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學(xué)。反省中國哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學(xué)”，必須弄清中國哲學(xué)的問題，必須分清中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國哲學(xué)奠定堅實的基礎(chǔ)，為中國哲學(xué)在未來的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學(xué)史。牟宗三對中國哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對中國哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫中國哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國51/1962年)，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學(xué)十九講》(民國72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國哲學(xué)十九講》五書為牟宗三在中國哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書中，學(xué)界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無古人的”“劃時代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實是比較細(xì)密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國哲學(xué)原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來闡示中國哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀(jì)上半葉的中國哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨領(lǐng)風(fēng)騷的時代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開始，在中國哲學(xué)史這個領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國哲學(xué)史家以外來看，能夠扮演主角，獨領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學(xué)由主觀體驗轉(zhuǎn)變成為客觀學(xué)問的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國哲學(xué)史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評價，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學(xué)觀，他分別為哲學(xué)下過不同的定義。在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

對近代以來的中國哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學(xué)只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來省察這三階段的哲學(xué)。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學(xué)沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學(xué)無所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系。總的來說，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個張東蓀先生，算是當(dāng)時幾個念哲學(xué)念得不錯的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上。“對西方哲學(xué)無所得，對中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”[9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運動以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學(xué)系的評述為詳，并由此而對中國哲學(xué)界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學(xué)系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學(xué)的認(rèn)識越深入，對中國哲學(xué)的理解就會越透辟，但是對西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學(xué)家的人物。