研究范例哲學論文

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關鍵字:中國哲學史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

知識思想的范圍、作用及方法。（名學及知識論）

人生在世應該如何行為。（人生哲學舊稱“倫理學”）

怎樣才可使人有知識、能思想、行善去惡呢。（教育哲學）

社會國家應該如何組織、如何管理。（政治哲學）

人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）

依此，“若有人把種種哲學問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統一一記敘下，便成了哲學史。”（1）他的哲學史目的有三個，即明變、求因和評判。

馮友蘭在《中國哲學史》緒論中開篇即說，哲學本一西洋名詞，要了解其意義，不能靠一個定義，而是要知道其一般的內容。希臘人把哲學分成物理學（Physics）、倫理學(Ethics)與論理學(Logic)三大部，柏拉圖以后一般又分為下列三大部：

宇宙論──目的在求一“對于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生論──目的在求一“對于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知識論──目的在求一“對于知識之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接著，他又分別把宇宙論分為本體論(Ontology)與“宇宙論”(Cosmology)，人生論分為心理學與倫理學政治社會哲學，知識論分為“知識論”(Epistemology)與論理學各兩部分。哲學史便是對于歷史上出現的上述類型思想的整理。（2）

胡、馮二氏對哲學界定的寬嚴并不一樣，對哲學問題關注的焦點也不一樣，胡著重的是“怎么樣”，馮則是“什么”。但有個共同點，就是以西學為衡量中學的尺度。胡適說：“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證材料，便是西洋的哲學。”“我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。”（3）不過，為何要用西方哲學作為整理、評判中國思想學術的工具，而不是反過來？這個問題胡適沒明說，也許他認為是自明的。馮友蘭則這樣回答：

吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之。以成就一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學問之某部分：而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。（4）

說白了，就是要把中國傳統學術納入現代西方文化體系的框架中來理解。金岳霖說：“以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”（5）這不是學理的裁判，而是歷史情勢造成的問題。它是近代中西接觸以來，西方勢力有效擴張所導致的。讀讀嚴復在上個世紀末那些中西比較的文章，尤其是那篇《救亡決論》，就知日后的所謂“會通”中，西學主宰中學已成定局。在激于時勢，憤而指斥中學的“無實”、“無用”之后，嚴復說：“今夫學之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰‘學’者，至不茍之事也。必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無一語游移，無一事違反；藏之于心則成理，施之于事則為術；首尾賅備，因應厘然，夫而后得為之‘學’。”“是故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得‘學’名，吾所有者以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”（6）事實上，多數中國人所了解的“各種近代學問”，就社會科學而言，基礎是嚴復所翻譯的八大名著所奠定的，它涵蓋了經濟、政治、法、社會、以及邏輯諸學科，有力地影響了以后的學科觀念。即使象王國維，前期研究哲學，要“論性”、“釋理”、“原命”，也無不拿西洋哲學為分析、評判框架。只不過他喜歡的西洋對象與嚴復不一樣而已。而嚴復著力推介的進化論、經驗主義及歸納法，直接影響了胡適。胡適關于哲學史的界定有兩個關鍵詞：根本與方法。他用西方哲學框架剪裁中國學術，實則是承嚴復的思想脈絡，從根本上重估中國文化體系的嘗試。

如果不是重估或重構傳統價值體系的潛在要求，中國古代學術也非必借助西方哲學整理不可。遠的如黃宗羲等的《宋元學案》、《明儒學案》，就是“義理之學史”。近的如錢穆的《中國近三百年學術史》，不參照西學，敘述也自成一系統。其晚年完成的《朱子新學案》，也沿用傳統的學案體，避免用西哲概念。他是自覺的：

哲學一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故余嘗謂中國無哲學，但不得謂中國人無思想。西方哲學思想重在探討真理，也不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學，近代國人率以哲學稱之，也不當厚非。唯中國哲學與西方哲學究有其大相異處，是也不可不辯。（7）

據說，這是他晚年勉強使用“哲學”一詞時的說明。錢氏強調中國學術的特殊性，同他強調整個中國文化體系的獨特性是相聯系的。馮友蘭雖然自稱“正統派”，但相比之下，錢穆的保守主義精神更強。到了晚年，他仍對“禮”與“家”在中國文化中的意義念念不忘。（8）只有強調文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一種系統解釋另一種系統的工作。事實上，不但胡適是持普遍主義立場的人，馮友蘭也不例外，他的“新理學”要“別共殊”，認為中國社會的前途應從生產家庭化走向生產社會化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主義只是一種理想，即使是西方文化價值，它本身也是多元的。因此，西學背景的不同，對傳統理解及態度的不同，都會導致使用方法及研究結論的不同。所以馮友蘭承認，哲學史永遠有重寫的可能。這樣，近百年來才產生的“中國哲學史”學科，就只能看作是研究者依不同的思想背景對傳統學術譜系進行改寫，并在這種改寫中塑造現代價值體系的思想行為。所以，在這個世紀末，我們有必要重讀已被寫成的各種“哲學史”。分析“中國哲學史”同傳統學術的關系以及“中國哲學史”內部知識譜系的演生層次，從而也從一個側面透視現代意識形態的塑造過程。

二、做翻案文章

首先要讀胡適。蔡元培贊揚胡適《中國哲學史大綱》的長處是證明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系統的研究，而之所以有此成就，是因為他既對西洋哲學史很有心得，又能兼治“漢學”。（9）胡適自己也說：“我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產生一種中國自己的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”（10）然而，胡適對哲學史的方法還有另外一種說法，也許更能顯示其結合西學與漢學的特色：

我平日喜歡做歷史的研究，所以今天講演的題目，是《中國哲學的線索》。這個線索可分兩層講。一時代政治社會狀態變遷之后，發生了種種弊端，則哲學思想也就自然發生，自然變遷，以求改良社會上、政治上種種弊端。所謂時勢生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來的。內的線索，是一種方法──哲學方法，外國名叫邏輯Logic……外的線索只管變，而內的線索變來變去，終是逃不出一定的路徑的。（11）

如果我們把這兩條線索的探究稱做“外在解釋”與“內在解釋”，胡適主要走外在解釋一路。漢學家訓詁、考據的方法，不僅幫助他下功夫確定文獻的真偽及價值，而且有利于其探究文獻產生時代的社會狀態。《中國哲學史大綱》差不多有三分之一的篇幅討論這類問題，故馮友蘭也承認他的這一長處。而進化論的觀念以及從杜威的實用主義那里學來的歷史的方法，使他不會陷于傳統漢學那種就事論事的靜態的眼光，從而掌握了一種整體的、演進的處理手法。

胡適的哲學史研究，是他在“五四”新文化運動中提倡的“輸入學理、研究問題、整理國故、再造文明”的工作的一種實踐。關于“新思潮的精神”，他寫文章時沿用尼采的說法，叫“重估一切價值”。具體點說，就是對過去的風俗制度、圣賢教訓、大眾信仰持一種評判，即懷疑的態度。用流行的說法，就是“反封建”或“反傳統”。學術方法的運用系思想立場支配的結果，而“疑古”正是立場與方法結合的表現。

“疑古”源于清代漢學，開始是有些學者用考據的方法辨別偽經，后來發展到疑史。清末的康有為集疑古之大成，以辨偽的名義宣稱近二千年來被歷代奉為圣憲的古文經典，是東漢劉歆等人別有用心偽造出來的。康氏疑經的目的在于疑政，辨偽是為其改制的行為造輿論。他的政治立場后來在新文化運動中遭批判，但其疑古的觀點對民初學界很有影響，胡適與顧頡剛都提到這一點。胡適是古史辨派的精神領袖，其哲學史不從三皇五帝而從《詩》三百篇開始，正是做出疑古的表率。

所謂價值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一個方面。在史實無可懷疑的情況下，還有意義的重新估量問題。就哲學史而言，胡適懷疑的問題，大的方面歸納起來有三點：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道統觀的合理性，非經驗的心性問題的有用性。在《先秦名學史》中，胡適說：“我確信中國哲學的將來，有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。……儒學曾經只是盛行于古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛群星中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了。”（12）這樣，他不僅要懷疑正統的價值和理想，還要發掘和表彰那些被貶斥或被埋沒的非主流的思想人物。這也是翻案。例如，贊揚與儒家對立的具有經驗主義傾向且有邏輯意識的墨家，表揚反董仲舒的自然主義者王充，介紹一連串反理學的思想家。特別是撰寫《戴東原的哲學》，這大概是胡適所寫的最有哲學味道的哲學史論文了。

在《戴東原的哲學》中，胡適附論阮元時評論其《性命古訓》等有關性論著作的方法論說：“阮元是有歷史眼光的，所以指出古經中的性字，與《莊子》的性字不同，更與佛書中的性字不同。這種方法用到哲學史上，可以做到一種‘剝皮”工夫。剝皮的意思，就是拿一個觀點，一層一層地剝去后世隨時渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進去，越到中心。”（13）“阮元是一個剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代；都只是要剝去后代涂抹上去的色彩，顯出古代的本色。”（14）這是一種抽象還原為具體，觀念還原為歷史的方法，其視角是歷史而非哲學的。它同顧頡剛“層累地造成的中國古史”的學說所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史實，應當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的。”胡適當時在《古史討論的讀后感》中就徑直稱其為“剝皮主義”。（15）所以，胡適“說儒”，關于儒的來歷的故事說得有聲有色，而關于儒的思想則無甚精彩可言。他用迷信的孝子出喪時的裝扮來比喻性命一類觀念，主張用“剝皮”的辦法讓其現原形，所得成果自然可想而知。

深受胡適影響的傅斯年，寫《性命古訓辨證》，認為阮元之作“實為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書之后勁，足以表顯清代所謂漢學家反宋明理學之立場者也。”“阮氏聚積詩書論語孟子中之論性命字，以訓詁學的方法定其字義，而后就其字義疏為理論，以張漢學家哲學之立場，以動搖程朱之權威。夫阮氏之結論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型。其方法唯何？即以語言學的觀點解決思想史中之問題，是也。”（16）

然傅氏又說：“語言的觀點之外，又有歷史的觀點，兩者同其重要。用語言學的觀點以識性命諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變。”（17）他的“辨證”循此而成為借思想的分析去透視歷史發展的研究。這自然是胡適倡導的戲路。后來徐復觀便譏其為清代考據學同西洋經驗主義的末梢相結合的“洋漢學”：

清代考據，本是工具之學，但他們無形中以工具代替目的，以名物否定思想。自標漢學，以打擊宋明理學為快意，卻把中國文化的精神完全埋沒了。此一風氣，與近代經驗主義的末梢趣向，有其相同，于是兩相匯合而形成‘洋漢學’，其特點是不承認文化的精神作用，而實則系表明其精神之為一睡眠狀態。（18）

胡適并非只是從否定的立場看待中國傳統，也非不對中國哲學作“內在解釋”，只不過由于其自身的哲學甚至文化立場的偏狹，導致他在這方面創獲的限制。早在《先秦名學史》的導論中，他就透露出其選題的動機同這樣的問題有關：“我們在那里能找到可以有機地聯系現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新基礎上建立我們自己的科學和哲學？”（19）在胡適的心目中，中國文化的缺陷在于缺乏科學的思想方法和邏輯，而先秦諸子已有這樣的思想萌芽，分析及表彰這些內容，有利于我們從根本上接受西方文化，從而創造自己的新文化。50年代末，他又在“東西方哲學家會議”上，提交一篇題為《中國哲學里的科學精神與方法》的論文。文中除列舉象老子、王充一類的自然主義觀點外，還特別敘述了從朱熹到清代漢學的考據學傳統。強調他們的方法是科學的，同西方相比，只不過它的應用對象是歷史文獻而非自然現象而已。

這種“科學情結”當然是嚴復以來大多數中國知識分子共有的，它本身不是問題。只是當胡適以它為單一的標準來衡量中國文化后，才顯得比較偏頗。按這個框架，魏晉玄學、隋唐佛學及宋明理學（除朱熹的“格致”說外），就會因其無實用價值而落在其哲學史視野之外，所以其中國哲學史研究，基本上不觸及最有中國哲學特點的哲學內容。這就可以理解他為什么理學不寫，反理學的思想家則如數家珍。反過來，他所津津樂道的邏輯和科學方法又確是中國文化的弱點所在。如果以此代表中國哲學，只能給人一個很糟糕的印象。即使把考據學說得再“科學”也無濟于事。也許是這一思想困境，寫完《中國哲學史大綱（卷上）》后，胡適續寫下來的著作，便叫《中國中古思想史長編》，而這個長編還未到玄學便又嘎然中止了。胡適的歷史眼光很犀利，但哲學品味則很少人恭維，改入思想史研究，可能較易藏拙。

不過，胡適的好“翻案”可謂承前啟后，在他之前是“漢學”，從古文到今文，莫不如此。從他以后是西學，西學中又有比他翻案更徹底的，如“”中的“評法批儒”。胡適當年評論法家“李斯的焚書政策只是要掃除一切‘非愚即誣’的書籍，叫人回頭研究現代的法律制度，上‘以法為教’，下‘以吏為師’。……翻成今日的語言，這種政策不過等于廢除四書五經，禁止人做八股，教人多研究一點現代的法律、經濟、政治知識。這有什么稀奇呢？我們至多不過嫌李斯當日稍稍動了一點火氣，遂成了一種恐怖政策……”（20）胡適對“恐怖政策”還有一個“嫌”字，到了70年代，在變換了的歷史背景下，學界則只有一個“贊”字可說。從這翻案的頻繁，可見從清代開始，中國文化價值系統一直處于變動不安的狀態之中。

三、正統與“合題”

跟胡適相比，馮友蘭《中國哲學史》中的價值觀是正統的，這一點馮氏自己也不否認。但他強調，這個“正統”不是食古不化，而是黑格爾正、反、合中的‘合’。以對待中西文化態度的區分為準，“正”是以傳統文化衡量外來文化，“反”是以新文化批判舊文化，“合”則是對中西文化作相互闡明。馮友蘭在評論新文化運動的批判精神時曾舉例說：“哲學家胡適出版了《中國哲學史大綱》上卷。這本書，實際上是一本批判中國哲學的書，而不是一本中國哲學的歷史書。中國哲學中兩個影響最大的學派──儒家和道家受到了他的功利主義和實用主義的觀點的批判和懷疑……我們在讀胡適的書時，不能不感到他認為中國文化的全部觀點是錯誤的。”他的“合”正是要糾正胡適的“反”。（21）

胡、馮的學術的區別，多根源于兩者立場的不同。除方法上有漢、宋學風之分外，還有其它問題的對比可以列舉。例如，關于哲學史的目的，胡適定為明變、求因與評判，實際上是尋求思想變遷同社會變遷的因果關系，著眼點是歷史知識；馮友蘭則更重視通過它去揭示一個民族的精神信念，他把哲學史對通史的意義喻為“畫龍點睛”。兩種哲學史體例的不同，也很有意思。馮說：“寫的哲學史有兩種體裁：一為敘述式的；一為選錄式的。西洋人所寫之哲學史，多為敘述式的。用此方式，哲學史家可以盡量敘述其所見之哲學史。……中國人所寫此類之書幾皆為選錄式的；如《宋元學案》，《明儒學案》，即黃宗羲所著之宋、元、明哲學史……”前者的缺點在于，讀者易為著者的見解所蔽；后者的問題是作者難以表達自己系統的見解。（22）胡適的“大綱”基本上是敘述式的寫法，究其原因，是他不認同于傳統的觀點，需要用外來的觀念對材料作“整理”，以便對象能成“體統”，可資利用，所以要用一種作者以我為主的方式。馮友蘭則相信中國哲學本身就是成系統的，不過這一系統不是表現在陳述、推理的形式上，而是在思想實質方面。他的任務是要借助形式的功夫，讓思想實質顯示出來。因此，他的哲學史則兼顧兩種體例的特點，既顯示其調和的性格，也可知其對傳統有更多的體認。

馮友蘭當然也有其西方哲學背景，他也把孔、孟、荀同蘇格拉底、柏拉圖及亞里士多德的關系作類比，不過他借用的西學，不是胡適認同的經驗主義或實用主義，而是理性主義及實在論。他與胡適的共同點是講究邏輯，要求思想清晰，但他承認且重視不可實證的觀念的東西的價值。以講莊子為例，胡適只是注意其出世主義與相對主義對社會與學術進步的阻礙。唯一的贊揚是發現莊子有生物進化論的思想，但后來覺得那只是一種循環論，又把這一評價收回了。馮友蘭著眼的是莊子的自由意識以及神秘主義的特征：“莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應改造不善者使歸于善，而即也不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。”（23）馮氏還用詹姆士的“純粹經驗”詮釋莊子的神秘主義，并將其同孟子相比較，揭示中國哲學的這一特點。而對胡適所盛贊的更重視經驗、自然及實證的王充、戴震，馮的評價便低調得多：“《論衡》一書，對于當時迷信之空氣，有摧陷廓清之功：但其書中所說，多攻擊破壞，而少建樹，故其書之價值，實不如今人想象之大也。”（24）“東原之學，實有與宋儒不同之處；但東原未能以此點為中心，盡力發揮，因以不能成一自圓其說之系統。此東原之學，所以不能與朱子陽明等匹敵也。”（25）馮友蘭的衡量尺度是哲學，著重的不只是是否正確，還在乎是否深刻、系統。

哲學史的“外在解釋”主要是歷史研究，“內在解釋”則是哲學研究。“內在解釋”是馮氏工作的特色所在，他自稱是繼承宋學的方法，“注重于文字所表的義理的了解、體會”。（26）最能顯示馮著這種治學特色的，是其對宋明理學的闡釋。陳寅恪在對該書的審查報告中說：“此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。”（27）所謂西洋哲學主要是指實在論的觀點，下面擇要看他對“太極”、“理”、“氣”的解釋：

以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存(Subsist)者也；所謂形而下者，在時空而存在(Exist)者也。超時空者，無形象可見。故所謂太極，“不是說有個事物光輝輝地在那里。”此所謂“無極而太極”也。朱子云：“無極而太極，只是說無形而有理。”（28）

理世界為一“無形跡”之“凈潔空闊底世界。”理在其中，“無情意，無計度，無造作。”此其所以為超時空而永久(Eternal)也。此具體的世界為氣所造；氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

這種闡明或者詮釋的方法，實質上可以稱為“圓理”的方法。它是用一種更容易理解，更有說服力的論述方式，使經典上的內容看起來更合理，包含的意義顯得更豐富，同我們的生活經驗聯系更密切。這解釋得來的意義，未必是原作者心目中所有的，但至少在邏輯上是不沖突的。要賦予經典的思想有更普遍化意義，邏輯上必須把對象抽象化。這同胡適的“剝皮”主義又是形成對照。胡的興趣是把抽象還原成具體，他最不喜歡的東西中，一定包括有“抽象”。在“問題與主義”的論戰中，他反對談“主義”的理由之一就是它“抽象”。馮友蘭則深諳此道，而且終生堅持，即使是在說理最麻煩的情況下也如此。他在1958年發表的那篇引起廣泛爭議的文章，《關于中國哲學遺產的繼承問題》，就是對這種立場的再次表現：

在中國哲學史中，有些哲學命題，如果作全面的了解，應該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個人，對于中國哲學史中的有些問題，差不多完全注意它們的抽象意義，這當然是不對的。近幾年來，我才注意到這些命題的具體意義。當然，注意具體意義是對的，但是只注意具體意義就不對了。在了解哲學史中的某些命題時，我們應該把它的具體意義放在第一位，因為，這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系的。但是它們的抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面的。（30）

這篇文章雖然也舉了象“天下為公”一類認知性質的例子來說明其觀點，但他真正想說的問題是，如孔子的“愛人”、孟子的“人皆可為堯舜”之類的命題，應該在懸括其具體意義，即階級屬性的情況下，繼承它的抽象意義，即把“人”當人類，把“堯舜”當道德完善的人看待。這確是他前期正統觀點的委婉申辯，后來發表的《論孔子》、《再論孔子──論孔子關于“仁”的思想》，便是這一意向的明朗化。馮友蘭把抽象與具體兩方面說得很辯證，有點又想尋求“合題”的味道。馮氏雖用瓶與酒來說明其對新舊問題的立場，其實，無論是“舊瓶新酒”（《中國哲學史》），還是“新瓶舊酒”（“新理學”），都是不同時期以不同形式來找“合題”的表現。這反映出他在文化傳統急變遷時代那種“舊邦新命”的價值立場，只是相對于更激進的人士來說，他才是保守的。

四、意識形態的更疊

在二十、三十年代，分別是胡適、馮友蘭的“哲學史”版本走紅，但從四十年代后期至五十年代以后，這一領域便是侯外廬的解釋獨領風騷。侯不只是一個人，而是代表一個學派，這個學派圍繞著《中國思想通史》的集體寫作而形成。侯氏稱自己（包括主編）的作品為思想史，那不是因為他要否定哲學史，相反，是要把哲學史置于更大的背景中來處理，這可以看作對哲學史的一種解釋方式。而且，他選擇的方式同其對胡、馮的看法很有關系。侯外廬及其同道一開始就自覺把胡適特別是馮友蘭當作對手，他晚年回憶說：“我細細研究過馮友蘭先生《中國哲學史》所論及的每一個人物，在寫《中國古代思想學說史》時，對馮友蘭所肯定的人物進行有針對性的批判，例如對孔子、孟子、特別是老子，都是例子。”“我反對馮友蘭的唯心主義，也反對胡適的實用主義。胡適所論及的思想家、哲學家，我都逐一進行了分析和研究，胡適推崇墨子，我對墨子的評價也不低，我認為墨子在知識論和邏輯學上，是中國古代第一個唯物主義者。胡適捧戴震，我也肯定戴震。”但出發點不一樣。（31）

雖然侯氏把胡、馮都當作對手，其實比較一下就知道，在對思想人物的褒貶方面，侯、胡的一致性遠大于胡、馮之間的一致性。除墨子、戴震不說，還有對莊子、對董仲舒、對王充、以及對許多理學與反理學人物的評價，差不多都是這樣。侯外廬說：“胡適、馮友蘭等人研究兩漢以后思想家、哲學家，只偏重于儒學諸家，而我們一致認為，中世紀思想家，必須著重研究異端思想和正統儒學的斗爭，無神論和有神論的斗爭，唯物主義和唯心主義的斗爭，表彰中國思想史上唯物論的光輝傳統。”（32）其實，如果把“唯物主義”換一種說法，叫實驗主義或功利主義，胡適也不會有異議。其背后的原因是：無論胡還是侯，兩者都站在反傳統的立場上，他們所依托的價值體系都是西方的，而且是傾向于西學中講實用、講經驗、講科學的那種傳統，這是自由主義者與馬克思主義者“五四”以來共同分享的思想源泉；同時，他們主要都采取一種歷史的方法，即用“外在解釋”的方法處理思想史上的對象，固其所見自然會有略同之處。

方法與立場是相聯系的。知識社會學也有一種觀點認為，應該區分對思想現象的“內在解釋”(intrinsicinterpretation)和“外在解釋”(extrinsicinterpretation)，前者是意識形態的，后者是社會學的。在“內在解釋”中，解釋者在對象預設的思想框架中工作，他只能就理論談理論，就觀念論觀念，不能揭露觀念的意識形態功能，其結果已被假定的前提所控制；“外在解釋”要求解釋者跳出對象設定的框框，分析最終影響這些觀念或理論的社會背景，從而揭露對象的意識形態功能，這是知識社會學所應采取的方法。這種主張是曼海姆（KarlMannheim）在吸收馬克思和韋伯思想方法的基礎上提出來的。（33）兩種解釋同前面的兩種劃分是對應的，這或許有助于我們理解，為什么反傳統主義者要從歷史入手解釋思想。只有把觀念還原為實際，才能揭下其普遍性的假面具。胡適的“剝皮”主義固然如此，馬克思主義者的階級分析法更是這樣。思想有理由，也有原因。理由是用以說服人的，原因則是思想的動機，兩者不是一回事。外在解釋的關鍵就是要尋求、揭示隱蔽著的思想的動機，它假定這種隱而不露的動機同其賴以產生的環境、歸根到底即是特定利益是相聯系的。

與侯外廬同一陣營的趙紀彬，其《論語新探》正是通過還原觀念的具體意義對思想作“外在解釋”的例證。在該書的《釋人民》篇中，他借考據方法，區分出春秋時代“人”和“民”具有不同的涵義，前者屬于統治階級，后者屬于被統治階級，力圖以此抽空馮友蘭“仁者愛人就是愛一切人”的說法的根據。而在《人仁古義辨證》中，他又針對馮氏“孔子從‘仁’發現了‘人’”的觀點，以文字學的資料推出思想史的結論：“文字史上此種從‘人’到‘仁’的發展順序，乃由于春秋過渡時期，……引起‘人’的階級分裂，社會矛盾復雜化，遂從‘人’字孳生出‘仁’字，以為調和‘人’的階級內部矛盾的工具。”（34）這種以考據揭示傳統哲學范疇的本義，從而分析其思想史功能的方法，背后的指導思想，就是馬克思、恩格斯關于將抽象語言還原為普通語言的原則：“在哲學語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內容。……哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現實生活的表現。”（35）

侯外廬將其思想方法，“用今天的話明白地概括起來，就是：一、社會歷史階段的演進，與思想史階段的演進，存在著什么關系。二、思想史、哲學史出現的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發展過程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實質，如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區別。三、人類思想的發展與某一時代個別思想學說的形成，其間有什么關系。四、各學派之間的相互批判和吸收，如何分析究明其條理。五、世界觀與方法論相關聯，但有時也會出來矛盾，如何明確其間的主導與從屬關系。”（36）侯外廬是帶著進行意識形態斗爭的動機進入學術領域的，他所概括的是一個后來在學界具有支配地位的學派的觀點。五十年代以后的大多數中國哲學史教材，基本上沒超出其框架。當馮友蘭小心翼翼地提出他的“抽象繼承法”時，是在他已經向唯物史觀作了妥協的前提下的一種也許是“忠諫”的表現，但時勢不可能向他讓步，所以他招來一些他會覺得是不可理喻的批判。

侯外廬堅持要與胡適劃清界線，他與胡適的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡適派專門干混淆歷史的把戲，常把中國的舊唯物論和美國的‘實用主義’唯心論涂抹在一起，進行他的‘媒婆’任務。我們須嚴格地把二者區別開來。”（37）胡適自由主義的政治立場與經驗主義的思想方式，導致他沒有對歷史提出一個完整的解釋系統，因此，當他要把思想還原為歷史時，他的敘述是零碎、不成系統的。而侯外廬則在吸收了三十年代以來馬克思主義者關于中國社會史論戰成果的基礎上，又對中國社會歷史性質形成個人相對獨立的見解，在這一前提下敘述的思想史，總體上自然有不同的面貌，更有不同的社會功能。例如，他以自己對馬克思“亞細亞生產方式”的獨特理解為前提，分析中國古代史的特殊路徑，并在此基礎上，指出和解釋中國古代思想家的“賢人”（區別于古希臘的“智者”）風格，是自成一格的。再以“中國近三百年學術史”的解釋為例，可以看出胡、侯兩者價值取向的不同。同樣是肯定它，胡適看到的是中國的“文藝復興”，侯外廬強調的則是中國的“啟蒙運動”，前者尋求的是科學，后者贊頌的則階級覺悟與階級斗爭。

思想史可以包含哲學史，但思想與哲學有些地方不一樣，思想可以為大眾擁有,哲學必須是專家的事業。思想史可以敘述和解釋那些未必有價值，但它在歷史上發生影響的思想，哲學史則得選擇那些比前人提供更新的見解、而且思考相對系統的思想，正如馮友蘭所強調的。至少，它是優先原則。但與意識形態體系配合的唯物主義、唯心主義區分與評價原則，沒法說明思想的深刻與膚淺。特別是當它的外延被無限放大以后，說一句合乎常識的話，可能就會被封為“唯物主義”者而得到“優待”。這種問題不一定出現在侯著中，但運用這種范式的“哲學史”著述必定會有這種問題。后來終于產生了做農民領袖哲學的文章這種現象。還有，由于這個框架是西洋近代哲學中的問題，與中國傳統的義理問題難對上號，于是又發生了同一個作者對同一個對象先后交替使用相反的帽子這種尷尬的現象。這導致這種研究也陷入困境。對這種“外在解釋”本身，看來也需要作一種“外在解釋”。

五、回歸“內在解釋”

對胡、馮、侯三個哲學史研究范例的論析，我們可以看到，本世紀在西學東漸的背景下才產生的“中國哲學史”學科的演變，是一個對傳統知識譜系進行不斷改寫的過程。其實在被解釋的傳統學術內部，也有這樣的情形，如宋學與漢學對孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學史”不同版本所依托的西學背景，不但程度深淺不一，而且選擇類型也有區別。如馮比胡、侯，對西洋思想接受的程度就淺得多，或者說是正統得多。而胡、侯雖然在反傳統方面一致之處較多，但五十年代以后，各自所依托的體系，恰好處在意識形態對立最尖銳的位置上，固后者得盡力同前者劃清界線。所以，這個學科的進展，主要不是取決于史料鑒別的能力或敘述內容的確切程度。雖然這一要求是公共承認的，但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講，取決于學界甚至是社會的價值選擇。這是一種“外在解釋”的觀點。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受質疑并逐漸退埸的現象，便不能僅僅看作學理漏洞的問題，而要將其同從這一時期開始的社會變革聯系起來考察。這是特定模式的“外在解釋”的退化，并不意味著一般“外在解釋”方法的被放棄。因為新的反傳統聲浪正在掀起，只要是反傳統，“剝皮”主義就會派上用場。它甚至可以被運用到分析“”的意識形態上來，這主要表現在思想史或所謂傳統文化研究中。與此同時，馮友蘭過去成果的重新被評價，港臺新儒家在大陸的流行，體現著“內在解釋”方法再次受重視，至少在哲學史行當內是這樣。現代新儒家治宋學最專精，牟宗三在其《心體與性體》中，為自己提出了解宋學義理之任務時說：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生義，曰感性之了解。義義厘清而確定之，曰知性之了解。得其系統之原委，曰理性之了解。”（38）這“理性之了解”實也系為“圣學”“圓理”的方法。這兩種解釋所體現的立場是沖突的，但差不多又同時流行。正面評價的話，是意識形態松動后，社會價值多元化的結果；反之，則會看作“”后學界對社會以至文化價值一時沒有共識的表現。

八十年代最流行的思想史版本是李澤厚的。他聲稱其工作是對“民族文化心理結構”的探索，而對這一“結構”分析的結果，他喜歡用“一方面……另一方面……”這種句式來說明問題的所謂“兩重性”。這兩重性，往往是分別采取具體與抽象兩種不同的方法來揭示的，以其對宋明理學的評論為例，當他表達否定方面時，可以現代意識形態的某些口號如“靈魂深處爆發革命”還原為封建名教的衍生物；而要肯定的地方，則抽象出達到“把人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面，提高到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大”的水平。（39）他的真正興趣在后者，很“辯證”的說法，是思想過渡的痕跡。再往后，特別是經歷震蕩后的九十年代，學界對傳統的同情態度不斷得到加強。

把哲學研究稱“內在解釋”，而把歷史研究稱“外在解釋”，只是哲學史學科內的劃分法。前者雖然對傳統有基本的認同，但它不同程度上必須依賴于某種西方哲學的范疇甚至思考方式，才能進行。對傳統價值的特殊性有更深體認的話，可以拋開外來的框架，象上面提及的錢穆的《中國近三百年學術史》，敘述、解釋也自成一體。而思想史研究也有個內外問題，現代新儒家中以思想史名家的徐復觀就強調要以概念而非名物作研究對象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作為其出發點與歸結點。此種基本概念，有的是來自觀照，有的是來自解析。盡管其來源不同，性格不同，但只要他實有所得，便可經理知的反省而使其成一種概念。概念一經成立，則概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡斷一家思想之重要準繩。”（40）余英時在研究清代思想史時也提出有關內外理路的區別問題，在指出章太炎的“反滿說”與侯外廬的“市民階級說”對解釋清學興起的局限后，他說：“無論是政治的解釋或是經濟的解釋，或是從政治派生下來的反理學的說法，都是從外緣來解釋學術思想的演變，不是從思想史的內在發展著眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外緣之外，我們還特別要講到思想史的內在發展。我稱之為內在的理路（innerlogic），也就是每一個特定的思想傳統本身都有一套問題，需要不斷地解決，這些問題，有的暫時解決了，有的沒有解決，有的當時重要，后來不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉不已。這中間是有線索條理可尋的。”（41）這也就是知識社會學所說的認同于對象所預設的前提的“內在解釋”。九十年代已來復興學術史的努力，便可以基于兩種不同的思想傾向，一是隨胡適繼“漢學”，追求知識的確定性，同國際學術“接軌”；另一是效錢穆，同情宋學，強調中國學術思想體系的特殊性，避免中國學術太洋化。

毫無疑問，“內在解釋”與“外在解釋”各有其思想或知識上的價值，哲學史同思想史、學術史的關系也不那么容易厘清，還是回到哲學史上來。現在問題的提法，恐怕不是中國哲學史這個學科是否成立，而是如何成立。關鍵是為其思想功能定位，即其發展應當有利于當代中國哲學的發展。在這個前提下，有兩種傾向不應提倡：一是對哲學問題采取非哲學的研究方式，這在有些學科如思想史，也許是沒有問題的，但它無助于提高哲學思考的水平；另一是把非哲學問題作為研究對象，強行作“哲學分析”，其結果是降低傳統思想在現代讀者心目中的聲譽。而從哲學的角度研究中國思想傳統，必須注意并不只有哲學史一途，還可以作哲學研究。前者把對象看成歷時態的，不必多說；后者則處理為共時態的，例如，章太炎的《齊物論釋》，馮友蘭的“新理學”，還有龐樸近年來的中國智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一個學派，甚至是整個傳統，都可作為一個獨立的對象來對話、詮釋或者重構，其創獲不是哲學史，而是哲學。這會有利于打開哲學發展的途徑，哲學史的建設，最終目的不是回顧歷史，而是解釋生活，表達理想。胡適當年的愿望是，在中國資料與西洋學說結合的基礎上建立新哲學，馮友蘭則以“新理學”作了自己的嘗試。為了現代中國的哲學發展，這才是“中國哲學史”這個學科在本世紀中國社會急劇變遷的情況下建立起來的有力理由。

注釋：

1、胡適：《中國哲學史大綱（卷上）》，載姜義華主編《胡適學術文集·中國哲學史》（以下簡稱“《胡知學術文集》”上冊，北京中華書局，1991年，第8至12頁。

2、馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京中華書局，1981年，第1至3頁。

3、同注1，第28頁。

4、同注2，第8頁。

5、金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》。

6、《嚴復集》第一冊，北京中華書局，1986年，第52頁。

7、錢穆《現代中國學術論衡》，轉引自余英時《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年，57頁。

8、參閱鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京社會科學文獻出版社，1995年，第7頁。

9、見蔡元培：《胡適〈中國哲學史大綱〉序》。

10、胡適：《中國哲學史大綱（卷上）》，《胡適學術文集》下冊，第14頁。

11、胡適：《中國哲學的線索》，《胡適學術文集》上冊，第520頁。

12、胡適：《先秦名學史》，《胡適學術文集》下冊，第773頁。

13、胡適：《戴東原的哲學》，《胡適學術文集》下冊，第1082頁。

14、同上，第1083頁。

15、見《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第189至198頁。

16、傅斯年：《性命古訓辨證》，《傅斯年選集》，天津人民出版社，1996年，第70至71頁。

17、同上，第73頁。

18、徐復觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，《儒家政治思想與民主自由人權》，臺灣學生書局，1988年，第57頁。

19、胡適：《先秦名學史》，《胡適學術文集》下冊，第772頁。

20、胡適：《中國中古思想史長編》，《胡適學術文集》上冊，第329至330頁。

21、馮友蘭：《中國現代哲學》，《三松堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第285至289頁。

22、馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第22頁。

23、同上，第288頁。

24、馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第588頁。

25、同上，第1008頁。

26、馮友蘭：《三松堂自序》，北京三聯書店，1984年，第223頁。

27、陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告三》。

28、馮友蘭：〈中國哲學史〉下冊，第896頁。

29、同上，第905頁。

30、馮友蘭：〈中國哲學遺產的繼承問題〉，〈中國哲學史論文集〉，上海人民出版社，1958年，第87頁。

31、侯外廬：〈韌的追求〉，北京三聯書店，1985年，第124至125頁。

32、同上，第280至281頁。

33、參閱KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、趙紀彬：《論語新探》，北京，人民出版社，1976年，第29頁。

35、馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，轉引自《論語新探》，第31頁。

36、侯外廬：《韌的追求》，第267頁。

37、侯外廬：《中國思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33頁。

38、牟宗三：《〈心體與性體〉序》。

39、李澤厚：《宋明理學片論》，《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年，第256頁。

40、徐復觀：《有關思想史的若干問題》，《中國思想史論集》，臺灣學生書局，1988年，第114頁。

41、余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1991年，第209頁。