鄉村民間信仰文化保護與重塑

導語：鄉村民間信仰文化保護與重塑一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、“非遺”語境下鄉村民間信仰文化的新趨勢

目前，在許多鄉村民間信仰文化“非遺化”的過程中，鄉村民間信仰文化作為鄉村民俗特色和文化資源逐漸贏得了合法的身份，拓寬了社會生存空間。高丙中直言中國要使自己的非物質文化遺產立得住腳，就必須先學會正面看待民間信仰［1］。可見民間信仰文化對非物質文化遺產的重要性。非物質文化遺產是在現代語境下產生的文化概念，袁瑾認為它依托于國家各級相關文化部門或者公共組織的篩選和認定，選擇“瀕危”的民間信仰文化進行保護，其實質是國家權力對民間信仰文化發展的一種干預手段［2］。在中國歷史上，民間信仰文化遭受危機，國家權力采取種種措施來應對危機的情形屢見不鮮，如帝王敕封、官員褒揚、建廟立嗣等都是類似的措施。楊詩琪在《中國民族報》上指出民間信仰應與非物質文化遺產相結合，加快民間信仰的保護和傳承速度［3］。民間信仰滿足民眾日常生活與生命需要，依附于村落社會文化的肌理，融合村落人民的衣食住行、社會經濟、人文藝術等。通過進入各級非遺名錄或在各級非遺名錄的影響下，鄉村民間信仰暫時規避了因其宗教屬性而帶來的意識形態上的困擾，其“傳統性”“民俗性”“文化性”“地方性”特征得以彰顯出來，從而使鄉村民間信仰文化在不斷自主變遷、整合重構中延續傳承，重塑多元的生命文化系統。凡所謂文化，必定有它“傳統的歷史意義”和“生命之綿延精神”。“非遺”語境下的鄉村民間信仰文化依托新的歷史需求，孕育出民間信仰與非物質文化遺產互利共生的態勢。但非物質文化遺產這一金字招牌也是一把雙刃劍，它間接放大了現代性對鄉村民間信仰文化的沖擊，文化整合的過程潛在著解構的功能［4］。對于文化主體的身份訴求而言，袁瑾認為傳統鄉村生活場景逐漸消失，影響著當下民眾，特別是年輕一代對民間信仰文化符號、象征意義的解讀，儀式的意義日漸淡薄［1］。生活中“孤獨的經濟人”逐漸代替了“精神孤獨的朝圣者”。在文化資本運作方面，在與民間信仰文化原生功利性崇拜動機不謀而合的現代性資本邏輯的強勢統攝下，“民間信仰文化市場化”問題越來越突出。張祝平指出民間信仰文化的“建設性破壞”和“保護性破壞”時有發生，并服務于地方經濟發展，成為“形存而神失”的文化空殼［5］。對于國家權力而言，張祝平在《尷尬與選擇：鄉村傳統廟會的現代性境遇》中總結，非物質文化遺產保護中鮮明的國家在場使得民間信仰文化發展陷入國家進場而民眾退場的尷尬境地［6］。對此，張曉藝、李向平以巫儺信仰為例，具體闡釋一旦民間信仰的定義、理解及活動秩序被行政力量完全掌控，民間信仰將徹底異化而懸置于社會，無從掛靠［8］。因此“非遺”語境下的鄉村民間信仰文化也需要不斷反思、重塑。

二、“非遺”語境下樟湖民間信仰文化的多元興盛

福建南平樟湖鎮自建鎮以來，其興盛與鄉村民間信仰文化有著密不可分的聯系，而其本土特色經過時空造物的鬼斧神工，不斷與閩越文化、中原文化等多元文化的相融合，形成異彩紛呈的生命文化。1991年，為配合水口水庫建設，樟湖鎮成為最大移民集中區，但在當地村民和文化工作者的保護下，這些已經深深融入樟湖人文化基因的寶貴非物質文化遺產得以劫后重生，繼續傳承發展。目前樟湖基本上村村都有民間信仰，且都不止一種，各有特色。如果按照祭祀對象進行分類，目前樟湖民間信仰文化主要可以分為動物崇拜和神明崇拜。其中動物崇拜的范圍很廣，包括蛇、蛙、猴、龍、麻雀等。神明崇拜雖豐富，但多與蛇有關。主要有連公、張公、蕭公、潘公尊王（潘公、倪公、王公）、臨水夫人等。樟湖上坂“蛇王廟”始建于宋朝，廟內主祀蛇王連公；溪口村奉張圣君為蛙神，“蛙神廟”始建于元朝；高洲村潘公龍崗祖殿可追溯到唐朝；武步村武陵宮始建于宋，主祀臨水夫人［8］。上坂“蛇崇拜”、溪口“蛙崇拜”民間信仰項目2005年被列為福建省級非物質文化遺產，高洲村潘公龍崗祖殿信俗2014年入選南平市第五批非物質文化遺產名錄，武步村武陵宮陳靖姑信俗2016年入選南平市第七批市級非物質文化遺產名錄。足以見樟湖民間信仰文化之興盛、類型之多元、歷史之流長。近年來，這些民間信仰文化借由“非遺”這一東風，大都進行了大型修繕或擴建。“蛇王廟”附近為實現大型祭祀，建立了大型祭祀臺及蛇文化風情園。2009年蛇王廟參照閩越歷史記載另外重塑了蛇王像，在廟中添加了許多蛇文化圖騰和雕塑。“蛙神廟”則在附近建立了親水步道及公園，公園處處都是蛙元素的雕塑，就連路燈也是用蛙元素進行裝點。高洲龍崗祖殿由于信徒遍布尤溪、閩清、古田、建甌等多個地市，吸引了無數善捐，以擴建新的潘公廟。新的高州潘公廟及辦公樓，上下3層，可容納千余人。同時“非遺”語境下的樟湖民間信仰通過開展大型民俗文化節活動吸引游客，擴大文化影響力和知名度。樟湖崇蛇文化節、崇蛙文化節、陳靖姑文化節都已連續舉辦了十多屆，吸引了馬來西亞、臺灣地區等地民眾不遠萬里前來參加。

三、“非遺”語境下現代性對鄉村民間信仰文化的沖擊

“非遺”語境下現代性對鄉村民間信仰文化的沖擊，具體體現在以下幾個方面：（一）信眾呈現代際斷裂。民間信仰文化具有地方性、宗族性，主要依靠民眾的代際傳承來延續，“非遺”背景下鄉村民間信仰文化向民俗類非物質文化遺產發展，年輕一代只滿足于包括各種“非遺”民俗節慶和交流會等一年一度民俗文化的參與。青年一代對民間信仰文化的陌生和疏離，表明民間信仰文化的代際傳承斷裂危機已迫在眉睫。這種民間信仰文化的代際斷裂直接導致民間信仰文化傳承的衰微。最典型的代表就是蛇王崇拜，盡管蛇王廟被列入省級非物質文化遺產名錄，政府越加重視對蛇王廟的保護，但日常供奉的人越來越少，元宵游蛇燈逐漸從從前最多能游1000板，銳減到現在最多200板。七夕游蛇王時戴枷鎖還愿的人也越來越少，年輕人都不愿意以這種方式還愿，目前愿意戴枷鎖的還有2個，年紀都在80歲以上左右，這些人逝世后，七夕游蛇王只能雇請人表演戴枷鎖還愿以保存民俗完整性。（二）主動參與熱情降低。近年來，隨著鄉村民間信仰非遺化、合法化，村民對民間信仰文化的保護越加大膽。村民物質生活水平不斷提高，每年捐款的人和錢款越來越多，廟建設的越來越大、越來越多。但與“非遺”語境下鄉村民間信仰文化發展的物質基礎越來越好形成對比的是村民的信仰參與熱情相比改革開放初期卻是大大降低。村民不愿幫忙抬菩薩、參與游行與越來越多來自五湖四海的游客前來觀看信仰崇拜活動的現象形成鮮明的對比。村民寧愿花錢也不愿意出力，最后只能找一些素質較低的人參與。參與的人素質低了，整個儀式的層次和質量就下降了。據樟湖鎮文化站老站長王商書介紹，“改革開放初期，民間信仰活動剛剛恢復時，大家都以能參加信仰崇拜活動為榮，搶著參與，自愿、義務地幫忙。即便是能扯一下游神的彩團、彩帶，大家都很開心。后來，慢慢地開始要發紀念品、請帖請村民來幫忙，現在大家生活優越了，反而要給錢才來參加信仰活動，給的錢還越來越多。”在樟湖蛇文化節活動中還曾發生游行中，抬菩薩的人隨意走掉的情況。雖然現在民眾捐獻的錢款多了，但舉辦信仰崇拜活動中用于雇傭民眾參加活動的花費占比加大了，用于提升活動規模和文化素養的資金缺口仍然明顯。有償參與導致了一個惡性循環，越用錢鼓勵參與，民眾越不參與，只有發自內心的參與，熱情才能持久。（三）信仰的競爭力減弱。宗教市場理論的先驅斯達克認為，以理性選擇為起點，隨著工業化、城市化和理性化的增進，宗教性的下降趨勢也必定是可見。時下科技發展、醫學進步，村民娛樂生活越加豐富，民眾為去病消災、娛人娛神而祭祀的民間信仰功利性原生動機自然消亡。在“非遺”語境下，延續傳承文化和豐富文化資源成為民間信仰文化發展的主要動力，村民對作為鄉村文化的重要組成部分，對民間信仰文化的認知與實踐很多都經歷了“民俗化”的再表述，使其成為保護的對象、發展旅游的文化資本，經濟理性和表演的意味更加濃郁。因此民間信仰的“非遺”化從一定程度是在不斷削弱其作為信仰本身的精神力量，使得村民對鄉村民間信仰的宗教特性認可度降低。其次，鄉村民間信仰文化本身是“非制度性宗教”，是一個多重意識形態龐雜的體系，具有多元特征，信奉對象龐雜，信仰分散，對信徒的日常性管理較為松散，信仰的粘合度本就不高，信仰儀式實踐也偏個人化，具有易變性。因此，“非遺”語境下的樟湖民間信仰的競爭力仍在不斷減弱。許多舊的和新的、中的和洋的、強的和弱的信仰文化在樟湖這塊土地上無硝煙地博弈著、競爭著。（四）參與者需求多樣化。“非遺”語境下，鄉村民間信仰文化的參與需求更加多樣化，不同類型的參與者參與需求和參與動機不同。一部分是虔誠的信奉者，這些信奉者主要以當地老人為主，他們希望在保留原始風味不變的同時能夠更具規模性，更上檔次。另一部分是追求文化印記，將參與民間信仰文化活動作為消遣娛樂的旅游者，這些旅游者有本地年輕一代的村民，也有外地民眾，有攝影愛好者、自駕游和鄉村游的旅客，他們希望能夠豐富文化內容和周邊產品，增加民間信仰文化的娛樂性、可看性、新鮮感、震撼力。還有些則是研究傳統文化、宗教信仰、歷史考古的專家學者，他們希望民間信仰作為非物質遺產盡可能多的保留活動儀式、廟宇建筑、史料碑刻等的原貌，以供研究。據王商書介紹，“現在對于大部分參與者來說，娛神求平安的愿望不那么迫切了，民間信仰文化更多的是一種鄉土文化代表，因此民間信仰發展要在保存本真的基礎上，增添文化內涵，創新活動形式，提升文化水平，與時俱進。”“非遺”語境下，民間信仰文化保護與重塑不僅要隨著社會背景和參與者需求變化，還要妥善處理好包括政府、信仰管理者、外來資本等各個利益相關主體間的關系。（五）文化軟治理能力不足。“非遺”語境下，民間信仰管理委員會被政府認可，擴大了管委會成員在普通村民中的威信和地位，強調了其作為鄉村文化精英的作用。另一方面，與管委會內部成員不同的一般村民雖然在意國家對民間信仰的導向、態度，但他們并不積極謀求應對國家干預的策略，更多的持有一種“搭便車”的心態。他們樂于看到民間信仰文化通過村中文化精英的努力，加入各級非物質文化遺產名錄，獲得更多發展的空間，但卻不一定主動參與，可以見得，鄉村民間信仰的軟號召力在下降。更糟糕的是，大多數村民對于復雜多樣的民間信仰神靈的歷史源流、文化性質和敬神實踐儀式認識模糊，尤其是一些年輕村民，甚至是一些年富力強的管委會成員都知之甚少。這種不甚清晰的認知產生的自我懷疑降低了鄉村民間信仰文化對村民的軟約束。溪口蛙神廟管委會負責人廖先生指出，“蛙神廟的不同神靈游神的時間不同，規矩也不同，有的神靈吃素，要求村民祭祀期間尊重生命、敬畏自然。但現在很多人對規矩都不是很講究，對神明的敬畏之心也減弱了。”

四、“非遺”語境下鄉村民間信仰文化的重塑

王文章在《非物質文化遺產保護研究》一書中指出，非物質文化遺產保護不是為了留住歷史，而是要著眼于在繼承優秀文化傳統的基礎上進行文化創新［9］。鄉村民間信仰文化成為“非遺”不應僅僅被看成是為鄉村民間信仰在當代社會爭取到生存合法性的手段，更應該成為它進行文化反思、更新、重塑的契機，使其成為與新時代中國特色社會主義相適應的公共文化，成為鄉村文化振興的重要表現和途徑。無論是要增強村民對民間信仰文化保護和重塑的參與程度和熱情，還是提高民間信仰文化的精神力量和文化軟治理能力，兼顧各個群體不同需求，緩解市場化傾向，其關鍵是要正本清源，正確處理好傳承傳統與學習先進的關系。鄉村民間信仰自古就是國家與社會共同建構的文化產物，“非遺”語境下鄉村民間信仰文化的重塑完全具有歷史依據和其延續性。楊清虎強調，非物質文化遺產與民間信仰之間存在著“表”與“里”的內部對應關系［10］。應以開放的心態適應，注重鄉村民間信仰文化公共性的傳承與發展。當然，在“文化資源化”的大勢所趨下，作為“非遺”的民間信仰文化成為鄉村文化振興的重要手段。袁方明指出，在鄉村振興的國家戰略中，可以充分發揮民間信仰的正面積極作用，通過教化引導，以提高民眾道德水平，促進鄉風民約建設，豐富節日慶典文化，促進農村社會的發展振興［11］。但保護和重塑不等于弘揚和普及，要讓非遺語境下的民間信仰“名副其實”“歸其本位”。馮智明指出，為民間信仰正名關鍵還在于尊重其為一個復合的文化整體，厘清與非物質文化遺產的關系，以人類整體出發，避免民間信仰文化的“碎片化”［12］。具體而言，就是充分保護和尊重鄉村民間信仰文化的生態環境與傳播規律，守住鄉村民間信仰的“真”和“魂”，并在此基礎上不斷注入民族性和時代性的文化內涵，使“非遺”語境下的鄉村民間信仰成為更具有文化凝聚力的象征符號，避免成為流于時節性的民俗儀式。添加的文化內涵要站在國家發展和社會進步的立場、歷史客觀的角度與民眾的身邊。在添加同當前中國社會相適應、與傳統文化相契合、與社會主義先進文化相符合的優秀民間信仰文化內容的同時，把握創新程度和方式方法，確保民間信仰文化創新內容的歷史來源，與時俱進。同時多開展與民眾生產生活密切相關的互動活動，幫助民眾擯棄對民間信仰文化功能與作用的懷疑，滿足民眾日益提高的高層次、高品位文化需求。張芳山指出當民間信仰活動將人們聚集起來，民眾因而獲得持久的認同感和歸屬感，內心的迷茫、孤獨和無助慢慢消解，自然而然地增加生活的動力和信心［13］。在“非遺”語境下，近幾年樟湖鎮政府提高對民間信仰文化保護與重塑的重視，尤其是在添加創新文化元素方面的扶持、引導越來越“在線”。比如在元宵蛇燈上貼“學習雷鋒精神”等緊貼中國特色社會主義核心價值觀的標語和貼畫等。

作者:蘭曄 單位:福建省民族與宗教研究所