文化轉型魏晉玄學歷史進步意義

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玄學作為魏晉時期的哲學思潮，歷史上對其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對這種學風進行了尖銳的批評;西晉末年玄學領袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場歸罪于玄學。東晉以后對玄學的批評更甚，明末清初，顧炎武也認為魏晉玄學是亡國的肇端，是導致“國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細細考察他們的出發點就會發現，他們大多是從儒家立場出發指責玄學家“尚虛無”“反名教”。直到清朝玄學在理論上的貢獻才開始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢大昕寫《何晏論》說:“若輔嗣之《易》，平書之《論語》，當時重之，更數千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學者則認為玄學在魏晉時期起到了解放思想的作用。

魏晉時期，在玄風的影響下，士大夫無所事事，逍遙放達，甚至發展到精神空虛，生活腐化的現象確實普遍存在，但如果將亡國之罪全部算在玄學的頭上，也未免有失公允。因為玄學作為魏晉時期出現的新的社會思潮，無論從其產生的社會背景、思想框架、各個階段的思想傾向，都有其進步意義。首先，就玄學產生的社會背景而言，作為魏晉時期興起的思想文化變革運動其承擔了糾正兩漢以來名教之治所帶來消極后患的任務。哲學作為一種意識形態，既是現實存在的反映，同時又要為現實社會的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學從其表現形式看是遠離社會的，因為它往往并不直接表現為對現實生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會應該是怎樣的”“圣人的人格應該如何?”但從本質上講它又沒有脫離現實———即漢末之際儒學的衰微。傳統儒學倡導關心社會，積極用世，注重群體價值。但是漢末政治黑暗，社會動蕩，儒學失去了對士人的號召力，無法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價值降低，相反它的負面價值卻得到提升，“名教”就是儒家負面價值體制化的結果。而兩漢數百年名教之治使漢末出現了嚴重的名教危機，表現為知識分子個性壓抑和“因名立教”所出現的虛偽現象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識形態領域迫在眉睫的任務。因此，玄學的產生，從根本上說是魏晉士人面對儒學衰落之后所暴露的種種社會矛盾，企圖運用先秦思想資源給予糾弊克偏的結果。其次，從玄學的思想基礎來看，魏晉玄學是以老莊思想為骨架的哲學思潮，它繼承了莊子哲學的精華———自然主義和個人主義，從而成為魏晉時期的人性解放的原動力。從“自然主義”出發，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對儒家的人生倫理化。莊子認為儒家提倡的所謂的治國平天下，都以修身為基礎，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實現人生的自然化返回真實、自然的生活中去。在魏晉玄學中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發點，亦是一切事物最終歸結。在玄學發展的三個階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對名教或褒或貶各有不同，而其論點之基礎則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現實生活中體現出“越名教而任自然”的激進色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團打著名教的旗號殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對恐怖和虛偽的現實，他們不能無動于衷。嵇康的《難自然好學論》將名教罵得狗血噴頭，他認為人的天性是不大好學的，只是這種學習能使人得到榮華富貴，從根本上對儒術進行否定(非儒學);阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩》對代表社會主流的禮法之士進行了無情的嘲諷。既然名教已經被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現在玄學家對待“情”與“禮”的態度上。

“情之有無”是魏晉玄學的一個主要論題，早在何晏和王弼那里就進行過討論。何晏認為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說圣人也有情，只是因為他修養高深而使情能夠隱于無形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會流露，因為情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士這里向秀、嵇康對這個問題又進行了多次辯論。二人都提倡養生，一個主張順欲養生，一個主張節欲養生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來，應物而發，發而表現為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來對待。更重要的是，這一時期的玄學家由于時代和現實的遭遇，已經不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。所以他們在行為上不拘禮法，放浪形骸，身體力行玄學理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發現了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開始追求一種真實而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內容。《世說新語》中種種自然放逸、倜儻風流的情形便是此種表現的記錄:其中阮籍堪當任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側;他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說新語•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因為仰慕和好奇，將來家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個通宵，而且是經過丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對丈夫的愛慕，公開承認“卿卿”就是愛卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結果。總之玄學把人性從禮法的束縛中解放出來，大膽追求個性的自由，這對封建正統道德文化精神來說，無疑具有叛逆意義。同時，從自然主義出發，莊子在政治觀上主張無為而治，要求君主輕政簡令，與民寬松。何晏、王弼在哲學上是“貴無論”的代表，他們認為天地萬物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據，故必求之于無名無形。更重要的是正始名士將“以無為本”的哲學支點，在社會實踐中進行了政治性的轉換，比如何晏主張“任官得其人，故無為而治”(《論語集解•衛靈公》)，王弼說:“天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國，學本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權利分配到大臣手里去具體執行，然后自己處于“無為而無不為”的地位。

這種君主無為論與君權神授、君權絕對集中的論調是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權的政治作用，從而相對地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學思想發展上看，也是“貴無”“崇本”的一個必然趨勢，因為既然要強調以無為本，就可能貴無賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時代，他認為社會致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說到個人主義，莊子思想在某種程度上是個體獨立自由的思想源泉。在中國思想史上，是莊子首先意識到，作為個體的人，與某一群體的社會(家、國)以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學強調群體價值的實現，認為人生的意義和價值在于承擔社會責任，這樣人的價值不能在自我身上得到體現，而是表現在與他相對立的關系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚自我，鼓勵個性，提倡自由的思想在儒家哲學中基本看不到。漢末動亂之中，由于士人的理想抱負同專制皇權與社會的險惡發生了激烈的沖突，清流儒生公然結成集團同皇權對抗，在斗爭中培養了獨立的精神以及不畏權勢的品格，孤傲、耿介成為清流傳統并與莊子思想的個人主義互相呼應，促使士人的獨立意識開始覺醒。他們開始重新思考人生的價值，并將人生的價值從依附于功名轉移到要求人格獨立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務，表現自己強烈的個人意識和追求個性自由的精神。這種深刻的內心覺醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨立，而且在人生意趣上也表現出藐視權貴、獨立自尊的既超然又桀驁的態度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經是至高無上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨立自由的人格氣質后來成為中國文化的有機組成部分，培養出許多不拘小節、恃才傲物的具有獨特人格魅力的文人。

總之，玄學在魏晉這個中國文化轉型的特殊歷史時期，承擔了艱巨的歷史任務，它以莊子思想為框架，繼承了其反禮教、重個人、求獨立、尋自由的深刻的人性解放的思想，在魏晉掀起了人性解放的浪潮，它的歷史進步意義是非常明顯的。