價(jià)值哲學(xué)論文范文10篇

一、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

一種對(duì)康德的如下理解曾在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界差不多成為認(rèn)同的觀念：從《純粹理性批判》到《實(shí)踐理性批判》，上帝在一度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國(guó)的王位。一部評(píng)述康德哲學(xué)的專著這樣寫道：“康德在前門送走上帝（在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域宣布不能證實(shí)上帝存在），在后門又接了進(jìn)來(lái)（在實(shí)踐領(lǐng)域又宣布上帝必然存在）。”（1）這種見(jiàn)解我們至少可以追溯到上個(gè)世紀(jì)的海涅，然而海涅是錯(cuò)的。

事實(shí)上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關(guān)于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學(xué)的證明”，卻并不就是上帝本身。無(wú)論是關(guān)于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認(rèn)知理性（理性，亦即知性）向著超驗(yàn)世界的思辨運(yùn)用。在康德看來(lái)，認(rèn)知理性的本分在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知，超出經(jīng)驗(yàn)世界作認(rèn)知的承諾是認(rèn)知理性對(duì)它所應(yīng)守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗(yàn)世界的存在，認(rèn)知理性的感性直觀和知性范疇無(wú)緣把這種未可限定的對(duì)象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，一個(gè)明顯的誤解在于，他們把認(rèn)知理性在上帝面前的不堪，領(lǐng)會(huì)成了上帝經(jīng)不起認(rèn)知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見(jiàn)解而只是變了一種說(shuō)法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對(duì)上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對(duì)上帝本身的否棄時(shí)，他們認(rèn)可了認(rèn)知理性效準(zhǔn)的無(wú)限性，或者也可以說(shuō)，不論他們是否意識(shí)到，他們這時(shí)所執(zhí)著的正是所謂認(rèn)知理性一元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達(dá)”或不可“致”。不可“知”只是對(duì)認(rèn)知理性效準(zhǔn)的有限性的申達(dá)，并不意味著對(duì)理性——包括理性的實(shí)踐運(yùn)用或所謂實(shí)踐理性——的信念不足。依康德的意思，認(rèn)知理性只須去認(rèn)知，這是以經(jīng)驗(yàn)世界為對(duì)象的活動(dòng)，非感性的領(lǐng)域則非認(rèn)知的能力所能為。比如價(jià)值（康德哲學(xué)至少涉及到道德價(jià)值、幸福價(jià)值和審美價(jià)值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸?！钡龋┡c不“好”的分辨，這分辨決不能為認(rèn)知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認(rèn)知向度（理論理性）上，永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運(yùn)作和發(fā)揮，也決然不會(huì)進(jìn)到價(jià)值判斷的領(lǐng)域。單就這一點(diǎn)而言，認(rèn)知理性的效準(zhǔn)便不能被認(rèn)為是無(wú)所不在的。換句話說(shuō)，價(jià)值領(lǐng)域?qū)τ谝浴爸睘槁毞值恼J(rèn)知理性說(shuō)來(lái)便是不可“知”的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)價(jià)值判斷在實(shí)踐地對(duì)象化到經(jīng)驗(yàn)世界后，認(rèn)知理性不能對(duì)既成的事實(shí)作“知”的條理?？档虏辉鞔_對(duì)價(jià)值進(jìn)路和認(rèn)知進(jìn)路作如上的劃分，但事實(shí)上，他對(duì)純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認(rèn)知理性批判、純粹實(shí)踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。一般地說(shuō)，上帝作為“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語(yǔ)），其“最完善”的規(guī)定是價(jià)值規(guī)定；價(jià)值規(guī)定必是在價(jià)值的向度上，而不是在認(rèn)知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價(jià)值向度上的事，而不會(huì)是認(rèn)知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”一章中批判關(guān)于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對(duì)本體論證明等的駁斥看作是他對(duì)他心目中的上帝的消極認(rèn)可，那末下面這段談?wù)摗吧袢恕崩硐氲脑捳梢钥醋魇撬谏系蹎?wèn)題上的積極態(tài)度?？档抡f(shuō)：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其十分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相一致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動(dòng)，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無(wú)其他標(biāo)準(zhǔn)可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進(jìn)吾人自身，——吾人雖絕不能到達(dá)其所命定之完全程度。吾人雖不能容認(rèn)此等理想具有客觀的實(shí)在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實(shí)以理性所不可或缺之標(biāo)準(zhǔn)授之理性，以‘在其種類中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評(píng)衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷?！保?）

誠(chéng)然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說(shuō)的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實(shí)體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”?！吧袢恕睘楝F(xiàn)實(shí)的人提供“行誼”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它不必是訴諸感性而引起認(rèn)知活動(dòng)的“客觀的實(shí)在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說(shuō)，它不必是感性的真實(shí)，卻也還是一種真實(shí)，這真實(shí)是相對(duì)于感性真實(shí)的“虛靈的真實(shí)”（“虛靈的真實(shí)”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過(guò)的概念，在這里用作對(duì)康德的“神人”意趣的概括——筆者注）?！疤撿`的真實(shí)”是價(jià)值意義上的真實(shí)，它不能從只同感性真實(shí)發(fā)生關(guān)系的認(rèn)知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關(guān)乎實(shí)踐理性的活動(dòng)中獲得認(rèn)可。

提要：價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開(kāi)方式的。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒(méi)有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒(méi)有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無(wú)主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開(kāi)始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語(yǔ)文化圈的思想界中?！保?］希臘語(yǔ)“axia來(lái)自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來(lái)自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來(lái)確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒(méi)有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來(lái)。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開(kāi)主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無(wú)從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開(kāi)自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說(shuō)，是通過(guò)規(guī)定物的差別性來(lái)展開(kāi)規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開(kāi)一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說(shuō)，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說(shuō)，必須借助人的差別性指向力展開(kāi)個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。

1、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

1種對(duì)康德的如下理解曾在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界差不多成為認(rèn)同的觀念：從《純粹理性批判》到《實(shí)踐理性批判》，上帝在1度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國(guó)的王位。1部評(píng)述康德哲學(xué)的專著這樣寫道：“康德在前門送走上帝（在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域宣布不能證實(shí)上帝存在），在后門又接了進(jìn)來(lái)（在實(shí)踐領(lǐng)域又宣布上帝必然存在）?！保?）這種見(jiàn)解我們至少可以追溯到上個(gè)世紀(jì)的海涅，然而海涅是錯(cuò)的。

事實(shí)上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關(guān)于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學(xué)的證明”，卻并不就是上帝本身。無(wú)論是關(guān)于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認(rèn)知理性（理性，亦即知性）向著超驗(yàn)世界的思辨運(yùn)用。在康德看來(lái)，認(rèn)知理性的本分在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知，超出經(jīng)驗(yàn)世界作認(rèn)知的承諾是認(rèn)知理性對(duì)它所應(yīng)守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗(yàn)世界的存在，認(rèn)知理性的感性直觀和知性范疇無(wú)緣把這種未可限定的對(duì)象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，1個(gè)明顯的誤解在于，他們把認(rèn)知理性在上帝面前的不堪，領(lǐng)會(huì)成了上帝經(jīng)不起認(rèn)知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見(jiàn)解而只是變了1種說(shuō)法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對(duì)上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對(duì)上帝本身的否棄時(shí)，他們認(rèn)可了認(rèn)知理性效準(zhǔn)的無(wú)限性，或者也可以說(shuō)，不論他們是否意識(shí)到，他們這時(shí)所執(zhí)著的正是所謂認(rèn)知理性1元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達(dá)”或不可“致”。不可“知”只是對(duì)認(rèn)知理性效準(zhǔn)的有限性的申達(dá)，并不意味著對(duì)理性——包括理性的實(shí)踐運(yùn)用或所謂實(shí)踐理性——的信念不足。依康德的意思，認(rèn)知理性只須去認(rèn)知，這是以經(jīng)驗(yàn)世界為對(duì)象的活動(dòng)，非感性的領(lǐng)域則非認(rèn)知的能力所能為。比如價(jià)值（康德哲學(xué)至少涉及到道德價(jià)值、幸福價(jià)值和審美價(jià)值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸福”等）與不“好”的分辨，這分辨決不能為認(rèn)知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認(rèn)知向度（理論理性）上，永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運(yùn)作和發(fā)揮，也決然不會(huì)進(jìn)到價(jià)值判斷的領(lǐng)域。單就這1點(diǎn)而言，認(rèn)知理性的效準(zhǔn)便不能被認(rèn)為是無(wú)所不在的。換句話說(shuō)，價(jià)值領(lǐng)域?qū)τ谝浴爸睘槁毞值恼J(rèn)知理性說(shuō)來(lái)便是不可“知”的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)價(jià)值判斷在實(shí)踐地對(duì)象化到經(jīng)驗(yàn)世界后，認(rèn)知理性不能對(duì)既成的事實(shí)作“知”的條理。康德不曾明確對(duì)價(jià)值進(jìn)路和認(rèn)知進(jìn)路作如上的劃分，但事實(shí)上，他對(duì)純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認(rèn)知理性批判、純粹實(shí)踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。1般地說(shuō)，上帝作為“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語(yǔ)），其“最完善”的規(guī)定是價(jià)值規(guī)定；價(jià)值規(guī)定必是在價(jià)值的向度上，而不是在認(rèn)知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價(jià)值向度上的事，而不會(huì)是認(rèn)知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”1章中批判關(guān)于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對(duì)本體論證明等的駁斥看作是他對(duì)他心目中的上帝的消極認(rèn)可，那末下面這段談?wù)摗吧袢恕崩硐氲脑捳梢钥醋魇撬谏系蹎?wèn)題上的積極態(tài)度?？档抡f(shuō)：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其10分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相1致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動(dòng)，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無(wú)其他標(biāo)準(zhǔn)可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進(jìn)吾人自身，——吾人雖絕不能到達(dá)其所命定之完全程度。吾人雖不能容認(rèn)此等理想具有客觀的實(shí)在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實(shí)以理性所不可或缺之標(biāo)準(zhǔn)授之理性，以‘在其種類中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評(píng)衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

誠(chéng)然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說(shuō)的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實(shí)體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”?！吧袢恕睘楝F(xiàn)實(shí)的人提供“行誼”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它不必是訴諸感性而引起認(rèn)知活動(dòng)的“客觀的實(shí)在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說(shuō)，它不必是感性的真實(shí)，卻也還是1種真實(shí)，這真實(shí)是相對(duì)于感性真實(shí)的“虛靈的真實(shí)”（“虛靈的真實(shí)”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過(guò)的概念，在這里用作對(duì)康德的“神人”意趣的概括——筆者注）?！疤撿`的真實(shí)”是價(jià)值意義上的真實(shí)，它不能從只同感性真實(shí)發(fā)生關(guān)系的認(rèn)知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關(guān)乎實(shí)踐理性的活動(dòng)中獲得認(rèn)可。

摘要：科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。從法哲學(xué)的視野來(lái)看，科學(xué)發(fā)展觀是一種豐富人權(quán)價(jià)值涵屬的法哲學(xué)方法論；科學(xué)發(fā)展觀是一種促進(jìn)社會(huì)正義實(shí)現(xiàn)的法哲學(xué)方法論；科學(xué)發(fā)展觀是一種深蘊(yùn)法治思維的法哲學(xué)方法論。分析科學(xué)發(fā)展觀作為方法論的法哲學(xué)意義，是在新的歷史階段對(duì)馬克思主義法哲學(xué)的一次重大創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；人權(quán)；正義；法治思維

總書記在中國(guó)共產(chǎn)黨第十七次全國(guó)代表大會(huì)的報(bào)告中指出，在新的發(fā)展階段要深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀。科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?！?〕科學(xué)發(fā)展觀，是對(duì)黨的三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體關(guān)于發(fā)展的重要思想的繼承和發(fā)展，是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。這是以同志為首的黨中央對(duì)科學(xué)發(fā)展觀內(nèi)涵的深刻解讀，是我們黨領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)各族人民在奪取全面小康社會(huì)新勝利的過(guò)程中所提出的一個(gè)充滿時(shí)代精神、具有豐富哲學(xué)意蘊(yùn)的方法論。全面分析科學(xué)發(fā)展觀的法哲學(xué)意義，特別是分析科學(xué)發(fā)展觀的作為法方法論的法哲學(xué)意義，既是領(lǐng)會(huì)和省悟黨的十七大報(bào)告的現(xiàn)實(shí)要求，也是在新的歷史階段對(duì)馬克思主義法哲學(xué)的一次重大創(chuàng)新的意義研討。

一、科學(xué)發(fā)展觀是一種豐富人權(quán)價(jià)值涵屬的法哲學(xué)方法論

人權(quán)是每個(gè)人事實(shí)上都應(yīng)該享有的權(quán)利。人權(quán)概念是當(dāng)今時(shí)代最引人注目的政治詞藻之一，并且是我們時(shí)代最強(qiáng)有力的呼聲，所以有人說(shuō)，“我們的時(shí)代是權(quán)利的時(shí)代。人權(quán)是我們的時(shí)代的觀念，是已經(jīng)得到普通接受的唯一的政治與道德觀念?！薄?〕享有充分的人權(quán)，是近代以來(lái)人類的最高價(jià)值追求之一。

人權(quán)觀念最早發(fā)軔和濫觴于西方。但西方人權(quán)理論存在嚴(yán)重的“物本主義”傾向，即西方國(guó)家的人權(quán)理論過(guò)分拔高了人的主體地位，特別是以一種無(wú)意識(shí)的揠苗助長(zhǎng)的方式確立了人的物質(zhì)性存在，并過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的個(gè)人屬性，忽視了人的社會(huì)屬性；而且西方的人權(quán)理論在實(shí)踐路徑上存在“人權(quán)歧視”的問(wèn)題。在反封建反壓迫的時(shí)代，以追求個(gè)人自由、彰顯個(gè)性的封建社會(huì)末期和資本主義初期，這樣的思維方式和表達(dá)方式當(dāng)然是合理的，并且確實(shí)為資產(chǎn)階級(jí)革命的展開(kāi)和勝利提供了革命型的理論依據(jù)和支撐。但是，當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)革命完成以后，西方國(guó)家由如何建立資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)向如何完善資本主義制度，最初的以個(gè)人為核心的人權(quán)理論存在的缺陷就值得思考了。

摘要：科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。從法哲學(xué)的視野來(lái)看，科學(xué)發(fā)展觀是一種豐富人權(quán)價(jià)值涵屬的法哲學(xué)方法論；科學(xué)發(fā)展觀是一種促進(jìn)社會(huì)正義實(shí)現(xiàn)的法哲學(xué)方法論；科學(xué)發(fā)展觀是一種深蘊(yùn)法治思維的法哲學(xué)方法論。分析科學(xué)發(fā)展觀作為方法論的法哲學(xué)意義，是在新的歷史階段對(duì)馬克思主義法哲學(xué)的一次重大創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；人權(quán)；正義；法治思維

總書記在中國(guó)共產(chǎn)黨第十七次全國(guó)代表大會(huì)的報(bào)告中指出，在新的發(fā)展階段要深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀?？茖W(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?！?〕科學(xué)發(fā)展觀，是對(duì)黨的三代中央領(lǐng)導(dǎo)集體關(guān)于發(fā)展的重要思想的繼承和發(fā)展，是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。這是以同志為首的黨中央對(duì)科學(xué)發(fā)展觀內(nèi)涵的深刻解讀，是我們黨領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)各族人民在奪取全面小康社會(huì)新勝利的過(guò)程中所提出的一個(gè)充滿時(shí)代精神、具有豐富哲學(xué)意蘊(yùn)的方法論。全面分析科學(xué)發(fā)展觀的法哲學(xué)意義，特別是分析科學(xué)發(fā)展觀的作為法方法論的法哲學(xué)意義，既是領(lǐng)會(huì)和省悟黨的十七大報(bào)告的現(xiàn)實(shí)要求，也是在新的歷史階段對(duì)馬克思主義法哲學(xué)的一次重大創(chuàng)新的意義研討。

一、科學(xué)發(fā)展觀是一種豐富人權(quán)價(jià)值涵屬的法哲學(xué)方法論

人權(quán)是每個(gè)人事實(shí)上都應(yīng)該享有的權(quán)利。人權(quán)概念是當(dāng)今時(shí)代最引人注目的政治詞藻之一，并且是我們時(shí)代最強(qiáng)有力的呼聲，所以有人說(shuō)，“我們的時(shí)代是權(quán)利的時(shí)代。人權(quán)是我們的時(shí)代的觀念，是已經(jīng)得到普通接受的唯一的政治與道德觀念。”〔2〕享有充分的人權(quán)，是近代以來(lái)人類的最高價(jià)值追求之一。

人權(quán)觀念最早發(fā)軔和濫觴于西方。但西方人權(quán)理論存在嚴(yán)重的“物本主義”傾向，即西方國(guó)家的人權(quán)理論過(guò)分拔高了人的主體地位，特別是以一種無(wú)意識(shí)的揠苗助長(zhǎng)的方式確立了人的物質(zhì)性存在，并過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的個(gè)人屬性，忽視了人的社會(huì)屬性；而且西方的人權(quán)理論在實(shí)踐路徑上存在“人權(quán)歧視”的問(wèn)題。在反封建反壓迫的時(shí)代，以追求個(gè)人自由、彰顯個(gè)性的封建社會(huì)末期和資本主義初期，這樣的思維方式和表達(dá)方式當(dāng)然是合理的，并且確實(shí)為資產(chǎn)階級(jí)革命的展開(kāi)和勝利提供了革命型的理論依據(jù)和支撐。但是，當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)革命完成以后，西方國(guó)家由如何建立資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)向如何完善資本主義制度，最初的以個(gè)人為核心的人權(quán)理論存在的缺陷就值得思考了。

1儒家人本哲學(xué)的產(chǎn)生和形成

儒家人本哲學(xué)的發(fā)展和確立與我國(guó)古代人本思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。商朝以前，統(tǒng)治者為了加強(qiáng)對(duì)人們思想的控制，強(qiáng)化王權(quán)統(tǒng)治，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)砩翊蠹幼鸪鏪1]。《禮記•表記》中也有說(shuō):“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！钡搅宋髦軙r(shí)期，人們對(duì)鬼神是一種敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[2]，“民之所欲，天必從之”[3]。進(jìn)入春秋以后，“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現(xiàn)“以人為本”的思想，由當(dāng)時(shí)輔佐齊桓公稱霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國(guó)固，本亂則國(guó)危[4]”，道出了人民在國(guó)家穩(wěn)固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒學(xué)創(chuàng)始人孔子在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和重視人在宇宙的中心地位和在社會(huì)的主體地位，并結(jié)合自己的學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了人本主義哲學(xué)。儒家人本哲學(xué)重視對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人不僅具有生物屬性，還具有社會(huì)屬性和道德屬性。儒家人本哲學(xué)的核心概念是“仁”，“仁”者，愛(ài)人。要做到“仁”，就要做到以下5點(diǎn)：恭、寬、信、敏、惠。具體來(lái)說(shuō)，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”?！靶摭R治平”在儒家人本哲學(xué)中體現(xiàn)了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲學(xué)的現(xiàn)代意義和價(jià)值

2.1儒家人本哲學(xué)的人性觀與現(xiàn)代人類醫(yī)學(xué)

人具有運(yùn)動(dòng)性語(yǔ)言中樞和知覺(jué)性語(yǔ)言中樞的特殊結(jié)構(gòu)，人是以語(yǔ)言擁有世界的動(dòng)物，人們通過(guò)語(yǔ)言的交流，可以引發(fā)情感、開(kāi)放內(nèi)心世界；同時(shí)，人也是唯一可以被語(yǔ)言符號(hào)傷害以及患語(yǔ)言疾病的動(dòng)物，而且，人還是唯一可以通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)醫(yī)治的動(dòng)物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會(huì)某一個(gè)單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對(duì)健康的定義，只有當(dāng)三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時(shí)才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會(huì)牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會(huì)功能損害和缺失，還有社會(huì)關(guān)系引發(fā)的心理和生理問(wèn)題等。所以，與動(dòng)物醫(yī)學(xué)不同，人類醫(yī)學(xué)除了自然科學(xué)性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時(shí)，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會(huì)層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會(huì)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人們已逐漸認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的提出就是很好的例證。

2.2“仁”的人本哲學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷

【內(nèi)容提要】馬克思通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判完成了他的重建形而上學(xué)工作。由此，他把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一種價(jià)值哲學(xué)來(lái)研究，他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的每一個(gè)范疇都體現(xiàn)著他的價(jià)值哲學(xué)思想。本文著重以其中的貨幣、價(jià)值屬性和商品拜物教三個(gè)范疇分析馬克思有關(guān)價(jià)值存在、價(jià)值主體性和價(jià)值意識(shí)的原理。

【摘要題】?jī)r(jià)值論

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【關(guān)鍵詞】馬克思/價(jià)值哲學(xué)/形而上學(xué)/政治經(jīng)濟(jì)學(xué)/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中圖分類號(hào)：B018文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7600(2003)04-0010-07

摘要:價(jià)值主義教育思想是對(duì)西方價(jià)值哲學(xué)和教育思想的借鑒和繼承，價(jià)值主義教育思想以教育產(chǎn)生價(jià)值、教育價(jià)值以實(shí)現(xiàn)人的主體性發(fā)揮、教育價(jià)值應(yīng)當(dāng)尊重人的自然本性，道德教育是教育不變的主題為內(nèi)容構(gòu)建體系，價(jià)值主義教育思想對(duì)新時(shí)期高校思想政治工作產(chǎn)生積極影響。

關(guān)鍵詞:西方哲學(xué);價(jià)值主義教育思想;道德教育

價(jià)值主義教育思想是一種全新的教育價(jià)值理念，這種思想認(rèn)為，人類社會(huì)活動(dòng)，無(wú)非是以人為主體，將資源轉(zhuǎn)化為財(cái)富從而實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的過(guò)程。價(jià)值主義教育思想的提出是對(duì)西方價(jià)值哲學(xué)和教育思想的批判、借鑒和繼承，是對(duì)當(dāng)前我國(guó)教育工具化、功利化和世俗化的反思。梳理當(dāng)代價(jià)值主義教育思想的體系，對(duì)于進(jìn)一步發(fā)展價(jià)值主義教育思想，樹(shù)立現(xiàn)代化的教育理念具有重要的意義。

一、教育是價(jià)值產(chǎn)生的源泉，是美德形成的動(dòng)力

價(jià)值主義教育思想最為典型的特點(diǎn)在于重視價(jià)值，認(rèn)為人類的一切實(shí)踐活動(dòng)是以價(jià)值的創(chuàng)造為目的的活動(dòng)，教育在價(jià)值創(chuàng)造中具有非常重要的意義，教育是產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值、政治價(jià)值、文化價(jià)值的根源，經(jīng)濟(jì)價(jià)值、政治價(jià)值、文化價(jià)值是教育價(jià)值外化的結(jié)果。在人類思想史上，思想家們主要從教育的重要性視角探討價(jià)值和教育的價(jià)值等問(wèn)題。古希臘智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)教育的重要性尤其是倫理教育，倫理教育的目的就是要教人學(xué)會(huì)從事政治活動(dòng)的本領(lǐng)。受教育者通過(guò)教育掌握了這些本領(lǐng)，習(xí)得了社會(huì)所要求的道德規(guī)范，那么教育才創(chuàng)造了價(jià)值。譬如，普羅泰戈拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”蘇格拉底的“美德即知識(shí)”的命題，把美德看作知識(shí)，要求個(gè)人把美德當(dāng)成一種知識(shí)去追求，要實(shí)現(xiàn)這種追求必須要訴求于教育。文藝復(fù)興時(shí)期的思想家維多利諾不僅重視教育而且強(qiáng)調(diào)教育要有針對(duì)性，他認(rèn)為通過(guò)學(xué)校教育，人的身體的鍛煉、知識(shí)的學(xué)習(xí)和德性的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，能夠造就為社會(huì)服務(wù)的有高度責(zé)任感的公民。荷蘭著名的人文主義思想家、教育家伊拉斯謨?cè)凇痘浇掏踝拥慕逃贰赌泻⒆觽兊耐ú沤逃贰蛾P(guān)于正確教學(xué)的方法》等著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)教育對(duì)國(guó)家、對(duì)個(gè)人都具有重要的價(jià)值。教育者應(yīng)該幫助受教育者樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，教育的目的就是要使人成為一個(gè)信仰基督、有理性、有知識(shí)、能獨(dú)立判斷、追求真理、有德行的人?？涿兰~斯在他的《大教學(xué)論》《母育學(xué)?！返戎髦校J(rèn)為“假如要去形成一個(gè)人，那便必須由教育去形成”。英國(guó)著名的教育家洛克也非常重視教育在人的發(fā)展中的作用，它指出：“人的好壞，或有用與無(wú)用，十分之九都是他們的教育所決定的?！闭J(rèn)為良好的教育不僅對(duì)于個(gè)人獲得幸福，而且對(duì)于個(gè)人事業(yè)的成功，都具有極大的價(jià)值。盧梭不但重視教育，而且認(rèn)為教育要尊重個(gè)體的差異性，要尊重兒童的年齡特征?，F(xiàn)代西方闡述教育的價(jià)值比較有代表性的是杜威，杜威從實(shí)用主義的哲學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)認(rèn)為，“任何教育皆有價(jià)值性質(zhì)”，教育的價(jià)值就是要對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人的生活帶來(lái)益處。杜威將教育的價(jià)值分為相互聯(lián)系的兩個(gè)方面，內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值，并且認(rèn)為工具價(jià)值更為重要，因此杜威認(rèn)為對(duì)于社會(huì)而言，教育是維系社會(huì)團(tuán)體的基本條件之一，教育具有社會(huì)價(jià)值，教育不僅能夠促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，維持社會(huì)穩(wěn)定，而且教育還能夠培養(yǎng)出適應(yīng)社會(huì)生活的人。杜威的教育價(jià)值的思想給我們帶了許多啟示：教育不僅促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，而且也應(yīng)該注意個(gè)人的發(fā)展。反思我國(guó)傳統(tǒng)的教育價(jià)值觀，過(guò)分強(qiáng)調(diào)教育對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的作用，而忽略了對(duì)個(gè)人的發(fā)展，直到今天，我們的教育仍然是以考分作為衡量教育成效的標(biāo)準(zhǔn)，也以分?jǐn)?shù)作為評(píng)價(jià)學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)，還沒(méi)有把培養(yǎng)全面發(fā)展的人，作為評(píng)價(jià)教育的價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有把教育的社會(huì)價(jià)值與人全面發(fā)展的自身價(jià)值統(tǒng)一起來(lái)。梳理西方哲學(xué)關(guān)于教育與價(jià)值的觀點(diǎn)我們可以看出：第一，西方哲學(xué)非常重視對(duì)價(jià)值的研究，把價(jià)值研究作為哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，認(rèn)為“哲學(xué)絕對(duì)不能脫離價(jià)值的觀念，它總是強(qiáng)烈地、明顯地受到價(jià)值觀念的影響”將哲學(xué)價(jià)值范疇引入教育學(xué)領(lǐng)域，形成教育價(jià)值理論，教育價(jià)值理論主要以判斷教育活動(dòng)有哪些價(jià)值？以及如何去追求和實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值，從而形成一種有邏輯聯(lián)系和基本概念的理論體系。第二，西方哲學(xué)對(duì)教育價(jià)值的研究更多側(cè)重于個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為教育使個(gè)人獲得發(fā)展，個(gè)人“更為紳士”，教育能使個(gè)人追求到幸福和事業(yè)的成功，主要以注重人的形成、人格培育和個(gè)人發(fā)展為著力點(diǎn)，缺乏對(duì)人所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)照，現(xiàn)代西方哲學(xué)絕大多數(shù)流派認(rèn)為通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)個(gè)體的發(fā)展、個(gè)體人格的形成，而沒(méi)有看到個(gè)體的人是生活在現(xiàn)實(shí)生活中的的人，個(gè)體的人的發(fā)展受到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制約。而價(jià)值主義教育思想則認(rèn)為個(gè)人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展是相輔相成的關(guān)系，個(gè)人的發(fā)展受到它所處的社會(huì)歷史條件的制約，因此，教育的目的不僅是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的發(fā)展，同時(shí)也是促進(jìn)社會(huì)的全面發(fā)展，教育能夠使個(gè)人發(fā)展和社會(huì)發(fā)展有機(jī)的統(tǒng)一起來(lái)。

二、教育價(jià)值的實(shí)現(xiàn)要充分發(fā)揮人的主體性

社會(huì)科學(xué)研究究竟是否需要將事實(shí)與價(jià)值分開(kāi)，或有意識(shí)地排除價(jià)值判斷？這似乎是個(gè)顯而易見(jiàn)的簡(jiǎn)單問(wèn)題。但實(shí)際上并非如此，因?yàn)槿藗儼岛膬r(jià)值觀總是或隱或現(xiàn)地影響研究本身。這一問(wèn)題在東方國(guó)家的社會(huì)科學(xué)研究中成其突出。因此。本文先論述當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的若干代表性論點(diǎn)，然后再對(duì)我國(guó)當(dāng)前社會(huì)科學(xué)研究中的某些普遍傾向作針對(duì)性的評(píng)論。

科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)

關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無(wú)足輕重的，也從不宣稱每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說(shuō)明自己所說(shuō)內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠(chéng)品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場(chǎng)。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問(wèn)題，可以說(shuō)是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開(kāi)，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問(wèn)題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問(wèn)題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無(wú)可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]

正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問(wèn)題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問(wèn)題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問(wèn)題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來(lái)表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說(shuō)提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見(jiàn)、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過(guò)度依賴來(lái)解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。

與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開(kāi)來(lái)，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。“可以說(shuō)，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來(lái)看，這也是顯而易見(jiàn)的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰(shuí)接受它，誰(shuí)就要完全服從它，誰(shuí)的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開(kāi)。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。

關(guān)鍵詞：馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)；中國(guó)化；發(fā)展軌跡；現(xiàn)實(shí)價(jià)值

內(nèi)容摘要：本文試圖從中國(guó)化馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)、實(shí)踐過(guò)程和現(xiàn)實(shí)價(jià)值出發(fā)，探討馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化的發(fā)展軌跡和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用，并為中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)、馬克思主義中國(guó)化經(jīng)濟(jì)理論創(chuàng)新提供借鑒。

弄清中國(guó)化馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)、實(shí)踐過(guò)程和現(xiàn)實(shí)價(jià)值等問(wèn)題，對(duì)于正確把握中國(guó)化馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論體系的本質(zhì)，和評(píng)判何種經(jīng)濟(jì)理論才是中國(guó)“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)具有深遠(yuǎn)的意義。中國(guó)化的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，是把馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐相結(jié)合，不斷創(chuàng)新和發(fā)展的理論形態(tài)。從歷史的角度看，任何一種完整科學(xué)經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生都是特定時(shí)代社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，具有其內(nèi)在的發(fā)展軌跡。

邏輯起點(diǎn)：馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的傳播與應(yīng)用

（一）馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論在中國(guó)的傳播

馬克思主義在中國(guó)的傳播，是時(shí)展的必然要求。十月革命的勝利，使深受帝國(guó)主義和封建主義壓迫的中國(guó)人民從中看到了希望，中國(guó)一大批先進(jìn)知識(shí)分子從此轉(zhuǎn)向馬克思主義，并接受了馬克思主義這一科學(xué)理論，中國(guó)最早的馬克思主義傳播者等人先后發(fā)表了《庶民的勝利》、《布爾什維主義的勝利》和《我的馬克思主義觀》等一系列宣傳和介紹馬克思主義唯物史觀、經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)和社會(huì)主義理論的文章和演講。隨著馬克思主義在中國(guó)的傳播，馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論也在中國(guó)得到了相應(yīng)的傳播，但在傳播時(shí)其理論宣傳者和實(shí)踐者們都力求與中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐特點(diǎn)相結(jié)合，而未完全盲目照搬照用。1938年10月，在中共六屆六中全會(huì)上說(shuō)，馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定民族形式才能實(shí)現(xiàn)。指出“要學(xué)會(huì)把馬克思列寧主義的理論應(yīng)用于中國(guó)的具體環(huán)境”，“按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它”，并認(rèn)為這“是馬克思主義在中國(guó)具體化”。可見(jiàn)，中國(guó)的先進(jìn)分子接受和對(duì)待馬克思主義，從一開(kāi)始就不是把它當(dāng)作單純的理論來(lái)探討，而是以其指導(dǎo)中國(guó)革命實(shí)際，積極投身到現(xiàn)實(shí)社會(huì)斗爭(zhēng)中去，這是中國(guó)馬克思主義思想運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就具有的重要特點(diǎn)。