馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中價值哲學(xué)論文

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【內(nèi)容提要】馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判完成了他的重建形而上學(xué)工作。由此，他把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一種價值哲學(xué)來研究，他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的每一個范疇都體現(xiàn)著他的價值哲學(xué)思想。本文著重以其中的貨幣、價值屬性和商品拜物教三個范疇分析馬克思有關(guān)價值存在、價值主體性和價值意識的原理。

【摘要題】價值論

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【關(guān)鍵詞】馬克思/價值哲學(xué)/形而上學(xué)/政治經(jīng)濟(jì)學(xué)/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中圖分類號：B018文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7600(2003)04-0010-07

早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就明確地把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究作為他展開哲學(xué)批判的一個扇面[1](序言)，而且是作為他闡發(fā)價值哲學(xué)的一個重要方面。(注：除政治經(jīng)濟(jì)學(xué)外，馬克思還通過自我意識的研究、法哲學(xué)的研究來闡發(fā)他的價值哲學(xué)思想，此方面的研究參見拙文《人的全面而自由發(fā)展與市民社會》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2002年第3期，《馬克思博士論文中的本體論問題》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第9期，《馬克思的實(shí)踐--價值解說》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第5期。)所以，如何看待馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價值理論，就成為馬克思主義價值哲學(xué)研究中無論如何也繞不過去的問題。事實(shí)上，我國的馬克思主義價值哲學(xué)研究一開始就關(guān)注馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值定義來發(fā)掘馬克思價值哲學(xué)的內(nèi)涵。只是隨著價值哲學(xué)研究的深入，我國學(xué)術(shù)界對馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價值定義的哲學(xué)意義提出了質(zhì)疑，從而形成了前后對馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價值定義的兩種截然不同的觀點(diǎn)：在20世紀(jì)90年代中期以前，我國學(xué)術(shù)界普遍以馬克思的使用價值定義為馬克思的價值哲學(xué)定義，從而把馬克思的價值哲學(xué)與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)劃了等號；20世紀(jì)90年代中期以后，我國學(xué)術(shù)界又在對前一階段馬克思價值定義的質(zhì)疑中否定了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對于研究馬克思價值哲學(xué)理論的意義，力圖繞過馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從實(shí)踐概念中尋找馬克思價值哲學(xué)研究的新起點(diǎn)。但是，在馬克思那里，實(shí)踐的價值理念建構(gòu)是通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判完成的。所以，我們即使追溯到實(shí)踐概念，還是繞不過馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。這就提出了如何重新思考馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與價值哲學(xué)的關(guān)系問題。我們認(rèn)為，思考這個問題，我們不能從馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值定義入手，而應(yīng)該從馬克思的形而上學(xué)問題入手，探討馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的價值哲學(xué)問題，這正是本文的研究思路。

一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與形而上學(xué)

馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最初動機(jī)是為了解決困擾著他的市民社會問題。[2](P32)解決市民社會問題，歸根到底是探索人類歷史規(guī)律的問題。但是，對于馬克思來說，研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義不止于此，它的更深刻的意義在于發(fā)現(xiàn)人類歷史規(guī)律的形而上根基，重建形而上學(xué)。

那么，馬克思要重建什么樣的形而上學(xué)呢?是自然主義或人道主義的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)是對費(fèi)爾巴哈的“自然主義”、“人道主義”的唯物主義和黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”的揚(yáng)棄，是馬克思的實(shí)踐哲學(xué)。

在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的真正價值，就是它的自然主義，或人道主義的人本學(xué)。因為它不僅把人作為哲學(xué)的惟一的和最高的對象，而且還把人作為感性的存在，置入感性的經(jīng)驗世界之中。這是對黑格爾現(xiàn)象學(xué)的唯心主義的顛倒。但是，費(fèi)爾巴哈并沒有找到感性的經(jīng)驗世界的真正基礎(chǔ)。他看到了自然存在的人，卻沒有抓住人的勞動，沒有把人的創(chuàng)造活動作為人自身發(fā)展的環(huán)節(jié)，不理解否定辯證法對于人的感性存在的意義。所以，在費(fèi)爾巴哈那里，人是沒有歷史的。相反，黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》卻抓住了人的勞動，并通過勞動，把“人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”[1](P101)。這正是“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果--辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性--的偉大之處”[1](P101)。但是，黑格爾只看到勞動作為精神創(chuàng)造活動的能動性，卻沒有看到勞動作為物質(zhì)存在的自然性，他把“作為權(quán)威的哲學(xué)的一定前提”，[1](P4)當(dāng)作“勞動”的出發(fā)點(diǎn)，而這些“作為權(quán)威的哲學(xué)的一定前提”不過是超驗性的觀念，是“上帝”，因而，也是“勞動”的歷史限度，所以，否定的辯證法在黑格爾那里是不徹底的，他的現(xiàn)象學(xué)也是不徹底的歷史主義。費(fèi)爾巴哈與黑格爾在人的自然主義與精神創(chuàng)造方面各持一端，都無法把人的歷史性存在貫徹到底。但是，它們卻又以否定的方式表明，要把人的歷史性存在貫徹到底，就必須抓住勞動概念，把勞動的積極能動性、創(chuàng)造性與勞動的消極的自然主義有機(jī)結(jié)合起來。這就是馬克思重建形而上學(xué)所要做的工作，也是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)容。

馬克思重建形而上學(xué)的工作雖然是從黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)出發(fā)的，卻是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中完成的。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判使馬克思獲得了重建形而上學(xué)的兩個決定性重要的哲學(xué)原則：一是歷史主義原則，二是價值否定性原則。所謂歷史主義原則，就是把歷史本身絕對化的原則。這一原則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)是一切觀念的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)任何事物、人的活動、社會關(guān)系、人的觀念等等都是“不斷運(yùn)動的”，它們的存在也都只是“歷史的、暫時的”[3](P142)。所謂價值否定性原則，就是從勞動的否定意義探討人的價值生存的原則。勞動的否定在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上，就是把勞動看作物、看作商品、看作是用價格進(jìn)行交易的產(chǎn)品。這是對勞動作為人的本質(zhì)活動的否定。通過這種否定，勞動被賦予了價值的意義，成為人的自我否定的價值存在。這就馬克思所說的異化勞動。

嚴(yán)格地說，歷史主義原則和價值否定性原則都產(chǎn)生于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的特殊性。我們知道，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)規(guī)律的科學(xué)，這門科學(xué)是資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家創(chuàng)造的，一開始就與資本主義社會形態(tài)相聯(lián)系，本質(zhì)上是研究資本主義經(jīng)濟(jì)規(guī)律的科學(xué)。資本主義經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)就是商品生產(chǎn)，商品生產(chǎn)本質(zhì)上是價值的生產(chǎn)。在這里，不僅商品是價值物，就是作為商品生產(chǎn)者的人也成為價值物。因此，研究商品生產(chǎn)的價值規(guī)律就構(gòu)成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的特殊內(nèi)容，也決定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的特殊性和歷史性。但是，在如何研究價值規(guī)律上，馬克思與資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家有著本質(zhì)的區(qū)別。資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家從肯定資本主義制度出發(fā)，否定價值規(guī)律的特殊性和歷史性，因此，他們只能看到價值生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)形式，卻看不到這種經(jīng)濟(jì)形式后面的資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)者的生存價值被否定的事實(shí)。與之不同，馬克思從否定資本主義制度的角度，從批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)價值規(guī)律的特殊性和歷史性，并通過對商品生產(chǎn)的考察揭示了資本主義條件下的異化勞動及人的價值生產(chǎn)過程，把資本主義看作是人的生命價值創(chuàng)造的一個否定性環(huán)節(jié)，一種必然被揚(yáng)棄的社會形態(tài)。這樣，馬克思就從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)到了形而上學(xué)，從分析商品生產(chǎn)形式進(jìn)到了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)動和人的生命價值及其實(shí)現(xiàn)過程。歷史主義原則和價值否定性原則就是由此而被建構(gòu)起來。

歷史主義原則和價值否定性原則體現(xiàn)了馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最基本的哲學(xué)思路：其一，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇置入資本主義生產(chǎn)關(guān)系中加以考察，以此揭示資本主義產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的規(guī)律；其二，以勞動范疇為核心，考察人的自由本性及其自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動；其三，考察資本主義對于人的生命價值創(chuàng)造的積極的和消極的意義，從而把歷史看作人的生命價值的實(shí)現(xiàn)過程，資本主義只是人的生命價值的一種否定性存在形式。這一哲學(xué)思路表明，馬克思是把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一種價值哲學(xué)來研究的，他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的每一個范疇都體現(xiàn)著他的價值哲學(xué)思想。所以，我們研究馬克思的價值哲學(xué)不僅要把握馬克思批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)思路，而且要深入分析他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇體系，發(fā)掘其中的價值哲學(xué)思想。本文僅以其中的貨幣、價值屬性和商品拜物教三個范疇來分析馬克思的價值哲學(xué)原理。

二、貨幣與實(shí)踐：價值存在

貨幣，是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念。但是，在馬克思眼里，貨幣不僅具有國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義，同時也具有哲學(xué)的意義。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只看到貨幣的現(xiàn)象形式，哲學(xué)卻處處揭示出貨幣的本質(zhì)存在。

貨幣的本質(zhì)是由實(shí)踐規(guī)定的。但是，貨幣并不是消極地被實(shí)踐規(guī)定，它同時也以自己的價值特征規(guī)定實(shí)踐，使實(shí)踐成為說明人的價值存在的范疇，因此，在說明人的價值存在上，實(shí)踐與貨幣是兩個互補(bǔ)的范疇。根據(jù)馬克思的論述，實(shí)踐與貨幣的互補(bǔ)性主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，就價值存在的一般規(guī)定言，實(shí)踐是理想的和肯定的價值存在，貨幣是現(xiàn)實(shí)的和否定的價值存在，兩者分別從理想和現(xiàn)實(shí)、肯定和否定的方面揭示了價值存在的本性；其二，就價值存在的實(shí)現(xiàn)過程言，實(shí)踐的形成和發(fā)展的動力只有通過貨幣才是可能的。在馬克思那里，實(shí)踐作為人的普遍的和自由的價值存在，只有經(jīng)過揚(yáng)棄私有制進(jìn)到共產(chǎn)主義才能實(shí)現(xiàn)，而私有制就是貨幣制度，私有制使實(shí)踐表現(xiàn)為異化勞動，而貨幣就是異化勞動成為可能的手段和力量，亦是實(shí)踐的否定性存在。在這里，貨幣不僅是實(shí)踐的異化的存在，亦是實(shí)踐的否定性力量。在這個意義上說，沒有貨幣，就沒有實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)和發(fā)展，實(shí)踐作為人的自我價值創(chuàng)造的活動就只能停留于抽象的思辨，不能成為現(xiàn)實(shí)的力量。

那么，貨幣的哲學(xué)含義是什么?它在什么意義上揭示出人的價值存在?

在馬克思看來，貨幣的全部哲學(xué)意義來自于它代表一種文明制度，即私有制。在哲學(xué)的意義上，私有制是把人的價值存在與人的自然生命分離開來，對立起來的過程，這種分離和對立是對人的生命的整體性的一種否定，卻是一種積極的否定，因為，人只有在價值生命與自然生命的分離和對立中，才能建立價值生命的意識，才能創(chuàng)造人的價值存在，因此，私有制的產(chǎn)生本身就證明，人的價值生命的形成首先就需要有一個分離的過程，一個否定性的過程，而私有制就是這種分離和否定的現(xiàn)實(shí)活動。但是，私有制本身又是以貨幣為基礎(chǔ)的，私有制的分離和對立活動是通過貨幣功能實(shí)現(xiàn)的。

馬克思也就是在這個意義上指出了貨幣的多重哲學(xué)含義：其一，貨幣創(chuàng)造著人的社會的、文化的存在。馬克思指出，貨幣“具有占有一切對象的特性”[1](P140)，這一特性恰恰顯示出貨幣具有改變?nèi)说淖匀惶匦缘哪芰Γ此苁箾]有頭腦的人變得有實(shí)際的頭腦，使一個跛子獲得二十四只腳。馬克思在這里所說的改變?nèi)说淖匀惶匦裕⒉皇侨俗陨碜匀坏母淖儯侨说纳鐣芰臀幕芰Φ男纬桑簿褪钦f，貨幣能夠創(chuàng)造人的社會的和文化的能力，從而使人克服他的自然能力的缺陷。貨幣的這種功能表明，貨幣所創(chuàng)造的，絕不是人的自然存在，而是人的社會的、文化的存在。不僅如此，貨幣還以自身具有的“分離劑”和“粘合劑”的功能，把人與自然界、人與社會、個體與整體的人類的生活聯(lián)結(jié)起來，建立它們之間的特定的社會的和文化的關(guān)系。正是在這個意義上，馬克思把貨幣稱之為“社會的電化學(xué)勢。”[1](P144)其二，貨幣創(chuàng)造人的異化的，即否定性的存在。在馬克思看來，貨幣就其本質(zhì)而言，是以顛倒和混淆的方式創(chuàng)造人的社會的和文化的存在。顛倒和混淆一切人的和自然的性質(zhì)是貨幣的神力。“貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中。它是人類的外化的能力。”[1](P144)反過來，也可以說，人的異化、人的否定性存在就是貨幣的人格化，或貨幣的人性表現(xiàn)。貨幣的這一特性使貨幣成為歷史運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)力量，因為貨幣的神力所造成的人的類本質(zhì)的異化是通過現(xiàn)實(shí)的勞動異化和私有制運(yùn)動實(shí)現(xiàn)的，而勞動異化和私有制運(yùn)動是個體揚(yáng)棄社會整體的過程，亦是個體獲得普遍價值的基礎(chǔ)。正是在這個意義上，馬克思把人的自我實(shí)現(xiàn)看作是私有制和揚(yáng)棄私有制的歷史運(yùn)動，而貨幣就是整個人類歷史運(yùn)動中的重要一環(huán)。在這里，馬克思不僅不否定貨幣的積極作用，而且還從貨幣的否定性創(chuàng)造方式中發(fā)現(xiàn)了推動歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)力量，發(fā)現(xiàn)了否定性辯證法的歷史根源。其三，貨幣能夠打通人的價值觀念與價值現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)價值觀念和價值現(xiàn)實(shí)之間的相互轉(zhuǎn)化。馬克思從思維與存在的高度考察貨幣的功能，指出，貨幣具有使人獲得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的本領(lǐng)，也就使他具有“把觀念變成現(xiàn)實(shí)而把現(xiàn)實(shí)變成純觀念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象；另一方面，同樣地把現(xiàn)實(shí)的不完善性和幻象，個人的實(shí)際上無力的、只在個人想象中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量和能力”[1](P145)。由于這一功能，貨幣才能超越價值觀念的束縛，進(jìn)入人的物質(zhì)活動，從而成為實(shí)踐的一個要素，參入人類歷史運(yùn)動。當(dāng)然，貨幣作為實(shí)踐的一個要素，是以自己的方式，即以混淆和替換、顛倒世界方式，參入歷史運(yùn)動，所以，它創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)是異化的現(xiàn)實(shí)，它創(chuàng)造的觀念是宗教的觀念，總之，它創(chuàng)造的是歷史的否定性存在，是供以后歷史揚(yáng)棄的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，馬克思把貨幣作為實(shí)踐的一個要素來考察價值觀念與價值現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，即價值思維與價值存在之間的關(guān)系，是他的價值研究的一個重大突破，也是他的實(shí)踐研究的一個重大突破，因為這一考察不僅揭示出實(shí)踐是如何獲得價值規(guī)定性的，而且還揭示出實(shí)踐在不同的歷史時期獲得的是什么樣的價值規(guī)定性，從而表明，實(shí)踐作為一種否定的辯證法只有在價值論的意義上才是可能的和現(xiàn)實(shí)的。綜上所述，馬克思對貨幣的哲學(xué)概括，深刻地揭示出貨幣與實(shí)踐的關(guān)系，以貨幣規(guī)定了實(shí)踐的價值內(nèi)容和形式，而且揭示出價值的存在形式。就貨幣與實(shí)踐的關(guān)系言，貨幣作為私有制的文明形式，它本身就是人類的一種實(shí)踐，在這個意義上，貨幣包含于人類實(shí)踐之中，是人類實(shí)踐的一個階段、一種形態(tài)；貨幣作為整個社會聯(lián)系的價值尺度和媒介，作為人類生存的基礎(chǔ)，又規(guī)定著實(shí)踐的價值內(nèi)容，表明實(shí)踐在什么意義上成為價值存在，揭示出實(shí)踐的價值存在方式及發(fā)展規(guī)律。可見，離開貨幣的考察，實(shí)踐的價值論永遠(yuǎn)只是一種抽象觀念的東西。

三、價值屬性與價值主體性

所謂主體性，就是人的自由本性。人的自由有兩種：一種是認(rèn)識的自由，一種是存在的自由，認(rèn)識的自由是在人對外部自然關(guān)系中獲得的，表現(xiàn)為人的理性的主體性，存在的自由是在人與他自己創(chuàng)造的世界中獲得的，表現(xiàn)為人的價值的主體性。近性主義哲學(xué)主要研究人的理性主體性，于是，形成了以認(rèn)識論的方式研究人的主體性的傳統(tǒng)，從而窒息了人們對價值主體性的研究。價值主體性與理性主體性的區(qū)別告訴我們，研究價值主體性，首先要擺脫近性主義哲學(xué)研究理性主體性的方式，也就是說，不能以認(rèn)識論的方式，通過對比人的感知與外部自然界的一致性來說明價值主體性，而應(yīng)該通過考察人的價值世界的結(jié)構(gòu)，揭示價值主體性的本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)方式。那么，人的價值世界的結(jié)構(gòu)是怎樣的?人是以何種方式與人的價值世界發(fā)生關(guān)系，從而獲得他的價值主體性呢?馬克思以對價值屬性的哲學(xué)說明揭開了這一理論之謎。

馬克思在分析價值屬性時，提出了三個關(guān)鍵性的概念：使用價值、價值和交換價值。在這三個概念中，對于我們研究價值主體性最有意義的是交換價值。因為在馬克思那里，交換價值不只是表示價值的社會形式的概念，它還是說明人們價值交換活動的概念。只是由于人們的價值交換活動，使用價值、價值和交換價值才有機(jī)地結(jié)合起來，成為構(gòu)造價值的主體性的因素，而交換價值的特性及其與價值、使用價值的聯(lián)系方式直接決定著價值主體的構(gòu)造方式和實(shí)現(xiàn)方式。所以，考察價值的主體性，最重要的是要從哲學(xué)的高度概括交換價值的特性，特別要說明交換價值作為人們的價值交換活動的特性。

交換價值的哲學(xué)特性是通過它的歷史運(yùn)動表現(xiàn)出來的。交換價值的歷史運(yùn)動就是交換活動的發(fā)展，在價值形式上，它經(jīng)歷了簡單價值形式、擴(kuò)大的價值形式、一般價值形式、貨幣形式。這四種價值形式的更替表明、交換價值的形而上學(xué)特性，就是以價值交換活動把隱藏于商品物的形式下的社會價值運(yùn)動形式呈現(xiàn)出來，使商品之間的交換關(guān)系呈現(xiàn)為價值主體之間的關(guān)系，從而構(gòu)造和決定價值的主體性。因此，價值交換活動的歷史，就是價值主體性構(gòu)造的歷史。這種構(gòu)造活動主要表現(xiàn)在三個方面：

第一，交換價值作為價值的社會形式，與價值發(fā)生邏輯的和歷史的聯(lián)系，確立起價值的主體性結(jié)構(gòu)。在馬克思看來，交換價值與價值都是商品的社會屬性，但是，交換價值與價值是以兩種完全不同的方式表現(xiàn)商品的社會性。價值是商品的本質(zhì)屬性，隱藏于商品的內(nèi)部，它本身是無法表現(xiàn)出來的，它的社會性必須通過一定的現(xiàn)象形式來表現(xiàn)，于是，價值就與交換價值相結(jié)合，把交換價值作為自己的社會的現(xiàn)象形式。交換價值也就獲得了價值的外化的、客觀的表現(xiàn)形式。但是，交換價值作為價值的外化的、客觀的形式，絕不是對單純地反映價值的社會性，消極地依賴于價值，而是以自己的方式作用于價值，決定價值的實(shí)現(xiàn)方式。交換價值作用于價值，使價值呈現(xiàn)出來，首先是通過人們的交換活動建立不同商品之間的聯(lián)系，并且把商品與商品之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為價值主體與價值主體的關(guān)系。其次，它要揚(yáng)棄不同價值主體的主觀性，使價值主體的需要服從于公共的社會價值尺度，于是，主體的需要作為價值主體性的主觀形式就變成了交換的動機(jī)，表現(xiàn)為價值與價值的交換，而價值與價值的交換表現(xiàn)的只是客觀的、共同的社會形式。這就是價值主體性客觀化的過程，亦是價值主觀性向客觀性的轉(zhuǎn)化。在這里，交換價值不僅揭示出商品交換中的價值主體之間的關(guān)系，而且證明，價值主體性有主觀性與客觀性、內(nèi)在性與外在性之分；價值主體性不可能在它的主觀性中獲得價值，它只能在價值與價值的交換中，通過價值客觀化而獲得自身的價值確認(rèn)。

第二，交換價值以其活動方式改變了使用價值的意義，從而規(guī)定了價值主體性的表現(xiàn)方式。交換價值的活動方式就是進(jìn)行價值的交換。為了進(jìn)行價值交換，交換價值把商品內(nèi)在的價值與使用價值的矛盾外化出來，使進(jìn)入交換的商品雙方各持一極：代表商品價值的一極為相對價值形式，是要表現(xiàn)價值的方面，代表商品使用價值的一極為等價形式，是充當(dāng)價值表現(xiàn)材料的方面。當(dāng)使用價值成為表現(xiàn)價值的材料時，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然實(shí)體，而是抽象人類勞動的化身，是以其某種有用性表現(xiàn)抽象人類勞動的形式。于是，使用價值成為了價值的鏡子，而價值把使用價值當(dāng)作自己的實(shí)現(xiàn)形式。我們知道，價值作為人類抽象勞動的凝結(jié)，體現(xiàn)的是人的創(chuàng)造本性，亦是價值的主體性。因此，價值與使用價值在交換中建立起來的本質(zhì)和實(shí)現(xiàn)形式的關(guān)系，也就是價值主體性與價值自然體之間的本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。這種關(guān)系表明，價值主體性的社會性只能通過商品的自然形式表現(xiàn)出來。

第三，交換價值建立了價值主體的個體性與社會性的關(guān)系。交換活動是以價值的個體性存在為前提的，交換活動的功能就是把不同的個體聯(lián)結(jié)成社會的整體。在交換中，個體把自己的勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為價值，也就把私人勞動轉(zhuǎn)化為社會勞動。不僅如此，隨著交換成為一種具有普遍意義的社會關(guān)系，個體在進(jìn)入交換之前就把自己的產(chǎn)品當(dāng)作社會的產(chǎn)品來生產(chǎn)，并且以交換價值的社會尺度來約束自己的生產(chǎn)，使其成為社會生產(chǎn)的一部分。這樣，交換活動就使自己成為了價值個體性與社會性的建構(gòu)過程，一方面，它把價值主體分裂為個體，另一方面，它又賦予個體以價值社會性，把個體聯(lián)結(jié)成有機(jī)的社會整體。

價值主體的個體性與社會性的關(guān)系其實(shí)就是價值主體與價值世界的關(guān)系。從這一觀點(diǎn)看，交換活動不只是建構(gòu)價值的主體性，而且還建構(gòu)了人的價值世界，它是以價值主體的建構(gòu)來展示價值世界的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。

四、商品拜物教與價值意識

商品拜物教概念是馬克思對商品所作的最明顯、最突出的形而上學(xué)反思。在分析商品拜物教的開篇，馬克思就明確地指出：“對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。”[4](P88)商品的“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”是商品拜物教的秘密地，也是馬克思說明商品拜物教的邏輯起點(diǎn)。

在馬克思看來，商品的“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”就是商品的本質(zhì)與表現(xiàn)這個本質(zhì)的現(xiàn)象形式之間的矛盾性和不一致性。這種矛盾和不一致也就是商品的異化存在。

商品首先是勞動產(chǎn)品。勞動產(chǎn)品是人們社會勞動的成果，體現(xiàn)著人的社會性。商品作為勞動產(chǎn)品，本質(zhì)上也是社會的產(chǎn)品。但是，商品又不同于勞動產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品采取的是直接的共同勞動形式，直截了當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)人的社會性，而商品生產(chǎn)則采取的是私人勞動形式，因此，它的社會性不能直截了當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出來，必須通過交換，才能獲得社會形式。交換把勞動產(chǎn)品抽象為人類社會勞動本身，抽象為價值，把勞動產(chǎn)品之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為價值與價值的關(guān)系，這時，人類勞動的社會性就取得了價值的表現(xiàn)形式，即采取了物的外觀。于是，勞動產(chǎn)品就轉(zhuǎn)化為商品，勞動產(chǎn)品的社會性就轉(zhuǎn)化為商品的價值關(guān)系，勞動產(chǎn)品的自然形式就轉(zhuǎn)化為商品交換的物質(zhì)媒介。這就是商品社會化的特殊表現(xiàn)形式。馬克思把這種特殊形式表述為：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。”[4](P89)

人類勞動的社會性以物與物的關(guān)系呈現(xiàn)在人們的面前，本身就是一種異化。這種異化首先發(fā)生在人類勞動的社會性上。人類勞動的社會性以物與物的關(guān)系為外觀，是人類勞動社會性物化的結(jié)果，它使人類勞動的性質(zhì)脫離了人自身的存在，并且成為獨(dú)立于人、制約人的活動的存在物。這種存在物本身就是人類勞動社會性的異化物。其次，物與物的關(guān)系也處在異化之中。物與物的關(guān)系本來是勞動產(chǎn)品的自然關(guān)系，卻采取了價值的形式，這就意味著，物與物的關(guān)系已經(jīng)從它們的自然形式中異化出來，成為掩蓋人的勞動社會性的物質(zhì)外殼。人類勞動的社會性采取物與物的關(guān)系的外觀所引起的這種雙重異化使商品“成了可感覺而又超感覺的物或社會的物”[4](P89)，于是，人們的感覺也隨之異化了，商品的價值給予人們感覺的，不是人自身的社會性，而是同人的社會性相對立的物的形式。這種感覺的異化最終導(dǎo)致了商品拜物教。可見，商品拜物教來源于商品內(nèi)在的社會性與其表現(xiàn)的物的外觀的矛盾和不一致性。正是在這個意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)：“勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的。”

商品拜物教與宗教一樣，是異化的意識。但是，同為異化的意識，商品拜物教與宗教又有區(qū)別。宗教的異化產(chǎn)生于人與自然之間的狹隘性，而商品拜物教的異化則產(chǎn)生于人與自己創(chuàng)造的生產(chǎn)方式的狹隘性，明確地說，它是私有制的產(chǎn)物。由于這一區(qū)別，宗教的異化意識表現(xiàn)為對上帝崇拜，而商品拜物教的異化意識則表現(xiàn)為對價值的崇拜，本質(zhì)上是異化的價值意識。在這里，價值意識的本質(zhì)通過商品拜物教被揭示出來：價值意識不產(chǎn)生于人們的認(rèn)識活動，而是產(chǎn)生于人們的交換活動，所以，價值意識不是對價值的反映，而是價值的創(chuàng)造，它不存在于人類的理智中，而是存在于人們的現(xiàn)實(shí)活動中。因此，價值意識是有著特定含義的意識，只有在商品的本質(zhì)中才能得到說明和理解。

馬克思以商品拜物教揭示了價值意識的秘密，也展示了貨幣、價值屬性的歷史局限性，從而表明，人的價值存在、價值的主體性和價值意識都是時代的產(chǎn)物，在商品生產(chǎn)條件下，它們以異化的和否定的方式存在，隨著商品生產(chǎn)為新的生產(chǎn)形式所代替，這種異化的價值存在、價值主體性和價值意識必然被揚(yáng)棄，取而代之的是以人的全面而自由發(fā)展為內(nèi)核的價值存在、價值主體性和價值意識。這是價值哲學(xué)的絕對歷史主義的觀點(diǎn)。正是在堅持這一觀點(diǎn)上，馬克思把自己的價值哲學(xué)與現(xiàn)代其他價值哲學(xué)區(qū)別開來。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版。

[2]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版。

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版。

[4]《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版。