哲學價值課題研究論文

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1、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

1種對康德的如下理解曾在國內(nèi)學術(shù)界差不多成為認同的觀念：從《純粹理性批判》到《實踐理性批判》，上帝在1度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國的王位。1部評述康德哲學的專著這樣寫道：“康德在前門送走上帝（在認識領(lǐng)域宣布不能證實上帝存在），在后門又接了進來（在實踐領(lǐng)域又宣布上帝必然存在）。”（1）這種見解我們至少可以追溯到上個世紀的海涅，然而海涅是錯的。

事實上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關(guān)于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學的證明”，卻并不就是上帝本身。無論是關(guān)于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認知理性（理性，亦即知性）向著超驗世界的思辨運用。在康德看來，認知理性的本分在于對經(jīng)驗世界的認知，超出經(jīng)驗世界作認知的承諾是認知理性對它所應(yīng)守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗世界的存在，認知理性的感性直觀和知性范疇無緣把這種未可限定的對象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，1個明顯的誤解在于，他們把認知理性在上帝面前的不堪，領(lǐng)會成了上帝經(jīng)不起認知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見解而只是變了1種說法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對上帝本身的否棄時，他們認可了認知理性效準的無限性，或者也可以說，不論他們是否意識到，他們這時所執(zhí)著的正是所謂認知理性1元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達”或不可“致”。不可“知”只是對認知理性效準的有限性的申達，并不意味著對理性——包括理性的實踐運用或所謂實踐理性——的信念不足。依康德的意思，認知理性只須去認知，這是以經(jīng)驗世界為對象的活動，非感性的領(lǐng)域則非認知的能力所能為。比如價值（康德哲學至少涉及到道德價值、幸福價值和審美價值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸福”等）與不“好”的分辨，這分辨決不能為認知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認知向度（理論理性）上，永遠不會發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運作和發(fā)揮，也決然不會進到價值判斷的領(lǐng)域。單就這1點而言，認知理性的效準便不能被認為是無所不在的。換句話說，價值領(lǐng)域?qū)τ谝浴爸睘槁毞值恼J知理性說來便是不可“知”的。當然，這并不是說價值判斷在實踐地對象化到經(jīng)驗世界后，認知理性不能對既成的事實作“知”的條理。康德不曾明確對價值進路和認知進路作如上的劃分，但事實上，他對純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認知理性批判、純粹實踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。1般地說，上帝作為“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語），其“最完善”的規(guī)定是價值規(guī)定；價值規(guī)定必是在價值的向度上，而不是在認知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價值向度上的事，而不會是認知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”1章中批判關(guān)于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對本體論證明等的駁斥看作是他對他心目中的上帝的消極認可，那末下面這段談?wù)摗吧袢恕崩硐氲脑捳梢钥醋魇撬谏系蹎栴}上的積極態(tài)度。康德說：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其10分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相1致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無其他標準可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進吾人自身，——吾人雖絕不能到達其所命定之完全程度。吾人雖不能容認此等理想具有客觀的實在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實以理性所不可或缺之標準授之理性，以‘在其種類中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

誠然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”為現(xiàn)實的人提供“行誼”的價值標準，它不必是訴諸感性而引起認知活動的“客觀的實在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說，它不必是感性的真實，卻也還是1種真實，這真實是相對于感性真實的“虛靈的真實”（“虛靈的真實”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過的概念，在這里用作對康德的“神人”意趣的概括——筆者注）。“虛靈的真實”是價值意義上的真實，它不能從只同感性真實發(fā)生關(guān)系的認知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關(guān)乎實踐理性的活動中獲得認可。

在與“神人”同樣的理路上，康德也確信作為“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《純粹理性批判》中，他也已經(jīng)提出了1種所謂“道德的神學”。并且，他10分明確地指出了他的這種神學與試圖以本體論、宇宙論、自然神論的方式證明上帝存在的“思辨的神學”的不同。他說：

“此種道德的神學，具有優(yōu)于思辨的神學之特點，即道德的神學勢必引達‘唯1的1切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神學則在客觀根據(jù)上甚至指示其途徑之程度亦無之，至關(guān)于其存在，則更不能與人以確信矣。”（3）

顯然，康德在《純粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的問題，他送走的只是不能引達上帝的“思辨的神學”；此后的《實踐理性批判》也不存在對上帝“又接了進來”的問題，因為從價值的進路上引達上帝的“道德的神學”在第1個《批判》那里已經(jīng)相當真切。康德從1開始闡發(fā)“道德的神學”，就不曾拋開上帝在“思辨的神學”那里被賦予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的屬性，只是這些屬性既然都在價值的向度上，由“道德”的實踐契接它們就更順理成章些。康德指出：

“吾人若自所視為世界之必然的法則之‘道德的統(tǒng)1’之觀點以考慮‘所唯1能以其適切的結(jié)果授之于此種必然的法則，使此種法則因而對于吾人具有強迫力’之原因，必須為何種原因，則吾人自必斷言必須有1唯1的最高意志，此種最高意志乃包括1切此等法則在其自身中者。蓋若在種種不同意志之下，吾人如何能發(fā)見目的之完全統(tǒng)1。以自然全體及其與世界中道德之關(guān)系，從屬彼之意志，故此‘神’必為全能；以彼可知吾人內(nèi)部最深遠之情緒及其道德的價值，故必為全知；以彼可立即滿足最高善所要求之1切要求，故必遍在；以此種自然與自由之和諧，永不失錯，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否認，“批判”是1把雙刃的劍，它在否棄關(guān)于上帝存在的本體論、宇宙論、自然神論證明的同時，也對運用本體論、宇宙論、自然神論等證明方式的人心目中的上帝有所匡正，但這正如上面的引文所表明的那樣，并未康德對上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品質(zhì)的肯認。上帝并不是可訴諸經(jīng)驗的感性存在，就這1點而言，那些對上帝存在作本體論、宇宙論、自然神論證明的人們的觀念與康德并無2致，而康德的理性批判的徹底在于，他不像他所批評的人們那樣，用認知理性去把握認知理性把握不了的作為超驗存在（非經(jīng)驗可及的存在）的上帝。康德在《純粹理性批判》的第2版序言中確曾說過“為信仰留余地，則必須否定知識”（5），但這里的“否定知識”，并不是指否定認知理性在自己的限度內(nèi)所能達到的知識，而只是如康德所謂在于“剝奪‘思辨理性自以為能到達超經(jīng)驗的洞察’之僭妄主張”（6）。倘在純粹的認知理性所可達知的范圍內(nèi)，康德不僅不否定知識，反倒對知識有著比信仰更高的評價（7）。但在價值領(lǐng)域，在認知理性不能達知的實踐理性的范圍內(nèi)，“知識”是不存在的，對并非感性真實的那種“虛靈的真實”唯有“信仰”。因此康德聲明，對于上帝，“我之確信，非邏輯的確實，乃道德的確實”（8）他特別強調(diào)說：

“因此種確信依據(jù)（道德情緒之）主觀的根據(jù)，甚至我不可謂‘神之存在等等，在道德上確實’，僅能謂我在道德上確信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另1世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決無能自我奪去信仰之恐懼，正與我無絲毫理由懼有失去道德情緒相同。”（9）

康德是審慎而縝密的，他緊緊地把握著價值向度上的“神之存在”，正因為這樣，他從1開始就以上述方式把他的“道德的神學”同他所極力反對的“神學的道德”（由對“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）區(qū)別開了。

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2、《實踐理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或還有更深長的意味？

如果說對思辨理性的僭妄的否棄，在很大程度上表明《純粹理性批判》在康德以倫理為中心的價值探求中不過是1部“消極的”導言，那末別具涵義的“至善”概念的確立，則可看作“積極的”《實踐理性批判》的“終局目的”。國內(nèi)學術(shù)界很少有人對“至善”作某種與這1概念在康德中的地位相稱的探討，前文提到的那部專著或可看作對“至善”評述較多的文字，但作者的結(jié)論性的說法卻是這樣：“‘至善’概念實質(zhì)上是宗教性質(zhì)的，它的重要性，在我看來，在于突出地暴露了康德倫以及康德整個思想行程中的矛盾，即由超感性的純粹理性逐漸進入感性現(xiàn)實的人類活動及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他對“效果僅為消極”（康德語）的“純粹理性批判”的理解也許“積極”了些，而對“積極”的“至善”概念的理解卻不免有些“消極”了。這理解除開更多地強調(diào)了康德哲學思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性質(zhì)”的同時，為它下了“向當時的宗教勢力屈從退讓”（11）的斷語。

“至善”原是1個古老話題的重新提起，它意味著把人生意義或價值的終極性追問及其解答作為哲學的重心。“哲學在古人看來原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行為的”，——康德在指出這1點的同時主張，——“我們最好還是維持這個名詞的古義，而在理性努力經(jīng)營使其成為1門學問的范圍內(nèi)，把它理解為求達至善之術(shù)。”（12）從康德為哲學所作的這個界說看，我們或可以這樣理解康德哲學：這個通過理性的批判開辟道路的哲學，是以人生價值的探索為使命、以對“至善”及其求取之道的指點為歸攝的。康德哲學有其獨到的認識論，但這認識論——它在《批判》中占了相當大的比例——更多地只是用來烘托1種價值觀的；康德哲學也有其獨到的本體論，但那本體論上的境界不是經(jīng)由認識的途徑而是經(jīng)由價值的途徑獲致的。康德在《純粹理性批判》中論及“視為純粹理性終極目的之決定根據(jù)之最高善理想”時寫道：

“我之理性所有之1切關(guān)心事項（思辨的及實踐的），皆總括在以下之3中：

（1）我所能知者為何？（2）我所應(yīng)為者為何？（3）我所可期望者為何？（13）

第1個問題是《純粹理性批判》的主題，第2個問題是《實踐理性批判》的倫理學的主題，第3個問題是經(jīng)由第2個問題引出的問題，即“至善”問題。這2、3兩個問題的關(guān)聯(lián)則誠如康德所作的推繹：“我如為我所應(yīng)為者，則所可期望者為何？”（14）在《實踐理性批判》中，康德以“愛智”把第2個問題關(guān)聯(lián)于第3個問題，又以“愛學”把第1個問題也關(guān)聯(lián)于第3個問題。他解釋“愛學”說：“愛學，即愛全部思辨理性知識的那個含義（只要那種知識能幫助理性達到那個概念［至善］并理解實踐的決定原理），而并不至于使人忘卻它所能唯1借以稱為智慧的那個主要目的。”（15）這即是說，認知理性原只是“學”，它只有在幫助實踐理性求致“至善”因而借此把自己系于那種“至善”關(guān)切時，才可能被稱為“智”。從康德對哲學所作的界說及他在理性范圍內(nèi)提出的3個問題看，我們有理由說，把握了康德的所謂“至善”，也就把握了康德哲學的最高問題，而“至善”問題，說到底是1個終極眷注或最圓滿的“好”的價值問題。康德在他的生命進到最后1個10年時，亦即在完成了3大批判之后，接著上述3個問題提出了第4個問題：人是什么？對此康德并沒有徑直作出回答。但就康德所提4個問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)看，這里似乎可以這樣設(shè)想康德的答案：人是能通過“理性努力”自覺求達“至善”或“圓滿的善”的生靈。

在古希臘哲人那里，“至善”觀念是基于對“德性”和“幸福”的同1性的認可的，但不同的出發(fā)點使他們在同樣的思維方式的誤導下各自走向1偏。伊壁鳩魯派依據(jù)感性需要把人所應(yīng)得的幸福作為自己的原則，在他們看來自覺到自己的準則可以獲致幸福，那就是德性；斯多葛派則把獨立于1切感性動機的德性作為自己的原則，在他們看來自覺到自己的德性就是幸福。的原則——從幸福中分析出德性，或從德性中分析出幸福——使他們在幻覺中走向“至善”，打掉邏輯的附會，真相卻只是這些從“同1性”出發(fā)的人們終久盤桓在各自的原點上半步未進。

康德也是在德性與幸福的聯(lián)結(jié)上求取“至善”的，但他認為：“幸福和道德原是至善里面所包含著的兩個完全種類不同的要素，因此，它們的結(jié)合是不能在分析方式下認識到的（就如追求自己幸福的人只要1分析他的概念就竟然發(fā)現(xiàn)他在這樣行事時是有德性的，或者1個遵循德性指示的人，只要1自覺到這種行為，事實上就已感到幸福1樣），而只是兩個概念的綜合。”（16）不過德性和幸福作為至善的兩個要素，在康德那里決不是秋色平分的，而“綜合”也并不依從任何經(jīng)驗的原則。“通過意志自由來實現(xiàn)至善，乃是1種先天的（道德的）必然”（17），對這1“必然”的肯認，使康德的至善追求走上1條獨辟的蹊徑。

對于康德說來，道德作為至善的第1要素，是不受任何因素或條件制約的至上的善，它使至善具有1種至上性，幸福則只是在為道德制約并作為修德的必要結(jié)果的前提下才構(gòu)成至善的第2要素，它與道德修省狀況的配稱1致使至善成為善的無可添加的全體而賦有圓滿性。因此，至善的實現(xiàn)首先意味著以至善為鵠的的意志同道德法則完全契合。但這圓滿契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期間都不可能達到的，它只虛靈地呈現(xiàn)在有理性的存在者無止境地趨向它的努力中。德性修省的無底止須得以有理性的存在者的存在和人格無底止地延續(xù)為前提，這即是說，要使至善在實踐上成為可能，只有懸設(shè)所謂靈魂不死。康德承認靈魂不死在上是無從證明的，但它卻為先天而無制約地有效的實踐法則所要求。然而靈魂不朽懸設(shè)下的無限的德性修省所能寄望的至上的善只是顯示了至善的高卓，還不就是至善的圓融。至善不是把至上的善的德性孤峭地懸置在人的感性生活之外，它的圓成還有待與德性相配稱的幸福。幸福，依康德的界說，“乃是塵世上1個有理性的存在者1生中所遇事情都稱心合意的那種狀況”（18）。作為人的生存境遇的1種盡可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向1個極善的世界；在這個世界中，同人的意志法則以及把這1法則立為最高的意志動機時的法則和諧1致。然而極善世界不過是最高的派生的善，對最高的派生的善的懸設(shè)意味著對最高的原始的善的懸設(shè)，亦即對上帝存在的懸設(shè)。如果說“靈魂不朽”的懸設(shè)，主要在于保證永無止境的德性修省以體現(xiàn)“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的懸設(shè)則在于確保盡可能多的幸福對于處在不斷提升中的德性的精確配稱。“神學的道德”的根源處是神秘的，但主張“道德的神學”的康德卻并不掩飾自己懸設(shè)上帝的初衷。他說：“依照世界中單純自然過程來講，與道德價值精確相應(yīng)的幸福原是期望不到，并且應(yīng)當被認為是不可能的，因而從這方面說來，只有在1位道德的‘主宰’這個前提之下，我們才能承認至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”給予至善的是“決定終局的道德的關(guān)切”（20），康德在這里再1次道破了“道德的神學”中的上帝的秘密：“道德法則是借著作為純粹實踐理性對象的至善這個概念，才決定了作為最高實有的‘原始實有’這個概念的：這個結(jié)果是物理進程（和較高發(fā)展出的形而上學進程）所不能達到的，因而是全部思辨理性進程所不能達到的。因此，‘神’的概念原非屬于物理學，即不屬于思辨理性，而是屬于道德學的1個概念。”（21）

1般地說，從意大利文藝復興到108世紀的啟蒙運動，西方人文意識的主導祈向是由認可人的肉體感受性而必致的“幸福”。只是在108世紀810年代才成為批判哲學家的康德，懸設(shè)“上帝存在”以作為“至善”的托底的概念，與其說康德是“向當時的宗教勢力屈從退讓”，不如說是對本然意義上的基督教的正面價值與當時啟蒙思潮所肯認的價值作1種歷史的契接。這契接出于1種現(xiàn)實關(guān)切，而在“至善”的邏輯徹底處也正關(guān)聯(lián)到人類的終極眷注。可以理解的是，“幸福”價值在文藝復興和啟蒙思潮那里的至上化，曾有效地沖擊過“他律”的神學的道德，它使那些被中世紀教會貶斥為過惡的人的肉體感官欲望從桎梏中獲得解放。但由此帶來的1個嚴重后果，卻是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、權(quán)力欲中的可能的陷溺。“意大利在106世紀初已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它自己處于1種嚴重的道德危機中間，就是最好的人也逃脫不掉”（22）。而在108世紀的法國，當“百科全書派”的人們還醉心于“幸福”價值而對和理性（認知理性）寄予過高的企望時，盧梭——1位對后來的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字為那明快的樂觀色調(diào)投下了陰影。他戒告世人：“隨著我們的科學和進于完善，我們的靈魂敗壞了”，“我們已經(jīng)看到美德隨著科學與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起而逝去。”（23）在時代的滄桑之變中，康德作為啟蒙思想家從未忘記過他所把握的“啟蒙”的主旨。在他看來，“啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是1切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在1切事情上都有公開運用自己理性的自由（指言論自由——引者注）。”（24）同時，他也從未輕覷過文藝復興以來西方主流思想家們所1再宣示的滿足人的肉體感受性的幸福的價值。但康德畢竟又是1位更深睿的哲學家，他要在肯定人的幸福價值的同時肯定人的道德價值，并把前者置于后者的制約之下。在這個意義上，可以說，

他既對啟蒙思潮有批判的繼承，也對歷史地存在著的基督教有批判的繼承，而且，倘作1種更遠的追溯，我們還可以從對他的“至善”觀念有過重大影響的古代哲學家中舉出柏拉圖、伊壁鳩魯和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德與充量的幸福的極完滿的配稱1致，它在感性的人文世界中也許是永遠不可能實現(xiàn)的，但它的虛靈之光卻永遠吸引著人的向善的心靈。人對幸福的眷注，人對德性境界的眷注，人對身心幸福與德性境界配稱1致的眷注，并不限于某個時代或某個民族的特殊意向；它具有終極意義，因而它屬于人類的終極眷注。“應(yīng)然”的世界并不像“實然”的世界那樣可以用認知理性作盡可能精確的量度，但“應(yīng)然”只要是真正的“應(yīng)然”，——例如“應(yīng)當”德性高尚，“應(yīng)當”配稱于這高尚德性以相應(yīng)的“幸福”，——那就應(yīng)當被視為1種真實，不過這不是經(jīng)驗的或感性的真實，而是與人的真切意向同在的“虛靈的真實”。不論康德對“意志自由”、“靈魂不朽”、“上帝存在”的懸設(shè)為人們留下了多少可批判或品評的話柄，他由這些懸設(shè)而確立的“至善”目標，卻由1種永遠當有的“應(yīng)然”為可能出現(xiàn)于歷史中的經(jīng)驗的“實然”世界提供了終極性的價值標準，——評判的標準和理想的標準。

3、《判斷力批判》：主題在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的與“人”的問題在康德的《判斷力批判》中不存在旨趣上的分異，但領(lǐng)悟的重心在2者間的或此或彼，對于《判斷力批判》的總體理解卻并不是無關(guān)緊要的。在前文提及的那部“康德述評”的作者看來：“本來，康德的《判斷力批判》也只講美學。隨后有了目的論判斷，但整個只作為附錄。”（25）

說“目的論判斷”在《判斷力批判》中“整個只作為附錄”，顯然不是事實，而發(fā)論者緊接下來所寫的文字則不啻為1種自我矯正，他說“在第1版，目的論很大1部分，如第79節(jié)以后都還是《附錄》。到第2版才去掉‘附錄’的標題。”（26）但即使從矯正后的說法也可以看出，發(fā)論者是把“美”的問題作為《判斷力批判》的主旨所在的。在對《判斷力批判》的“美學”把握后面，左右把握的實際是發(fā)論者的這樣1個觀點：“真、善、美，美是前2者的統(tǒng)1，是前2者的交互作用的成果。”（27）

這1觀點是否允當是可以另作討論的；這里首先要指出的是，以“美學”為《判斷力批判》的主旨乃至把“目的論判斷”看作是該書的贅疣可能并不妥當。且不去說《判斷力批判》下卷即使在第1版正文中也已經(jīng)系統(tǒng)闡發(fā)了為“美學”所不能包容的“目的論判斷力的論”和“目的論判斷力的辯證論”，單是就全書的“導言”看，康德也是把“的合目的性的邏輯表象”與“自然的合目的性的美學表象”以對列的方式論說的。康德指出：

“第1種合目的性的表象（即美學表象——引者注）是建基于單純對對象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第2種的合目的性的表象（即邏輯表象——引者注）卻和對于物的愉快情緒毫無關(guān)系，因為物體的形式不是和主體在對物的把握中的認識機能相聯(lián)系，而是在給定概念下和對象的特定認識相聯(lián)系，和對物判定的悟性相聯(lián)系。”（28）

不論關(guān)于“審美判斷力”的論說在《判斷力批判》中占了怎樣的篇幅因而怎樣重要，它卻只是被統(tǒng)攝在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不論對“目的論判斷力”的論說在1些批評者看來怎樣地“不需要”，它卻也同樣地體現(xiàn)著原作者的“自然的合目的性”的信念。“審美判斷力”對于“自然的合目的性”的論證不能盡其致，因此“自然的合目的性”只把“審美判斷力”歸置為它所必要的論證的蹊徑之1。就康德的本意看，他的“美學”原是由“自然的合目的性”的必得說明而帶出來的，《判斷力批判》的主旨并不落在“美”的問題上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的問題上。不同理解引達的是問津康德者對“美”在“人”的問題上的分際把握的各異。前1種理解把“人”的問題歸結(jié)為“美”的問題，其觀點誠如前文引述的所謂“真、善、美，美是前2者的統(tǒng)1”；后1種理解則把“美”的問題歸結(jié)為“人”的問題，因此1個理所當然的結(jié)論是：“美”，如同“真”、“善”1樣，只是“人”的問題的1個向度，1個并不能統(tǒng)1“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所統(tǒng)1的向度。

但現(xiàn)在，還是讓我們回到《判斷力批判》1書本身，回到“自然的合目的性”問題，因為“自然的合目的性”何以引達和怎樣引達了“人”的問題，尚需要審慎地申論。3個《批判》中，“實踐理性批判”比起“純粹理性批判”和“判斷力批判”來，其獨特而最堪注重的意義在于，它經(jīng)由道德價值的探討把全部問題引向“人”，它對道德價值的神圣性的證可本身即是對人的價值主體地位的確定。“人格”和“人道”問題，人作為價值主體的問題，不是純粹認知理性或純粹判斷力在自己限度內(nèi)能夠獨立問津的，但實踐理性即使完全不憑藉認知理性和判斷力也對問題的解決足以勝任。康德指出：

“人類誠然是夠污濁的；不過他必須把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的1切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及1切有理性的被造物，才是1個自在目的（Zweckansichselbst）。那就是說，他借著他的自由的自律，就是神圣道德法則的主體。”（29）

從康德的表述看，“人是目的”不過是人是價值主體的同義語，盡管在純粹實踐理性的范圍內(nèi)“價值”主要是指賦予“人格”、“人道”概念以內(nèi)涵的道德價值。純粹認知理性的問題不是價值問題，作為認知理性對象的感性自然界也不存在價值問題，但1當它們同被那純粹實踐理性證可為價值主體的人關(guān)聯(lián)起來，或者說，1當它們被引向“人是目的”的價值命題，它們對于人也就有了價值。“判斷力批判”所做的工作，就是把認知理性，把自然概念的領(lǐng)域置于“人是目的”的價值之光的照耀下，使那自身不發(fā)生價值判斷的東西由人賦予它們以價值。康德在批判地考察了純粹思辨理性和純粹實踐理性之后發(fā)現(xiàn)：“在自然概念領(lǐng)域，作為感覺界，和自由概念領(lǐng)域，作為超感覺界之間雖然固定存在著1個不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的運用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個世界”，然而他認為，“前者對后者絕不能施加；但后者卻應(yīng)該對前者具有影響，這就是說，自由概念應(yīng)該把它的所賦予的目的在感性世界里實現(xiàn)出來；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然中實現(xiàn)目的的可能性是互相協(xié)應(yīng)的”。（30）實際上，“自由概念的領(lǐng)域”對于“自然概念的領(lǐng)域”，在“應(yīng)該”意義上的“影響”，在康德那里是經(jīng)由“判斷力”（“反思的”而非“確定的”判斷力）的兩種途徑揭示的：1是審美的方式，1是“目的論”的方式。審美帶給人以“自然的合目的性的美學表象”，但這表象中的“合目的性”卻又是無目的的。就其無目的而言，它通著“自然概念的領(lǐng)域”，就其“合目的性”而言，它又通著“自由概念的領(lǐng)域”；自然的領(lǐng)域和自由的領(lǐng)域由此得以契接，相關(guān)于自然的認知（悟性）和相關(guān)于自由的欲求（理性）也因著相關(guān)于審美判斷力的愉快或不快而得以貫通。愉快與不愉快情緒是發(fā)自人這個審美主體的，而審美主體同時也是道德主體，所以審美主體對愉快的感受必然關(guān)涉到這主體所本具的道義觀念和道德感情。在康德看來，“人的心意思索自然的美時，就不能不發(fā)見自己在這里同時對于自然是感到興趣的”，“這種興趣按照它的親屬關(guān)系來說是道德的”（31），因此他也說“美是道德的象征”（32）。但康德決不曾簡單地把審美判斷歸結(jié)為道德判斷，他認為道德判斷是1種“止基于客觀規(guī)律的興趣”，而審美判斷是1種“自由的興趣”。同時，他又指出：“那對自然的驚贊，這自然在它的美麗的產(chǎn)品里表示為品，不單是由于偶然，而好像是有意的，按照合規(guī)律的布置，并且作為合目的性而無目的；這目的，我們在外界是永不能碰到的，我們自自然然地在我自己內(nèi)里尋找，并是在那里面，即在那構(gòu)成我們生存的終極目的，道德的使命。”（33）

審美判斷的“合目的性而無目的”，也是作為審美對象的自然的“無目的”而具“合目的性”。這“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己內(nèi)里尋找”，它便只是所謂“主觀的合目的性”。而“主觀的合目的性”的可能的基礎(chǔ)，卻須得在“目的論”里去尋求。（34）康德鄙棄把自然看作是“偶然的體系”或“宿命論的體系”的“目的性的觀念論”，也鄙棄主張“物活論”或“有神論”的“目的性的實在論”。他從有機物的生命機制推擴開，把問題的思考引向另1條途徑。在他看來，有機自然物中，“所有1切部分都是交互為目的與手段的，在這樣1個產(chǎn)物里面，沒有東西是無用的，是沒有目的的。”（35）從有機自然物的這1內(nèi)在機制推至整個自然界，他得到了“整個自然作為按照目的的規(guī)則的1個系統(tǒng)”的觀念。但認可自然系統(tǒng)的內(nèi)在目的性，必致問及自然的“最后目的”；這個“最后目的”是新目的論得以成立的1個“無條件的條件”，它顯然處在物理目的論世界的范圍之外。康德循著他的獨特的邏輯線索尋找，找到了“人”——“作為本體看的人”。他說：

“我們現(xiàn)在在世界上只有1類的存在者，其因果作用是目的論的，那就是說向著目的的，而同時它們是這種性格的，就是它們按照著來為它們自己確定其目的的規(guī)律是它們想像為無條件的并且不依靠自然的任何東西的，而是在其本身就是必然的。這類的存在者就是人，可是是作為本體（Noumenon）看的人。”（36）

“作為本體看的人”和作為現(xiàn)象看的人的區(qū)別在于，它不糾纏在因果必然的鏈條中，而在實踐理性的意義上獲得1種自由的存在。因此，在《判斷力批判》中我們也讀到這樣1些文字：“在我們假定世界的東西，在其真正的存在看來都是有所依靠的，而作為這樣的東西，它們就需要1個按照目的而行動的最高目的，這個時候，人就是創(chuàng)造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯1借以有其絕對的價值，而且與之有著關(guān)系，世界的存在才能有1個最后目的的。……只有作為1個道德的存在者來說，人才能是世界的最后目的的。”（37）

這依然是“人是目的”的話題，不過已經(jīng)是《實踐理性批判》中的“人是目的”的命題的擴展。《實踐理性批判》所說的“人是目的”還僅限于所謂“自由概念的領(lǐng)域”（倫理界），《判斷力批判》說的“人是目的”是經(jīng)由判斷力——審美判斷力和目的論判斷力——把意義從“自由概念的領(lǐng)域”輻射到“自然概念的領(lǐng)域”（感覺界）的。所謂“目的”，總意味著1種價值取向，目的系統(tǒng)其實即是價值系統(tǒng)。從“現(xiàn)象”到“本體”即從“自然”到“自由”，“目的論判斷”以人的雙重地存在——作為現(xiàn)象或自然的存在和作為本體或自由的存在——而又終是1體的這1“反省”，終于完成了作為“知性”對象的“自然概念的領(lǐng)域”向作為“理性”對象的“自由概念的領(lǐng)域”的過渡。

至此，審美判斷從主觀形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基礎(chǔ)，用康德的話說，這即是：“1經(jīng)為有機體里面實際上對我們呈現(xiàn)出來的自然目的所支持的對自然的目的論鑒定，使我們能夠形成關(guān)于自然目的的1個巨大的系統(tǒng)這個觀念，那時我們就可以從這種觀點來甚至看自然的美了，這種美乃是自然和我們從事于抓住并且鑒定自然所出現(xiàn)的東西的認識能力的自由活躍的1致。因為那時，我們就可以把自然的美看為自然在其整體作為1個系統(tǒng)（人也就是這個系統(tǒng)的1部分）的1種客觀目的性了。”（38）

4、不能沒有它的價值命意

康德哲學對人類心智的啟迪也許是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包裝紙1般的文體”寫下的《批判》，是1份經(jīng)心的人們?nèi)≈槐M的精神遺產(chǎn)。這里只是想從“知性”、“理性”和“反省判斷力”的錯落處引發(fā)1種“價值”思考，讓過分邏輯化（認識論化）了的哲學反省自己的邏輯。

認知是“是”與不“是”的問題，價值問題是“好”與不“好”的問題；前者在于從感性對象求得知識，后者在于對實踐中的人或事物作出評判或決斷，對那些堪稱虛靈的真實的東西（例如境界、理想）確立相當?shù)男拍畈⒃V諸自律的修為。哲學并不就是倫、美學或宗教學，但它應(yīng)當為真、善、美、幸福、尊嚴、高尚、神圣……價值提供相應(yīng)的哲理，這正像哲學并不就是但卻有義務(wù)為科學提供認識論或論原則1樣。康德哲學的特色或可歸結(jié)于兩點，1是它對認知問題和價值問題的執(zhí)著分辨，2是它從價值進路而不是認識進路把握“本體”。不論人們對這位批判哲學家否定認知理性直接逼近“本體”的可能性作怎樣的詰難，他出自實踐理性優(yōu)于認知理性的論斷對人生意義或價值作某種終極性的探詢，卻在人類思想史上樹起了1塊須得人們仰視才見的豐碑。價值生發(fā)目的，目的涵潤理想，存在于人的價值祈向上而為實踐的價值系統(tǒng)所指示的理想往往顯現(xiàn)著人的生命的另1重真實。

人的生命活動的第1個對象是界，就人有求于自然、有賴于自然因而受制于自然而言，人是“受動”的自然存在物；但人的“受動”存在狀況并不像動物那樣是1個被自然界給定界限的常數(shù)，人能打破自然加于自己的界限而獲得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能動”的自然存在物。人作為“受動—能動”的自然物是由于人自己，或者說，人在這種“受動—能動”的存在中自己是自己的根據(jù)、自己是自己的理由。這“自己是自己的理由”的意致用1個相宜的概念作表達，即是自由。因此，也可以說，人作為1種“受動—能動”的“自然”存在，同時即是1種“自由”——有別于動物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活動的性質(zhì)，它的客觀表達在于對象世界依著人的目的、意向、情趣的改變。人在自己的對象世界中實現(xiàn)自己的目的、意向、情趣是所謂“對象化”，這“對象化”作為人的實踐活動的特征，既涵淹著人的生命活動的合目的性，也涵淹著人的生命活動的合性。

人在他的“受動—能動”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，創(chuàng)造著有別于自然世界的人文世界，這使它成為“受動—能動”的存在物和“受動—能動”的存在物。如果依人們通常易于接受的方式，對人的生命活動方式按照“自然存在”、“社會存在”、“歷史存在”的逐層豐富的云謂加以規(guī)定，那末人的“受動—能動”性或人的生命活動的“自由”性質(zhì)，則意味著人對自己在自然、社會、歷史中的主體地位的毫不含糊的肯認。即是說，人的生命活動的“自由”性質(zhì)決定了人永遠是自然（人化的自然）、社會、歷史的主體，自然、社會、歷史永遠是人的存在對象，是人在不斷從“偶然的個人”上升為“有個性的個人”的歷史過程中實現(xiàn)著的價值、目的的載體。在這個意義上，我們也可以說“人是目的”，但康德的命題在這里有了怎樣的轉(zhuǎn)進是1目了然的。

倘把人的精神世界也作為人的存在對象，人還可以被看作是“受動—能動”的精神存在物。人在精神領(lǐng)域的“受動—能動”性可以從人的心靈的“反思”和“反省”活動中得到理解。“反思”是指人對作為歷史的既在的精神成果的再思考，也指人對經(jīng)驗中獲得的認識的再思維，它關(guān)乎理智的知識在揚棄中的更新和感性直觀認識向認識的知性構(gòu)造形態(tài)的推進。“反省”1方面指人對自己心靈活動律則的省察，由此而有邏輯學和1定形態(tài)的心理學；1方面則指人在價值修為中的自衡和自律，由此而有所謂人的精神境界。“反省”的后1方面多在于道德的踐履，它以對“人格”的成全相對獨立地體現(xiàn)人的生命活動的“自由”（自己是自己的依據(jù)和理由）性質(zhì)。

無論是人的生命活動的見諸對象化的向度，還是人的生命活動的內(nèi)省的向度，都既有關(guān)乎所謂規(guī)律性的認知理性問題，又有關(guān)乎所謂目的性的價值理性問題。而且，“價值”總是以“應(yīng)該”或“值得”的判斷為認知過程選擇方向或為認知結(jié)果作出安排。人的審美活動的“無目的的目的”是以人為目的，它不無直觀認知的功能，但它也同時把1種“美”的價值帶給人的價值世界。誠然，離開“真”與“善”，“美”是不可思議的，但這并不意味著“美”即是“真”與“善”的統(tǒng)1。后世儒者在價值問題上的1種偏至在于以“善”統(tǒng)1“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲學家黑格爾卻在他的整個體系中把“美”、“善”統(tǒng)1于“真”；結(jié)果前者獨鐘于“善”反倒使“善”落于寡頭化而成1泛道德主義的格局，后者執(zhí)著于“真”以致使“真”囿于邏輯強制而成1泛邏輯主義的格局。“美”不必稱羨“真”、善”曾被人給予的價值1尊的地位，“真”、“善”、“美”倘1定要求得某種統(tǒng)1，那也只能統(tǒng)1于人的“自由”而非“他由”的生命活動，統(tǒng)1于所謂“人是目的”，盡管這期間“善”直接貞定著人的“人格”而顯得更具主導意義。

作為哲學對象的價值范疇或者還有很多，康德在“人是目的”的意義上確立“至善”概念時說到了“德性”和“幸福”及其配稱1致（體現(xiàn)某種“正義”），而在比較古希臘幾個學派和基督教的道德理念時，他說到了“素樸”、“聰明”、“智慧”和“圣潔”。事實上，我們至少還可以舉出相對于執(zhí)著的“逍遙”或“灑脫”，相對于局守的“通達”或“通靈”，相對于牴牾的“協(xié)調(diào)”或“和諧”，相對于卑怯的“勇敢”或“無畏”，相對于偏頗的“完滿”或“圓融”……。如此之多的價值觀念關(guān)聯(lián)于人的現(xiàn)實關(guān)切乃至終極眷注，會成為1種怎樣的價值格局？這是哲學的“價值”課題。它很可能涵蓋了倫理學、美學、宗教學，但既然用了“價值”的名義，它便不會為所涉及的學科的邊界所封限。就這1點而言，康德哲學的魅力或者主要不在于它的“批判”的邏輯格度，而在于“批判”中的智慧啟示。

注釋：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李澤厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字體加粗系引者所為）、407頁。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《純粹理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第412—413、555、556（字體加粗系引者所為）、19、19、560、564、564、549－550、550頁。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（

19）、（20）、（21）、（29）康德：《實踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89頁。

（22）布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，商務(wù)印書館1979年版，第423頁。

（23）盧梭：《論與的復興是否促進了風俗的淳厚》，見北京大學哲學系編《108世紀法國哲學》，商務(wù)印書館1963年版，第146—147頁。

（21）康德：《理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第24頁。

（28）、（30）、（31）、（32）、（33）、（34）康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書館1964年版，第31、13、145、201、146、146頁。

（35）、（36）、（37）、（38）康德：《判斷力批判》下卷，商務(wù)印書館1964年版，第25、99－100（字體加粗系引者所為）、100、110、30頁。