制度經(jīng)濟學思想范文10篇

克拉倫斯•艾爾斯的名字在國內(nèi)學界鮮為人知，但他在經(jīng)濟思想史上卻是制度主義中的一位重要經(jīng)濟學家。美國制度主義興起于19世紀末、20世紀初，在凡伯倫、康芒斯和米切爾等人的努力下，制度主義在美國學界曾取得過支配性的地位。但在20世紀40年代以后，制度主義逐漸被堅持新古典傳統(tǒng)的西方正統(tǒng)經(jīng)濟學所取代。在制度主義銷聲匿跡的時期，正是艾爾斯一直堅持著制度主義的分析方法，并將其系統(tǒng)化，建立了一個明晰的理論體系，為后來新制度主義(neo-institutionalism)的興起奠定了堅實的基礎(chǔ)。正因為此，艾爾斯被視為制度主義在第二次世界大戰(zhàn)后的代表人物。

國內(nèi)學界之所以對艾爾斯其人知之甚少，一方面是因為國內(nèi)對制度主義的后續(xù)理論缺乏介紹，另一方面是因為近年來新古典制度經(jīng)濟學（注：本文將以科斯、諾思、威廉姆森等人為代表的“新制度經(jīng)濟學”(newinstitutionaleconomics)稱為“新古典制度經(jīng)濟學”，以區(qū)別于堅持凡伯倫傳統(tǒng)、至盡仍活躍在西方經(jīng)濟學界的另一個“新制度經(jīng)濟學”(neo-institutionaleconomics)。本文中當提到“新制度經(jīng)濟學”和“新制度主義”時，均指的是后者。）的流行，使人們相信過去的制度主義傳統(tǒng)中已經(jīng)沒有多少值得挖掘和吸收的內(nèi)容，從而忽視了思想史的梳理工作。本文的目的就是要將艾爾斯的制度經(jīng)濟學思想介紹給國內(nèi)同仁，使人們了解老制度經(jīng)濟學(OldInstitutionalEconomics)、艾爾斯、以及新制度主義(neo-institutionalism)的理論體系和思想中有著諸多值得借鑒和吸收的合理成分。希望本文的介紹能有助于國內(nèi)經(jīng)濟學者在當前的制度經(jīng)濟學熱潮中保持清醒的頭腦。

一、艾爾斯理論的源泉和背景

要了解艾爾斯的理論體系，必須先對制度主義的歷史作一回顧。

美國制度主義的代表人物和最重要的先驅(qū)是凡伯倫(1857-1929)。凡伯倫綜合了達爾文進化論、德國歷史學派、美國早期實用主義和馬克思主義的分析方法，對資本主義制度的歷史與現(xiàn)實進行了深入的分析，形成了研究經(jīng)濟問題的制度主義方法。在凡伯倫的理論中，他將經(jīng)濟視為一個進化的系統(tǒng)，經(jīng)濟系統(tǒng)是社會文化的組成部分，經(jīng)濟系統(tǒng)的性質(zhì)由它所處的社會文化環(huán)境所決定。經(jīng)濟系統(tǒng)中的個人是文化的產(chǎn)物，個人行為由社會環(huán)境和人的本能共同支配（注：凡伯倫，索爾斯坦：《有閑階級論：關(guān)于制度的經(jīng)濟研究》，〔北京〕商務(wù)印書館1964年版。）。凡伯倫認為人的本能由兩類相反的要素構(gòu)成：一類是建設(shè)性的本能，包括作業(yè)本能(instinctofworkmanship)、隨意的好奇心(idlecuriosity)和父母本性(parentalbent)；另一類是破壞性的本能，包括競賽(emulation)本能、好斗(pugnacity)或運動本能(sportinginstinct)以及掠奪(predation)的本能（注：Veblen,Thorstein(1914)TheInstinctofWorkmanship,reprintedbyLondon:Routledge,1994.）。這兩類本能何時對人的行為發(fā)生決定性作用，取決于社會環(huán)境中流行的思維習慣。

社會環(huán)境中流行的思維習慣被凡伯倫定義為制度。既然是一種思維習慣，那么制度就總是過去經(jīng)驗的產(chǎn)物，它就總是滯后于社會的發(fā)展，尤其是滯后于社會發(fā)展的決定因素—技術(shù)發(fā)展的要求。任何制度都會產(chǎn)生一個這種制度下的既得利益集團，在競賽本能等破壞性本能的驅(qū)使下，這個集團傾向于用身份、階級、財產(chǎn)等帶有明顯歧視性差別的指標來衡量人的能力和價值。這些指標顯然不利于人類生命過程的延續(xù)。因此制度是保守的。人類生命過程的延續(xù)是靠技術(shù)進步來實現(xiàn)，人的建設(shè)性本能、尤其是其中的作業(yè)本能是推動技術(shù)進步的主要因素。由于制度總是滯后于技術(shù)進步的要求，因此，社會發(fā)展過程就是技術(shù)不斷克服制度阻力的過程，社會就是在這兩股力量的沖突中向前發(fā)展。制度的力量總是很強大，當制度結(jié)構(gòu)中所包含的有利于技術(shù)進步的因素更多時，社會進步也就更明顯，反之反是。凡伯倫認為資本主義制度和它的經(jīng)濟體系就是由兩種相抗衡的力量組成：一種是維護現(xiàn)存制度的既得利益集團，主要是不直接從事物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工業(yè)巨頭、商人和金融家；另一種是代表著技術(shù)進步要求的技術(shù)工人、工程師和普通大眾。資本主義一切社會和經(jīng)濟問題的根源就在于儀式性(ceremonial)的制度體系支配了工具性(instrumental)的技術(shù)體系。

克拉倫斯•艾爾斯的名字在國內(nèi)學界鮮為人知，但他在經(jīng)濟思想史上卻是制度主義中的一位重要經(jīng)濟學家。美國制度主義興起于19世紀末、20世紀初，在凡伯倫、康芒斯和米切爾等人的努力下，制度主義在美國學界曾取得過支配性的地位。但在20世紀40年代以后，制度主義逐漸被堅持新古典傳統(tǒng)的西方正統(tǒng)經(jīng)濟學所取代。在制度主義銷聲匿跡的時期，正是艾爾斯一直堅持著制度主義的分析方法，并將其系統(tǒng)化，建立了一個明晰的理論體系，為后來新制度主義(neo-institutionalism)的興起奠定了堅實的基礎(chǔ)。正因為此，艾爾斯被視為制度主義在第二次世界大戰(zhàn)后的代表人物。

國內(nèi)學界之所以對艾爾斯其人知之甚少，一方面是因為國內(nèi)對制度主義的后續(xù)理論缺乏介紹，另一方面是因為近年來新古典制度經(jīng)濟學（注：本文將以科斯、諾思、威廉姆森等人為代表的“新制度經(jīng)濟學”(newinstitutionaleconomics)稱為“新古典制度經(jīng)濟學”，以區(qū)別于堅持凡伯倫傳統(tǒng)、至盡仍活躍在西方經(jīng)濟學界的另一個“新制度經(jīng)濟學”(neo-institutionaleconomics)。本文中當提到“新制度經(jīng)濟學”和“新制度主義”時，均指的是后者。）的流行，使人們相信過去的制度主義傳統(tǒng)中已經(jīng)沒有多少值得挖掘和吸收的內(nèi)容，從而忽視了思想史的梳理工作。本文的目的就是要將艾爾斯的制度經(jīng)濟學思想介紹給國內(nèi)同仁，使人們了解老制度經(jīng)濟學(OldInstitutionalEconomics)、艾爾斯、以及新制度主義(neo-institutionalism)的理論體系和思想中有著諸多值得借鑒和吸收的合理成分。希望本文的介紹能有助于國內(nèi)經(jīng)濟學者在當前的制度經(jīng)濟學熱潮中保持清醒的頭腦。

一、艾爾斯理論的源泉和背景

要了解艾爾斯的理論體系，必須先對制度主義的歷史作一回顧。

美國制度主義的代表人物和最重要的先驅(qū)是凡伯倫(1857-1929)。凡伯倫綜合了達爾文進化論、德國歷史學派、美國早期實用主義和馬克思主義的分析方法，對資本主義制度的歷史與現(xiàn)實進行了深入的分析，形成了研究經(jīng)濟問題的制度主義方法。在凡伯倫的理論中，他將經(jīng)濟視為一個進化的系統(tǒng)，經(jīng)濟系統(tǒng)是社會文化的組成部分，經(jīng)濟系統(tǒng)的性質(zhì)由它所處的社會文化環(huán)境所決定。經(jīng)濟系統(tǒng)中的個人是文化的產(chǎn)物，個人行為由社會環(huán)境和人的本能共同支配（注：凡伯倫，索爾斯坦：《有閑階級論：關(guān)于制度的經(jīng)濟研究》，〔北京〕商務(wù)印書館1964年版。）。凡伯倫認為人的本能由兩類相反的要素構(gòu)成：一類是建設(shè)性的本能，包括作業(yè)本能(instinctofworkmanship)、隨意的好奇心(idlecuriosity)和父母本性(parentalbent)；另一類是破壞性的本能，包括競賽(emulation)本能、好斗(pugnacity)或運動本能(sportinginstinct)以及掠奪(predation)的本能（注：Veblen,Thorstein(1914)TheInstinctofWorkmanship,reprintedbyLondon:Routledge,1994.）。這兩類本能何時對人的行為發(fā)生決定性作用，取決于社會環(huán)境中流行的思維習慣。

社會環(huán)境中流行的思維習慣被凡伯倫定義為制度。既然是一種思維習慣，那么制度就總是過去經(jīng)驗的產(chǎn)物，它就總是滯后于社會的發(fā)展，尤其是滯后于社會發(fā)展的決定因素—技術(shù)發(fā)展的要求。任何制度都會產(chǎn)生一個這種制度下的既得利益集團，在競賽本能等破壞性本能的驅(qū)使下，這個集團傾向于用身份、階級、財產(chǎn)等帶有明顯歧視性差別的指標來衡量人的能力和價值。這些指標顯然不利于人類生命過程的延續(xù)。因此制度是保守的。人類生命過程的延續(xù)是靠技術(shù)進步來實現(xiàn)，人的建設(shè)性本能、尤其是其中的作業(yè)本能是推動技術(shù)進步的主要因素。由于制度總是滯后于技術(shù)進步的要求，因此，社會發(fā)展過程就是技術(shù)不斷克服制度阻力的過程，社會就是在這兩股力量的沖突中向前發(fā)展。制度的力量總是很強大，當制度結(jié)構(gòu)中所包含的有利于技術(shù)進步的因素更多時，社會進步也就更明顯，反之反是。凡伯倫認為資本主義制度和它的經(jīng)濟體系就是由兩種相抗衡的力量組成：一種是維護現(xiàn)存制度的既得利益集團，主要是不直接從事物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工業(yè)巨頭、商人和金融家；另一種是代表著技術(shù)進步要求的技術(shù)工人、工程師和普通大眾。資本主義一切社會和經(jīng)濟問題的根源就在于儀式性(ceremonial)的制度體系支配了工具性(instrumental)的技術(shù)體系。

摘要：本文對新制度經(jīng)濟學的研究方法進行了梳理，總結(jié)了新制度經(jīng)濟學和古典經(jīng)濟學的關(guān)系，討論了新制度經(jīng)濟學研究方法的一些特點，并對新制度經(jīng)濟學和馬克思主義經(jīng)濟學的研究方法進行了比較。

關(guān)鍵詞：新制度經(jīng)濟學；研究方法；馬克思主義經(jīng)濟學

新制度經(jīng)濟學之所以有別于其他經(jīng)濟學而成為一門新的學科，關(guān)鍵不取決于它的研究對象，而是它的分析方法。與舊制度主義者一樣，新制度主義者也是從批判流行經(jīng)濟理論“過于抽象”人手，但降低抽象程度意味著要完全或在很大程度上放棄建立在確定性和無限理性基礎(chǔ)之上的古典和新古典理論的基本假設(shè)。放棄這一基本假設(shè)的方法論無論是從整體上還是局部上說都是意義巨大的。本文首先分析新制度經(jīng)濟學研究方法與古典經(jīng)濟學研究方法的關(guān)系，進而討論新制度經(jīng)濟學研究方法的特點，最后對新制度經(jīng)濟學與馬克思主義經(jīng)濟學方法論進行比較。

一、新制度經(jīng)濟學研究方法與古典經(jīng)濟學研究方法的關(guān)系

諾思指出：“我們應(yīng)注意不斷地把傳統(tǒng)正規(guī)新古典價格理論與我們的制度理論結(jié)合起來。我們的最終目的不是試圖去替代新古典理論，我們的目的是使制度經(jīng)濟學成為對人類更有用的理論。這就意味著新古典理論中對我們有用的部分——特別是作為一套強有力分析工具的價格理論應(yīng)與我們正在構(gòu)建的制度理論很好的結(jié)合在一起。”新制度經(jīng)濟學是在批判新古典經(jīng)濟學的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但這種批判并非全盤的否定，而是在批判的基礎(chǔ)上加以繼承、發(fā)展和揚棄。新古典經(jīng)濟學的基礎(chǔ)是一些有關(guān)理性和信息的苛刻假設(shè)，它隱含地假設(shè)制度是既定的，更多地關(guān)注經(jīng)濟的效率而忽略經(jīng)濟制度對經(jīng)濟績效的影響。思拉恩·埃格特森指出被新古典經(jīng)濟學忽略的三個問題：(1)各種可供選用的社會法規(guī)和經(jīng)濟組織如何影響經(jīng)濟行為、資源配置和均衡結(jié)果。(2)在同樣的法律制度下，經(jīng)濟組織的形式為什么會使經(jīng)濟行為發(fā)生變化。(3)控制生產(chǎn)與交換的基本社會與政治規(guī)則背后的邏輯是什么，它們是如何變化的。而這些問題恰恰是新制度經(jīng)濟學研究的重點。威廉姆森認為，新制度經(jīng)濟學的研究方法從本質(zhì)上說和微觀經(jīng)濟學是一致的。新制度經(jīng)濟學在一些方面對古典經(jīng)濟學進行了繼承，但新制度經(jīng)濟學的“新”也表明在方法論上有所突破：(1)新制度經(jīng)濟學給出了充分假設(shè)，即制度有深刻的效率因素。(2)資本主義經(jīng)濟制度的重要性不僅在于技術(shù)本質(zhì)，也在于其獨特的管理方式和結(jié)構(gòu)。后者帶來了不同組織類型中信息傳遞和激勵的區(qū)別。(3)新制度經(jīng)濟學使用的比較方法是兩種可行形式之間的比較，而不是將可行形式與抽象無摩擦形式進行比較。總之，新制度經(jīng)濟學和古典經(jīng)濟學的關(guān)系可表述為：新制度經(jīng)濟學是在把制度作為內(nèi)生變量的條件下，用古典經(jīng)濟學的方法去分析制度問題，是對古典經(jīng)濟學關(guān)于制度變量假設(shè)部分的進一步發(fā)展。

二、新制度經(jīng)濟學研究方法的特點

制度經(jīng)濟學有兩個典型學派，即以科斯、諾斯等為代表的新制度經(jīng)濟學(NewInstitutionalEconomics)派和以凡勃倫、康芒斯等為代表的老制度經(jīng)濟學(OldInstitutionalEconomics)派。他們都以制度分析為核心，以人和制度的關(guān)系為主線，對制度的起源、變遷及其對經(jīng)濟的影響展開分析。但在方法論上，他們被認為是截然對立的，前者被歸結(jié)為個人主義方法，后者被認為是整體主義方法。由于對制度分析方法的這種二分法，國內(nèi)外一些研究者在分析馬克思的制度理論時，也往往籠統(tǒng)的或者將其歸結(jié)為個人主義方法，或者將其歸結(jié)為整體主義方法。筆者認為這兩種歸結(jié)都是對馬克思經(jīng)濟學分析方法的誤解。

事實上馬克思對制度的分析方法既不能簡單認為是整體主義，也不能歸結(jié)為個人主義，他的根本方法是唯物辯證法。為什么馬克思的制度分析方法不能簡單歸結(jié)為整體主義或個人主義?要說清這個問題，必須對個人主義和整體主義方法的綱領(lǐng)和實質(zhì)有一個清楚認識，這是對制度經(jīng)濟學深入研究的必要前提。對于制度分析的個人主義方法論與馬克思方法論的區(qū)別，筆者已有探討。因此，本文將集中探討整體主義方法論的由來、特征、方法論本質(zhì)及其局限性。

一、制度分析的整體主義思想的淵源

“整體主義”(Holism或Wholism)作為一種思想，有著悠久的歷史和豐富的內(nèi)容，對它進行全面考察是困難的。正如對整體論思想頗有研究的美國學者菲立普指出的“要從文獻中找出關(guān)于整體論中心思想的明晰表達是異常困難的，而對這些思想的評價也存在著相應(yīng)的困難。”基于此，本文只從對經(jīng)濟學方法論產(chǎn)生影響的視角對整體主義思想加以考察整體主義思想是與個體主義思想相對而言的，它最早可以追溯到柏拉圖和亞里士多德關(guān)于“一般”和“個別”的論述，其中，柏拉圖的“理想王國”就是用整體思想構(gòu)建的。到了中世紀，整體與個體之間的關(guān)系演變?yōu)榻?jīng)院哲學的“實在論”和“唯名論”兩種思潮。實在論者認為，整體先于個體而存在；而唯名論者則認為，只有個體才是真實的存在。盡管這種爭論是為了論證教權(quán)與皇權(quán)哪個更高的問題，但無形中卻對后來的整體主義與個人主義思想的形成產(chǎn)生了影響。

不過，一般認為，比較系統(tǒng)的整體主義思想是伴隨著近代科學的發(fā)展而逐步形成的。這是因為，自從15世紀下半葉真正的自然科學開始發(fā)展以來，人們開始對自然界的各種過程和事物，分成一定門類進行研究，這種方法雖然使自然科學獲得了極大發(fā)展但同時在方法論上，卻產(chǎn)生了孤立、片面、靜止看問題的習慣。這種方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中后，就造成了幾個世紀所特有的形而上學思維這種思維的最大缺陷是用孤立的、靜止的觀點看問題。但隨著科學的發(fā)展，尤其是隨著物理學的能量守恒定律、生物學的進化論、細胞學等理論的出現(xiàn)，對人們的認識論產(chǎn)生了重要影響，使人們認識到：“整個自然界，從最小的東西到最大的東西，從沙粒到太陽，從原生生物到人，都處于永恒的產(chǎn)生和消失中，處于不斷的流動中，處于不息的運動和變化中。”從而使人們必須從聯(lián)系的、發(fā)展的觀點考察事物。于是人們開始對自然科學中的機械論和哲學界的形而上學方法論進行反思。在這個過程中，出現(xiàn)了較為系統(tǒng)的整體主義思想，其中自然科學中的“有機整體論”和哲學中的“辯證聯(lián)系論”最具代表性。“有機整體論”認為事物不是簡單要素之和，而是有機整體，要認識有機整體或系統(tǒng)的性質(zhì)，不能依據(jù)部分屬性對他們進行解釋。同樣，社會組織行為不能還原為個人的思想和行動。“辯證聯(lián)系論”認為事物是彼此聯(lián)系的整體，孤立的看其中的一面，沒有價值或意義，必須從對立統(tǒng)一中對事物進行整體考察才能認清其性質(zhì)。

“整體主義”一詞(Holism)最早出現(xiàn)在1926年出版的《整體主義與進化》一書中，作者J．c．史穆茨是南非的一位政治家。他指出整體主義是自然界或宇宙當中一種普遍、根本的特性，是宇宙間整體的起源與進化原則。當然他并沒有說出整體主義是認識論還是方法論，不過“整體主義”這個詞逐漸傳播開來。為了對整體主義思想有一個基本認識，菲立普把各種整體論思想的觀點綜合如下：1．以化學、物理諸學科為典型代表的分析方法，應(yīng)用生物有機體中不適合；2．整體大于部分之和；3．整體決定其他部分的總和；4．若將部分同整體相分離而孤立地加以考慮，就不能理解這些部分。5．各部分在動態(tài)上是互相聯(lián)系或互相依存的。

編者按：本論文主要從系統(tǒng)論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；國家創(chuàng)新系統(tǒng)理論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；區(qū)域經(jīng)濟學與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；創(chuàng)新經(jīng)濟學與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；新制度經(jīng)濟學與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建；科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建等進行講述，包括了區(qū)別、聯(lián)系、創(chuàng)新在本質(zhì)上是一種經(jīng)濟行為等，具體資料請見：

論文摘要：區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是一個客觀存在的研究對象，其構(gòu)建獲得了系統(tǒng)論、國家創(chuàng)新系統(tǒng)理論、區(qū)域經(jīng)濟學、創(chuàng)新經(jīng)濟學、新制度經(jīng)濟學、都市圈理論、科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論等學科和理論從系統(tǒng)到區(qū)域到創(chuàng)新的全面的思想支持和邏輯支撐

論文關(guān)鍵詞：區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)；系統(tǒng)論；國家創(chuàng)新系統(tǒng)理論；區(qū)域經(jīng)濟學；創(chuàng)新經(jīng)濟學；新制度經(jīng)濟學；都市圈理論：科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論

區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)是一個客觀存在的研究對象．其構(gòu)建獲得了系統(tǒng)論、國家創(chuàng)新系統(tǒng)理論、區(qū)域經(jīng)濟學、創(chuàng)新經(jīng)濟學、新制度經(jīng)濟學、都市圈理論、科技合作與技術(shù)轉(zhuǎn)移理論等學科和理論從系統(tǒng)到區(qū)域到創(chuàng)新的全面的思想支持和邏輯支撐。

區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)并不是憑空想象出來的東西．也不是主觀臆斷的產(chǎn)物區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)既經(jīng)歷形成、成長、發(fā)展、建設(shè)、成熟、完善、優(yōu)化、升級過程，表現(xiàn)出區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的時間特性．又經(jīng)歷合作、轉(zhuǎn)移、集聚、輻射、整合、聯(lián)動、協(xié)調(diào)、一體化過程．表現(xiàn)出區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的空間特性而且．區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)的客觀存在及動態(tài)演進．獲得了上述各學科和理論的思想支持和邏輯支撐下面既是對上述各學科和理論的理解．又是對它們的支持支撐作用的認識

1系統(tǒng)論與區(qū)域創(chuàng)新系統(tǒng)構(gòu)建

政治與經(jīng)濟兩大領(lǐng)域的相互聯(lián)系與相互制約，是社會歷史的一種客觀存在。但是，作為研究對象而言，在西方自古希臘就形成了兩大獨立的學科。直到近代才逐漸形成交叉研究。從歷史上看，政治學的產(chǎn)生早于經(jīng)濟學，古代王朝的更替為政治研究提供了素材，希臘城邦的民主制和政體的變動催生了政治學，而那時的經(jīng)濟學還沒有形成。經(jīng)濟學在近代的產(chǎn)生是從政治經(jīng)濟學開始的，政治學與經(jīng)濟學的研究對象在當時有重合。19世紀中期以后，經(jīng)濟學力圖擺脫政治內(nèi)容，專心于市場問題，政治學則傾心在政府及其他政治行為體上。當代政治與經(jīng)濟的聯(lián)系日趨緊密，政治學家關(guān)注經(jīng)濟政策，經(jīng)濟學家研究政府決策過程，兩者出現(xiàn)交叉，政治經(jīng)濟學的提法再度出現(xiàn)。這種新的政治經(jīng)濟學在經(jīng)濟學界中由幾種影響相當很大的流派體現(xiàn)，在政治學中也被當作新的學術(shù)動向，引起普遍的關(guān)注。當代政治學與經(jīng)濟學在政府及其有關(guān)的問題上出現(xiàn)交叉，政治經(jīng)濟學再度被提起。由于其與古典政治經(jīng)濟學的立意不同，故又被稱為“新政治經(jīng)濟學”。

一城邦學說中的政治與經(jīng)濟古希臘的城邦學說已經(jīng)初步涉及了國家在經(jīng)濟發(fā)展中的作用這樣的問題。古希臘的社會組織以城邦為單位，城邦中的居民過著共同生活，個人離開城邦難以生存，城邦的作用是保護其公民免受自然的肆虐、統(tǒng)治者的專橫，以及外敵的入侵。城邦（polis）還不是現(xiàn)代意義上的國家，古希臘還沒有出現(xiàn)國家與社會的分化，“在一般人的理解水平上，‘城邦’的現(xiàn)代同義詞是‘國’(country).”[1]其中既有國家的成份，也有社會的成份。當時的各門學問以城邦的運作為中心展開，所以有人把那時的學問稱為“城邦學”。城邦學以研究城邦政體為主，社會、經(jīng)濟、文化等現(xiàn)象都在研究之列。“如果按現(xiàn)代較精確的概念來看，希臘人城邦學說不僅是政治學，而且又是倫理學、社會學和經(jīng)濟學。”[2]最早出現(xiàn)的學科萌芽有哲學、政治學、倫理學等，經(jīng)濟學在當時的雛形是家務(wù)管理，尚未成為獨立的學科。古代思想家在正義、善、分工等概念的討論中各自論及了財政、城邦對經(jīng)濟的管理、所有制，以及商業(yè)、貨幣等經(jīng)濟問題。

當時的政治制度主要是城邦制度，政治學即關(guān)于治理城邦的學問，國家的起源、政體、國家的組織和管理等從那時起就成為政治學的研究對象。古代希臘的然哲學認定宇宙有自己的規(guī)律，所以政治也被看作是自然的過程，城邦的法則與自然法則相似，“整個希臘政治學說中的基本思想是：求得這種共同生活的和諧。”[3]但實際上人為因素使城邦的運行帶有許多非自然的成份，“希臘政治哲學就起源于探索這樣一個難題：城邦一方面是自然的產(chǎn)物，另一方面又是人工的創(chuàng)造。”[4]

希臘時代的的家政（即經(jīng)濟）也有管理的意味，城邦中家庭由奴隸、主人組成，家庭活動也需要管理。政治是城邦的管理，經(jīng)濟是家庭的管理。古代希臘在城邦層次基本上沒有經(jīng)濟活動，生產(chǎn)和交換以家庭為單位。當時只有初步的政府通過管理促進經(jīng)濟的思想，比如古希臘歷史學家色諾芬[5]在其著作《雅典的收入》中從城邦國家的角度探討了經(jīng)濟問題，認為城邦可在促進經(jīng)濟方面起到積極的作用。他建議對僑居雅典的外邦人的利益給給予照顧，以吸引更多的人來雅典。這樣不僅可以增進雅典城邦的收入，給城邦國家?guī)碡敻唬€可以使外邦人更甘心情愿地處于雅典的統(tǒng)治之下。[6]他還在《經(jīng)濟論》（Oeconomicus）中主張完善商事法院制度，以促進外貿(mào)發(fā)展。色諾芬推崇農(nóng)業(yè)輕視手工業(yè)，“農(nóng)業(yè)是其他技藝的的母親和保姆，因而農(nóng)業(yè)繁榮的時候，其他一切技藝也都興旺。”[7]在西方最早把農(nóng)業(yè)放在產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)上的思想家，被認為是近代初期法國重農(nóng)主義的來源。色諾芬的主張可以說是最早的政治經(jīng)濟學觀點，盡管如此，《經(jīng)濟論》并不是他的主要著作。[8]

古希臘明確和集中地闡述了國家的經(jīng)濟管理職能的是柏拉圖[9]。柏拉圖在《理想國》中勾畫了理想國家的政治經(jīng)濟制度，從財產(chǎn)所有制、家庭構(gòu)成、人口繁衍、教育等社會經(jīng)濟政治各個方面都要由城邦管起來。柏拉圖把私有制與理想國家對立起來，認為私人擁有財產(chǎn)會妨礙公共精神的形成，主張在統(tǒng)治者和保衛(wèi)者兩個階層中不應(yīng)有任何私有的東西，妻子、兒女、家庭等都應(yīng)是共有的，“因為他們一切公有，一身之外別無長物，這使他們之間不會發(fā)生糾紛。因為人們之間的糾紛，都是由于財產(chǎn)、兒女與親屬的私有造成的。”[10]柏拉圖看到所有制對個人行為的影響，提出用公有制來糾正私有制的缺陷，可以認為是近代政治經(jīng)濟學中制度理論的思想淵源之一。柏拉圖還主張兒童的撫養(yǎng)和教育由國家負責，這可能是關(guān)于國家公共職能的最早探討。

柏拉圖學說的核心概念是“正義”。正義體現(xiàn)于秩序之中，個人按上天賦予自己的品質(zhì)，遵照分工，各盡其職。“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)。”[11]從個人的角度，城邦的建立是因為個人單靠自己無力達到自足，需要分工合作，以滿足個人多方面的需要。國家以社會分工體系為基礎(chǔ)，他把居民分為三個等級：統(tǒng)治者、保衛(wèi)者、生產(chǎn)者，強調(diào)一切經(jīng)濟和非經(jīng)濟的活動都受到分工等級的嚴格規(guī)定。“這套分工體系完全是從國家整體需要、國家的效率、國家的和諧與秩序來考慮構(gòu)思的……人都是機械被動的國家的工具，象磚頭和螺絲釘，被固著于國家整體結(jié)構(gòu)之中。”[12]按照分工的觀點，在柏拉圖這里，國家不僅是統(tǒng)治的工具，而且是一種人們在其中可以互換勞務(wù)的機制，國家既有政治職能，也有經(jīng)濟職能。

一、制度主義的興起及流派劃分

20世紀二三十年代之后，西方經(jīng)濟學在經(jīng)濟理論上陷入持久的危機，自19世紀70年代興起后一直占統(tǒng)治地位的新古典經(jīng)濟學自發(fā)平衡的市場理論與經(jīng)濟現(xiàn)實嚴重脫節(jié)，正統(tǒng)經(jīng)濟學日益喪失解釋力。造成這種脫節(jié)的主要原因來自于新古典經(jīng)濟學的兩大缺陷，一是孤立的個人主義假設(shè)，一是完美的市場假設(shè)。在這樣的假設(shè)之下，新古典經(jīng)濟學運用邏輯演繹的方法對有機的經(jīng)濟過程加以處理，隨機和偶然因素被排除在分析體系之外，使得經(jīng)濟理論發(fā)展為一門類似于數(shù)學、物理學的學科。凱恩斯主義革命引入了一定的不確定性思想，然而其后的新古典綜合派通過形式化處理凱恩斯的宏觀分析方法，綜合了凱恩斯主義和新古典主義思想，卻丟棄了凱恩斯關(guān)于風險、不確定性與預期等革命性的思想。并且，新古典綜合的這種理論范式在后來很長時間里都作為經(jīng)濟學的主流得以保持與鞏固，使得整個經(jīng)濟理論的根基并未有根本性的觸動。（注：參閱貝爾和克里斯托爾主編《經(jīng)濟理論的危機》，上海譯文出版社，1985.）

制度經(jīng)濟學就是在批判傳統(tǒng)經(jīng)濟學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。其創(chuàng)始人凡勃侖綜合了達爾文進化論、德國歷史學派、美國早期實用主義的分析方法，對資本主義的歷史與現(xiàn)實進行了深入的分析，從經(jīng)濟學、人類學、文化學、生物學等多種視角漫談經(jīng)濟和社會問題，將經(jīng)濟分析的核心轉(zhuǎn)向制度，形成了研究經(jīng)濟問題的制度主義方法。20世紀初，凡勃侖的制度分析曾在美國學界引起了廣泛的關(guān)注與爭論。凡勃侖所開創(chuàng)的制度分析學派，在康芒斯那里得到進一步發(fā)展與光大。在20世紀二三十年代，制度經(jīng)濟學成為美國經(jīng)濟學界的一大學派，不僅成為經(jīng)濟學界的主要力量，也對政府政策產(chǎn)生了重要影響。經(jīng)濟思想史上這一時期發(fā)生的這一事件被稱為“制度主義運動”。

20世紀40年代，由于凱恩斯主義的興起，制度學派及其他一些非主流學派被忽視，直到60年代，制度主義重新興起。這一時期，出現(xiàn)了兩個“新”制度經(jīng)濟學，分別是以加爾布雷斯、繆爾達爾等經(jīng)濟學家為代表的“Neo-institutionalEConomics”，及以科斯、諾斯等為代表的“New-institutionalECconomics”。為了區(qū)分這兩支制度學派，國內(nèi)一般將以加爾布雷斯等人為代表的制度學派稱之為后制度經(jīng)濟學，而將以科斯等為代表的制度學派稱為新制度經(jīng)濟學。也有學者提出新的分法，即根據(jù)其理論關(guān)聯(lián)，將前者稱為“新制度經(jīng)濟學”，而將后者稱之為“新古典制度經(jīng)濟學”（注：參閱張林《兩種新制度經(jīng)濟學：語義區(qū)分與理論淵源》，《經(jīng)濟學家》2001年第5期.）。考慮到新制度經(jīng)濟學的稱謂已為大多數(shù)人所習慣，本文仍采用前一種分法，將這兩支制度學派分別稱為“后制度經(jīng)濟學”與“新制度經(jīng)濟學”。

后制度經(jīng)濟學派較多地繼承了早期制度學派傳統(tǒng)。這一學派中的經(jīng)濟學家大多數(shù)都受過主流經(jīng)濟學的熏陶，但隨著深入接觸大量現(xiàn)實，對主流經(jīng)濟學的假設(shè)前提、研究方法產(chǎn)生不滿，從而轉(zhuǎn)向制度主義分析。最典型的是繆爾達爾，根據(jù)其學術(shù)信仰由新古典主義向制度主義的轉(zhuǎn)變，有“老繆爾達爾”和“新繆爾達爾”之分。他們認為，正統(tǒng)經(jīng)濟學狹隘的方法論使得經(jīng)濟學變成了供經(jīng)濟學家玩樂的枯燥無味的游戲；毫不客氣地批評正統(tǒng)經(jīng)濟學“缺乏解決現(xiàn)實問題的能力”，斷定它是失敗的，并且“在方法論的門堂的臺階上，這種失敗就已經(jīng)開始了”(May,Sellers,1988)。

新制度經(jīng)濟學則屬于新自由主義思想中的一支，與早期的制度經(jīng)濟學的理論聯(lián)系相對較少。新制度經(jīng)濟學同樣把新古典經(jīng)濟學忽視的制度作為研究對象。在他們看來，最重要的且長期被新古典主義忽視的現(xiàn)實，就是交易成本的存在和制度的重要性，而忽視這些現(xiàn)實前提的經(jīng)濟學是沒有生命力的。新制度經(jīng)濟學的開創(chuàng)者科斯尖銳地指出，新古典經(jīng)濟學不過是一堆工具，研究的是“沒有軀體的血液循環(huán)”。他更在獲諾貝爾獎時所作的演講中對新古典主義作了這樣的評價：亞當•斯密以后的經(jīng)濟學家主要致力于把那只“看不見的手”模型化，被研究的東西是經(jīng)濟學家心目中的、而不是現(xiàn)實中的體系。科斯稱之為“黑板經(jīng)濟學”。

摘要：通過對制度分析的整體主義方法的淵源、內(nèi)容等的闡釋，揭示了這一方法的本質(zhì)及其局限性，認為把馬克思經(jīng)濟學的制度分析方法簡單歸結(jié)為整體主義方法是不科學的。

關(guān)鍵詞：老制度經(jīng)濟學方法論整體主義個人主義

制度經(jīng)濟學有兩個典型學派，即以科斯、諾斯等為代表的新制度經(jīng)濟學(NewInstitutionalEconomics)派和以凡勃倫、康芒斯等為代表的老制度經(jīng)濟學(OldInstitutionalEconomics)派。他們都以制度分析為核心，以人和制度的關(guān)系為主線，對制度的起源、變遷及其對經(jīng)濟的影響展開分析。但在方法論上，他們被認為是截然對立的，前者被歸結(jié)為個人主義方法，后者被認為是整體主義方法。由于對制度分析方法的這種二分法，國內(nèi)外一些研究者在分析馬克思的制度理論時，也往往籠統(tǒng)的或者將其歸結(jié)為個人主義方法，或者將其歸結(jié)為整體主義方法。筆者認為這兩種歸結(jié)都是對馬克思經(jīng)濟學分析方法的誤解。

事實上馬克思對制度的分析方法既不能簡單認為是整體主義，也不能歸結(jié)為個人主義，他的根本方法是唯物辯證法。為什么馬克思的制度分析方法不能簡單歸結(jié)為整體主義或個人主義?要說清這個問題，必須對個人主義和整體主義方法的綱領(lǐng)和實質(zhì)有一個清楚認識，這是對制度經(jīng)濟學深入研究的必要前提。對于制度分析的個人主義方法論與馬克思方法論的區(qū)別，筆者已有探討。因此，本文將集中探討整體主義方法論的由來、特征、方法論本質(zhì)及其局限性。

一、制度分析的整體主義思想的淵源

“整體主義”(Holism或Wholism)作為一種思想，有著悠久的歷史和豐富的內(nèi)容，對它進行全面考察是困難的。正如對整體論思想頗有研究的美國學者菲立普指出的“要從文獻中找出關(guān)于整體論中心思想的明晰表達是異常困難的，而對這些思想的評價也存在著相應(yīng)的困難。”基于此，本文只從對經(jīng)濟學方法論產(chǎn)生影響的視角對整體主義思想加以考察整體主義思想是與個體主義思想相對而言的，它最早可以追溯到柏拉圖和亞里士多德關(guān)于“一般”和“個別”的論述，其中，柏拉圖的“理想王國”就是用整體思想構(gòu)建的。到了中世紀，整體與個體之間的關(guān)系演變?yōu)榻?jīng)院哲學的“實在論”和“唯名論”兩種思潮。實在論者認為，整體先于個體而存在；而唯名論者則認為，只有個體才是真實的存在。盡管這種爭論是為了論證教權(quán)與皇權(quán)哪個更高的問題，但無形中卻對后來的整體主義與個人主義思想的形成產(chǎn)生了影響。

摘要經(jīng)濟學與會計學有著最緊密的學科淵源關(guān)系，兩者在發(fā)展過程中是相互交叉、滲透而共同進步的。在過去很長的一段時間內(nèi)，人們基本上接受了經(jīng)濟學和數(shù)學作為會計學的兩大理論支柱的觀點。西方經(jīng)濟學研究的是社會如何利用稀缺資源生產(chǎn)有價值的商品，并將它們分配給不同的個人。在西方經(jīng)濟學理論體系中，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學是新制度經(jīng)濟學的一個分支，它主要以產(chǎn)權(quán)為對象,研究產(chǎn)權(quán)配置方式和產(chǎn)權(quán)配置效率等一系列問題。會計因追求經(jīng)濟效益而產(chǎn)生和發(fā)展的事實表明，資源的稀缺性也是會計產(chǎn)生的根源。可以說，西方經(jīng)濟學中的產(chǎn)權(quán)理論跟會計的關(guān)系是密切的，影響是深遠的。

關(guān)鍵詞產(chǎn)權(quán)會計交易費用產(chǎn)權(quán)會計理論

1產(chǎn)權(quán)理論

1.1產(chǎn)權(quán)的定義

產(chǎn)權(quán)是為了界定人們利用稀缺資源之間的關(guān)系而存在的。在經(jīng)濟學界，由于不同的經(jīng)濟學家研究產(chǎn)權(quán)的角度不同、時期不同,賦予它的含義也不盡相同。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學的開山鼻祖科斯認為，產(chǎn)權(quán)就是財產(chǎn)所有者的行為權(quán)利，即可以做什么和不可以做什么的權(quán)利。顯然，科斯是從外部性的角度來定義的。產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學家德姆賽茨認為，產(chǎn)權(quán)就是使自己或他人受益或受損的權(quán)利，它是一種社會工具，其重要性來自于以下事實，即產(chǎn)權(quán)幫助人形成那些當他與他人打交道時能夠合理持有的預期，這種預期通過法律，習俗和社會道德表達出來。以菲呂博騰為代表的西方經(jīng)濟學家在綜述現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)理論時，對產(chǎn)權(quán)下了一個被大多數(shù)人認可的定義，產(chǎn)權(quán)不是指人與物之間的關(guān)系，而是指由于物的存在和使用所引起的人們之間相互認可的行為關(guān)系等。

以上產(chǎn)權(quán)的概念都是來自于西方學者，他們基本上是以私有產(chǎn)權(quán)為出發(fā)點,而我國學者大多是以公有產(chǎn)權(quán)或國有產(chǎn)權(quán)為出發(fā)點。在我國具有代表性的產(chǎn)權(quán)觀點有：產(chǎn)權(quán)就是所有制權(quán)利；產(chǎn)權(quán)是反映經(jīng)濟主體對財產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系的概念；產(chǎn)權(quán)包括兩層含義即所有權(quán)與債權(quán)；產(chǎn)權(quán)是在資源稀缺的條件下人們使用資源的權(quán)利，或者說人們使用資源時的適當規(guī)則；產(chǎn)權(quán)是以財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)所形成的權(quán)力集合體，這個權(quán)利集合體由一組權(quán)利構(gòu)成，包括產(chǎn)權(quán)主體對財產(chǎn)享有的所有、占有、使用、處置、收益等權(quán)利。

評價一個學者在學術(shù)史上的地位和貢獻，很難有一種統(tǒng)一的標準，這些標準可能是許多因素的混合：對未來學術(shù)趨向的影響程度，對同時代的學者和社會思潮的沖擊力和滲透力，在當代學術(shù)界引起爭議和關(guān)注的程度，思想觀念的新穎性和體系范式的革命性等。學術(shù)史從某種意義上來說是一部相當殘酷的歷史，它可能無情地淘汰了不少不幸而優(yōu)秀的學者的鮮活的思想，而那些僥幸在學術(shù)史上留下痕跡的學者，有時又不得不面臨自己的思想被曲解和閹割的命運。學術(shù)史的殘酷性還在于，它同人類的其他記憶一樣，只會保存對于那些個性鮮明的學術(shù)“面孔”的記憶，而那些以陳舊的形式出現(xiàn)的學術(shù)思想，則難以逃避漸漸淡出學術(shù)史舞臺的最終結(jié)局。在我們考察一門學科的學術(shù)史的時候，我們常常會詫異于同時代學者對一種學術(shù)思想的評價與學術(shù)史的“記憶”有如此嚴重的分歧和差異：一些受到同時代學者尊崇的學者竟然在學術(shù)史上湮沒無聞，而一些遭受同時代學者嚴厲抨擊或者蔑視的學術(shù)思想反而在學術(shù)史上大放光芒。這種悖論顯示出在學術(shù)的“主流”和“邊緣”之間存在的微妙的差異。學術(shù)主流是一個時期之內(nèi)占據(jù)優(yōu)勢地位的學術(shù)思潮所形成的主要學術(shù)趨向，而學術(shù)邊緣則是游離于學術(shù)主流之外的學術(shù)思想，這些思想與主流思潮保持著一定的距離，在學術(shù)話語、學術(shù)范式以及所關(guān)注的主題方面都有著明顯的分野。但是值得指出的是，學術(shù)主流與學術(shù)邊緣并不是一種絕對的格局，主流與邊緣是相對的稱呼，在學術(shù)史上，由于時代背景的變化、學術(shù)思潮的波動以及研究者興趣的轉(zhuǎn)移，學術(shù)主流和學術(shù)邊緣之間存在著經(jīng)常置換的可能——也就是說，在一個時期為學術(shù)邊緣的學術(shù)思想，有可能在另一個時期備受關(guān)注從而成為“顯學”，而有些曾經(jīng)盛極一時的學術(shù)思想?yún)s有可能面臨式微的命運，從而淡出學術(shù)視野。三十年河東，三十年河西，到底花落誰家，還有待歷史本身來驗證。

經(jīng)濟學的歷史中就充滿了這種不確定性。主流經(jīng)濟學的主題和研究范式并不是一個僵滯的過程，而是一個不斷更新的歷史。翻閱經(jīng)濟學說史，我們不難發(fā)現(xiàn)三種類型偉大的經(jīng)濟學家：一種是在主流經(jīng)濟學的發(fā)展中起到中流砥柱作用并有開創(chuàng)之功的學者，比如亞當·斯密、約翰·梅納德·凱恩斯等，他們是主流經(jīng)濟學中影響深遠功績卓著的人物，引導著經(jīng)濟學話語的潮流和學術(shù)研究的范式，并在經(jīng)濟學的發(fā)展歷史中起著無可比擬的革命性的作用；第二種是一些技術(shù)型的經(jīng)濟學家，這些經(jīng)濟學家的貢獻在于他們以自己的智慧和知識背景完善了經(jīng)濟學的分析工具，確立了主流經(jīng)濟學研究的主要數(shù)理方法和邏輯體系，比如瓦爾拉、希克斯、薩繆爾森，他們的分析方法已經(jīng)通過無數(shù)的教科書而融入經(jīng)濟學的發(fā)展長河中，滲透進無數(shù)經(jīng)濟學的初學者和經(jīng)濟學家的頭腦中；第三類經(jīng)濟學家可以被稱為“另類”經(jīng)濟學家，他們或者對獨特的研究視角和研究對象情有獨鐘，從而拓展了經(jīng)濟學研究的疆域，開辟了嶄新的經(jīng)濟學研究分支，或者在研究范式上迥異于主流學派，從而以自己富于個性的思想和學術(shù)風格在經(jīng)濟學說的歷史中確立了自己的獨特地位。這些個性鮮明卓然不群的經(jīng)濟學家中，有馬克思、凡伯倫、熊彼特、哈耶克、加爾布雷斯、布坎南、諾斯、貝克爾和森等。這些在經(jīng)濟學說史上另類（或者說異端，當然人們對于異端或者另類的標準并沒有一致意見）的經(jīng)濟學家，現(xiàn)在已經(jīng)成為經(jīng)濟學發(fā)展的不可分割的一部分，有些思想正在或已經(jīng)開啟了經(jīng)濟學的某種主流思潮。以經(jīng)濟學說史的眼光來看，假如我們足夠冷靜和客觀的話，我們就得承認，這三類經(jīng)濟學家在經(jīng)濟學的發(fā)展中都是不可或缺的，而尤其值得指出的是，那些另類的經(jīng)濟學家，他們展現(xiàn)了經(jīng)濟學理論發(fā)展的多元特征和無窮的多樣性，顯示了經(jīng)濟學家在許多領(lǐng)域的創(chuàng)造力和滲透力，也昭示著經(jīng)濟學與其他學科不斷整合的歷史趨勢；他們增加了經(jīng)濟學作為一種知識體系的豐富性，拓展了經(jīng)濟學的視野，在經(jīng)濟學理性主義和工具主義的傳統(tǒng)中浸入了經(jīng)濟學家的人文關(guān)懷和歷史眼光，這是“另類經(jīng)濟學家”對于經(jīng)濟學的貢獻與價值所在。

如果我們想判斷一個“另類經(jīng)濟學家”的價值的話，也許最合適最突出的例證是馬克思。這個深諳德國古典哲學傳統(tǒng)的經(jīng)濟學家，以自己的獨特的邏輯力量和犀利的批判性語言揭示了資本主義這一歷史制度的運行特征，“在理解資本主義制度的驅(qū)動力和各參與力量之間的緊張局勢方面，無人能與馬克思相提并論”，因而“馬克思必將與亞當·斯密和約翰·梅納德·凱恩斯一起，并稱為經(jīng)濟學歷史上的三位巨匠”，盡管這三位經(jīng)濟學家的理論存在著根本的歧見和沖突。馬克思的經(jīng)濟學充分顯示了一個經(jīng)濟學家（當然馬克思并不僅僅是經(jīng)濟學家）在引導和影響學術(shù)范式和意識形態(tài)從而在左右社會思潮方面所能達到的廣度和深度。無論后代的經(jīng)濟學家對馬克思有多少批判性的反思，他作為經(jīng)濟學歷史上的一個極其獨特的革命性人物以及他貢獻給這個學科的思想資源，都是學術(shù)史所必將銘記的。與馬克思同時關(guān)注資本主義制度和工業(yè)時代弊端的還有美國20世紀初的著名經(jīng)濟學家凡伯倫，這個行為怪僻離奇、思想獨特卓絕的經(jīng)濟學家，在其他主流派的經(jīng)濟學家遵循著經(jīng)典的經(jīng)濟學理念進行他們的研究的時候，他卻關(guān)注制度的變革和演進，斷然否定經(jīng)濟學中流傳已久的理性人的假說，并將其他社會科學的豐富思想引入經(jīng)濟學來研究人類行為。正如有學者指出的：“凡伯倫是美國20世紀初最著名的幾位經(jīng)濟學家之一。他把從其他社會科學中汲取的知識引入經(jīng)濟學，并試圖通過這種方式拓展經(jīng)濟學。更具體地說，他闡明了習慣、文化以及制度如何塑造人類行為，以及人類行為的變化怎樣影響經(jīng)濟。正是由于上述研究成果，凡伯倫成為經(jīng)濟學制度學派的智慧之父。”這是對這位離經(jīng)叛道特立獨行的經(jīng)濟學家的公允的評價。

我要說的第三位帶有“另類經(jīng)濟學家”印記的學者是哈耶克，盡管在貨幣、商業(yè)循環(huán)和資本理論方面的純經(jīng)濟學成就上，哈耶克完全能夠躋身于一流經(jīng)濟學家的行列，但是他的最引起知識界轟動和爭議的成就卻是在政治哲學與社會哲學方面。40年代以來，“哈耶克主要以一位法律和政治哲學家以及一位尖銳的對經(jīng)濟計劃和經(jīng)濟統(tǒng)制的理智批評家而聞名于世”，他的經(jīng)濟學家的身份反而在逐漸淡化，有些學者對此評論說：“哈耶克在學術(shù)上的主要成就是重新使經(jīng)濟學成為社會科學的主要部分。”在1941年他的全面論述經(jīng)濟理論的著作《資本純理論》（ThePureTheoryofCapital）出版后，他由衷而坦然地感嘆：“我對（經(jīng)濟學）純理論有些厭倦。我寫作《資本純理論》的4個年頭里是非常艱苦的。”此后，他的主要精力轉(zhuǎn)向政治哲學、法律理論和思想史的研究，并在這些領(lǐng)域取得巨大的成就，其影響遠遠超出經(jīng)濟學領(lǐng)域，成為一位劃時代的思想巨匠。從正統(tǒng)的主流經(jīng)濟學的觀念來看，哈耶克的名作《通往奴役的道路》（TheRoadtoSerfdom,1944）的論證范式和學術(shù)價值是值得懷疑的，因而這部后來聲名大噪的著作在當時的學術(shù)界卻連遭非議，幾乎到了“聲名狼藉”的地步。這種受主流經(jīng)濟學家排斥的命運直到70年代才有所轉(zhuǎn)機，作為凱恩斯的反對者，哈耶克東山再起，再次被主流經(jīng)濟學界所接納并奉為神明。經(jīng)濟學界對于哈耶克態(tài)度的這種變化從1974年諾貝爾經(jīng)濟學獎評審委員會稍顯夸張和吹捧的評語中就可以看出：“鑒于哈耶克作為在經(jīng)濟學界自亞當·斯密以來最受人尊重的道德哲學家和政治經(jīng)濟學家的至高無上的地位……”云云。哈耶克經(jīng)歷了一個典型的“另類經(jīng)濟學家”的典型命運：先是從“主流”的經(jīng)濟學研究轉(zhuǎn)移出來而投入廣泛的社會科學的探索，成為“邊緣”的經(jīng)濟學家，然后在經(jīng)濟學“邊緣”獲得巨大的思想成就（也遭受廣泛的爭議和攻擊），然后在經(jīng)受了歷史考驗之后重新受到主流經(jīng)濟學的認同和尊崇，從而再次成為“主流”。加爾布雷斯也許是受到非議最多的經(jīng)濟學家，他在經(jīng)濟學界所贏得的聲譽與遭受的毀謗幾乎同樣令人印象深刻。作為先進工業(yè)國家的經(jīng)濟、社會和政治問題的重要評論家，加爾布雷斯成為當代最著名的學者和最有影響的批評家之一，他的四部著作（《美國資本主義》、《豐裕社會》、《新工業(yè)國》和《經(jīng)濟學與公共目標》）引起思想界和大眾的普遍關(guān)注與爭論。加爾布雷斯在方法論上是獨樹一幟的，他運用歷史的和演進的方法研究經(jīng)濟現(xiàn)象，他相信，“行為和感覺要在它們的文化和制度環(huán)境的結(jié)構(gòu)中得到理解，這一信條促使他以相互約束和機能主義的方式建立一種神圣的綜合分析”。這種信念影響了他的寫作方式，他屏棄了正統(tǒng)的經(jīng)濟學家的論述模式，而代之以更有震撼力和說服力從而也更加容易被思想界接納的方式來闡述他的犀利觀點。有評論說：“加爾布雷斯改變了人們的信條，進而改變了他們的社會；他獲得了極大的成功，這不僅由于他論點的力量，而且因為提出論點時的極強的表達能力、詼諧和能夠被接受的方式”。作為主流經(jīng)濟學的不懈的嚴厲的批評者，加爾布雷斯譏諷經(jīng)濟學家們只是關(guān)注于數(shù)理分析而不關(guān)注現(xiàn)實的經(jīng)濟社會的“白癡專家”，這些尖銳的批評激起經(jīng)濟學家主流集團的強烈反感和抵制，許多經(jīng)濟學家反唇相譏，稱加爾布雷斯并不是經(jīng)濟學意義上的經(jīng)濟學家，甚至根本算不上經(jīng)濟學家。但是盡管如此，加爾布雷斯以其獨特的理論魅力和論證方式，證明了經(jīng)濟學在影響公眾和社會信仰方面所能達到的力量，因此，“低估他對經(jīng)濟學作出的特殊貢獻和對社會科學的一般貢獻，將是錯誤的。”

另類經(jīng)濟學家的例證還可以舉出很多。比如貝克爾，他將經(jīng)濟學的分析框架引入廣泛的人類行為研究領(lǐng)域，拓展了經(jīng)濟學的研究范圍，成為名副其實的“經(jīng)濟學帝國”的創(chuàng)立者，顯示了觀察非市場性人類活動的新的研究手段和嶄新的視角，堪稱20世紀末最有創(chuàng)造力和影響力的經(jīng)濟學家。比如布坎南，盡管他并沒有用數(shù)理方法研究經(jīng)濟學從而受到許多正統(tǒng)經(jīng)濟學家的蔑視，但是他將政治概念引入經(jīng)濟學，其公共選擇理論的政策影響“超過了20世紀后期除弗里德曼以外的任何經(jīng)濟學家”，贏得學術(shù)界的普遍推崇。比如阿馬蒂亞·森，他對于許多經(jīng)濟學的傳統(tǒng)信條進行了強有力的批判，迫使經(jīng)濟學家對人類行為的動因進行理論反思，他對道德哲學的關(guān)注呼應(yīng)了古典經(jīng)濟學的終極關(guān)懷的訴求，部分地影響了現(xiàn)代經(jīng)濟學家們審視經(jīng)濟現(xiàn)象和人類行為的視角，這些成就，足以使得森在世紀交替的經(jīng)濟學家中占據(jù)重要的不可替代的地位。

在經(jīng)濟學的歷史上活躍著的許多“另類經(jīng)濟學家”，盡管毀譽參半，盡管命運多蹇，但是只有他們才會因為獨特的理論個性而進入學術(shù)史的“記憶”。“主流”和“邊緣”之間的攻擊和爭斗是徒勞的，只有歷史才可以評判一切思想的最終價值。“另類經(jīng)濟學家”是經(jīng)濟學內(nèi)在活力和創(chuàng)造力的象征。他們對傳統(tǒng)經(jīng)濟學的超越和批判正是經(jīng)濟學得以更新的重要推動力量。處于“邊緣”并不可怕，可怕的是失去了經(jīng)濟學家所應(yīng)有的激情和對于這個世界的關(guān)懷。正如一位自稱處于“邊緣”經(jīng)濟學家地位的學者所說的：“‘邊緣’是一種生活方式，是一種‘非主流’的生活方式。假如一個社會里面所有的人都局限于‘主流’的生活方式，那么，這個社會的創(chuàng)造力和生命力的源泉遲早要枯竭。”我想，“另類經(jīng)濟學”的價值也在于此。