文化哲學(xué)范文10篇

1.當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實現(xiàn)實質(zhì)性的理論突破奠定了堅實的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學(xué)研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識到有進(jìn)行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴(kuò)大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說，文化哲學(xué)研究實際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現(xiàn)在，它對一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評價文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實重任和歷史使命的。

對科技文化的研究和思考不僅是科技哲學(xué)界的焦點問題,也是當(dāng)前哲學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)等各門學(xué)科爭相研究的熱點問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當(dāng)代社會發(fā)展中的地位和作用日益凸顯的體現(xiàn),也是科技哲學(xué)發(fā)展向科技文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的現(xiàn)實需要。楊懷中教授等以其國家社會科學(xué)基金資助項目“科技文化與當(dāng)代中國和諧社會建構(gòu)”的研究成果,在“文化哲學(xué)”的視域下對科技文化新的研究路徑進(jìn)行了有益的嘗試,提出了獨到的見解。其專著《科技文化與當(dāng)代中國和諧社會建構(gòu)》一書2008年12月由中國社會科學(xué)出版社正式出版發(fā)行,是在整體性概念和文化哲學(xué)視域下思考和研究科技文化在建構(gòu)和諧社會過程中的獨特功能的一部新的力作。

和諧社會構(gòu)建是時代主題的訴求,因此,作為一種實踐文化,科技文化研究必須凸顯時代主題和弘揚(yáng)時代文化精神。《科技文化與當(dāng)代中國和諧社會建構(gòu)》一書在其開篇中就從本體論、價值論、認(rèn)識論和活動論的角度闡述了當(dāng)下社會發(fā)展的本質(zhì)訴求,即和諧是人類文明發(fā)展的重要規(guī)律,構(gòu)建和諧社會是人類社會發(fā)展的內(nèi)在必然要求和人的實踐活動的本質(zhì)訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認(rèn)識和實踐性體悟兩個層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強(qiáng)烈的現(xiàn)實主義色彩和時代功能,體現(xiàn)了時代主題和時代文化的凸顯與共映。

那么,科技文化是如何映現(xiàn)和契合我們的時代文化精神?該書給予的解答是:構(gòu)建和諧社會需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠信精神、創(chuàng)新精神等文化底蘊(yùn)的支撐,這是和諧社會構(gòu)建的現(xiàn)實訴求。而科技文化所蘊(yùn)涵的科學(xué)知識、科學(xué)思想、科學(xué)精神、科學(xué)方法等既是先進(jìn)文化的重要組成部分,又是先進(jìn)文化建設(shè)的基石和先導(dǎo)。在此背景和現(xiàn)實文化的訴求下,科技文化是惟一能適應(yīng)這一時代背景和滿足這一文化訴求的文化。基于此,作者又創(chuàng)造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點,認(rèn)為這也是“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”理念的邏輯性蘊(yùn)涵。“科技文化是第一文化”的論述不僅揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實判斷、價值評判和在社會發(fā)展中發(fā)揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對人類利益、福祉追求的巨大推動作用以及對人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。

科技文化與時代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現(xiàn)。作者從哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等跨學(xué)科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內(nèi)隱奧秘。在廣度上從整個人類文化的發(fā)展背景和時代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實力”所蘊(yùn)涵的“和諧因子”,以及如何發(fā)揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會構(gòu)建中形式與實質(zhì)的統(tǒng)一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會的文化底蘊(yùn)和與之相適應(yīng)的文化精神,明確提出科技文化是構(gòu)建和諧社會的最重要的資源。

摘要：文化是在人類發(fā)展演進(jìn)過程中形成的產(chǎn)物，是人類活動的靈魂。哲學(xué)是最高的文化，是文化中的制高點，它追問的是人的活動的內(nèi)在本質(zhì)、規(guī)律以及目的的意義和價值，它是人類文明發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。可以這樣說，文化是一種呈現(xiàn)人的活動的存在；而哲學(xué)則是一種體現(xiàn)人類文化發(fā)展的結(jié)晶。哲學(xué)塑造著文化的精神，文化中凝結(jié)著哲學(xué)思維的因子，二者互為發(fā)展，密不可分。深入、系統(tǒng)地研究與探討哲學(xué)與文化的關(guān)系，并反思其中的內(nèi)在機(jī)理，對指導(dǎo)我們當(dāng)下社會科學(xué)學(xué)科的發(fā)展具有重要理論與現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；文化；辯證思考

文明的創(chuàng)造與演進(jìn)是人類社會特有的現(xiàn)象，人創(chuàng)造了文化，文化也塑造著人。但文化是一種抽象存在，對它熟悉并不代表對它的熟知。一方面，我們無法分析它，因為它的成分無窮無盡。同時，我們也不能敘述它，因為它沒有固定的形狀，就像抓在手里的空氣，當(dāng)我們?nèi)プ穼の幕嫩欅E時，它除了在我們手里之外，無所不在。從這個意義上來說，人類文化是哲學(xué)賴以生長的土壤。通過文化，我們可以認(rèn)識哲學(xué)的問題、意義和價值，因為文化作為人類活動的產(chǎn)物有待于哲學(xué)層面的闡釋。而哲學(xué)是關(guān)于人的文化活動的本質(zhì)、規(guī)律及其目的的學(xué)問，它是人類文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是人類文化的活動的靈魂。從哲學(xué)中，我們可以看到文化的理由、根據(jù)和目的。正如馬克思所指出的，哲學(xué)是人類文明的核心和靈魂。借助哲學(xué)，我們可以加深對文化深層內(nèi)涵的開掘。哲學(xué)作為對人類活動的反思，并不存在于自己虛構(gòu)的世界中，而存在于一切人類的現(xiàn)實實踐領(lǐng)域之中。可以說，哲學(xué)的研究視域包含了整個人類文化活動的領(lǐng)域，文化的進(jìn)步既是人類精神能力的擴(kuò)展，也意味著哲學(xué)的豐富和發(fā)展，哲學(xué)的發(fā)展同樣蘊(yùn)含著文化在時間和空間上的延展和擴(kuò)寬。

一、文化：一種呈現(xiàn)人的活動的存在

“文化”產(chǎn)生于拉丁文“Clutera”，由動詞“Colere”而來，具有“耕耘”的意思。18世紀(jì)，法語中文化含有訓(xùn)練和修煉心智，指良好的風(fēng)度、文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)。隨著文化學(xué)和人類學(xué)的發(fā)展，不同的研究者從各自不同的側(cè)面揭示了文化的不同涵義。與西方語言不同，把文一詞對應(yīng)到中文范疇來看，“文”常指紋理，“化”有變化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，構(gòu)成“文化”這一范疇，要追溯到《易•賁卦•像傳》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“文”即是從紋理含義演化而來，“以文教化”[1](P.2)的思想已十分明確。

比較來看，西方語言中的culture與漢語中的文化是有一些不同的。西語中強(qiáng)調(diào)栽培、種植，后來引申為對人的性情的陶冶和思想教養(yǎng)，它更看重的是一種憑依內(nèi)在的力量而生發(fā)的價值規(guī)范。漢語中的“文化”主要側(cè)重在“以文教化”，強(qiáng)調(diào)的是人倫關(guān)系的外在規(guī)范對人的約束。但都突出了文化的為人所創(chuàng)造、為人所特有的性質(zhì)。

一、國內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀

從國外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學(xué)出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內(nèi)這個方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時間上的距離，為國內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀(jì)80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內(nèi)學(xué)者進(jìn)行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書館），李鵬程通過運用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究而出版的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從馬克思主義哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進(jìn)行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學(xué)學(xué)報在內(nèi)的國內(nèi)各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長之勢。因此，總的說來，國內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當(dāng)今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。

就其基本發(fā)展態(tài)勢而論，當(dāng)前國內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個基本趨勢：第一，繼續(xù)深入進(jìn)行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進(jìn)行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進(jìn)一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。

二、當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

在學(xué)術(shù)界，文化自覺是一個比較熱門的研究話題，關(guān)于文化自覺的爭論也比較多，這些爭論和探討促進(jìn)了我國對傳統(tǒng)文化的研究，從而推動了中國哲學(xué)文化的發(fā)展。“文化自覺”最開始是由我國社會學(xué)家費孝通先生在1997年所提出，他認(rèn)為文化自覺就是人們對自己所生活的環(huán)境下的文化有一種“自知之明”。筆者認(rèn)為，這種“自知之明”也決定了在新發(fā)展階段我國文化轉(zhuǎn)型的自主能力。

一、文化自覺的特征及要求

文化自覺本身是屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)理論方面的研究范疇，但與此同時它也是踐行馬克思主義文化哲學(xué)思想的一種體現(xiàn)。費孝通先生將文化自覺的內(nèi)涵概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。雖然費孝通先生只用了這一句話、短短的16個漢字，但是很好地詮釋了我國文化自覺的內(nèi)涵：首先，我們要對我國傳統(tǒng)文化有一個清晰而明了的認(rèn)識，不僅要對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有了解，還要對我國傳統(tǒng)文化形成發(fā)展的脈絡(luò)有準(zhǔn)確的把握，哪些是我們要繼承和弘揚(yáng)的，哪些是我們要去其糟粕的；其次，在對我國傳統(tǒng)文化較為深入了解和認(rèn)識的基礎(chǔ)上，對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行更加全面的剖析，找出可以與時展共鳴和契合的點，并深入挖掘文化特色，進(jìn)而進(jìn)行開發(fā)，促進(jìn)我國傳統(tǒng)文化的多元化發(fā)展；最后，從世界文化交融的角度，對我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行弘揚(yáng)，引導(dǎo)群眾學(xué)會欣賞傳統(tǒng)文化，建立民族自信，同時吸收和學(xué)習(xí)其他國家的文化精華，并找到最佳的交流點。文化自覺的最終目標(biāo)是實現(xiàn)文化的和諧發(fā)展。文化自覺不僅是對傳統(tǒng)文化的認(rèn)可和價值觀的認(rèn)同，同時也促進(jìn)了本民族文化和世界其他國家、民族文化的交融和發(fā)展，以此來促進(jìn)本民族文化的創(chuàng)新發(fā)展和對傳統(tǒng)文化的繼承和弘揚(yáng)。

二、馬克思主義哲學(xué)對文化自覺的指導(dǎo)意義

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，文化和社會發(fā)展進(jìn)程并不完全同步。其中如果文化的發(fā)展超越了社會的發(fā)展，文化就會對社會的發(fā)展有助力作用，使其更加穩(wěn)定和諧；與之相反的是，當(dāng)社會的發(fā)展速度超越了文化發(fā)展的速度，那么文化就會影響社會的穩(wěn)步發(fā)展尤其會在某種程度上造成一定的阻礙。由此看出，文化對社會發(fā)展具有非常大的作用和影響力，同時文化也是社會發(fā)展的一種真實反映和寫照。文化的發(fā)展趨勢和發(fā)展方向都對社會發(fā)展的形態(tài)和形勢有著極大的影響作用，唯有實踐是文化發(fā)展的基礎(chǔ)，也只有在不斷的實踐中才能準(zhǔn)確把握文化發(fā)展的根源和規(guī)律。

三、文化自覺的主體和客體

獄中的生活使葛蘭西開始對理論與實踐的關(guān)系進(jìn)行艱苦卓絕的哲學(xué)思考。通過反思，他洞察到現(xiàn)實政治實踐活動的情況：抽象的理論宣傳和意識形態(tài)教育是西方發(fā)達(dá)資本主義國家牢不可破的堅固壁壘，如果要改變這一局面，必須從文化和政治批判的角度來高揚(yáng)知識分子和群眾的歷史主體地位，使他們在現(xiàn)實政治實踐中認(rèn)識到理論與實踐相結(jié)合的重要性，進(jìn)而用他們所代表的有辯護(hù)力的意識形態(tài)來確保本階級對全社會的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

一、政治與哲學(xué)的關(guān)系

具體而言，葛蘭西認(rèn)識到當(dāng)時政治斗爭的失敗一方面是資產(chǎn)階級牢牢掌握住維護(hù)和美化統(tǒng)治的話語權(quán)，另一方面是無產(chǎn)階級自身沒有形成更高級的反映自身利益的哲學(xué)。針對這些情況，葛蘭西指出，政治斗爭不能采取自發(fā)主義的態(tài)度，必須有正確的世界觀引導(dǎo)。在他看來，“哲學(xué)是一種世界觀，哲學(xué)活動也不要看成只是‘個人’對于系統(tǒng)的、融貫一致的概念研究，而且也要并首先把它看成是改變?nèi)罕姷摹膽B(tài)’，傳播哲學(xué)新事物的一場文化上的戰(zhàn)斗”。所以，在某種意義上，政治離不開哲學(xué)。從哲學(xué)本身來講，葛蘭西認(rèn)識到“實踐哲學(xué)是以過去的文化為前提：文藝復(fù)興和宗教改革，德國哲學(xué)和法國革命……它是一種政治的哲學(xué)，又是一種哲學(xué)的政治”。而以往的思辨哲學(xué)在純粹的精神領(lǐng)域思考?xì)v史發(fā)展的過程，把歷史引向神秘主義，使被統(tǒng)治階級無批判意識地自愿聽從統(tǒng)治階級的意識形態(tài)宣傳。以往哲學(xué)滿足于進(jìn)行純粹的邏輯推理和先驗假設(shè)，這種狀況使葛蘭西認(rèn)識到“應(yīng)該特別注意批判地審查思辨性質(zhì)的歷史理論。從這一觀點出發(fā)，可以寫一部新的《反杜林論》，并且大可稱之為《反克羅齊論》”。葛蘭西反對脫離一定的社會條件和關(guān)系來看待哲學(xué)。他高度肯定實踐哲學(xué)并稱贊實踐哲學(xué)是擯棄了一切先驗論和神學(xué)痕跡的“最高的‘歷史主義’，它完全擺脫了任何一種抽象的‘觀念論’，它是歷史的世界之實在的成果，它是新的文明的開始”。在此，葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)是指向現(xiàn)實政治斗爭、遠(yuǎn)離思辨王國的，它要求回到人的現(xiàn)實生活世界，它要找到分析和解決現(xiàn)實社會深層矛盾的理論基礎(chǔ)。

葛蘭西認(rèn)為政治本身就是哲學(xué)，因為政治是一個由現(xiàn)實走向理想的過程，在這一過程中政治體現(xiàn)了群眾提高自身文化和道德水平及社會地位的目的和意愿，所以政治不是價值中立的，也不僅僅是技巧和手段，它還體現(xiàn)了哲學(xué)所追求的價值與事實的統(tǒng)一。另外，他還指出哲學(xué)為政治提供倫理基礎(chǔ)，實踐哲學(xué)不僅僅是反映現(xiàn)實，更重要的是為改變現(xiàn)實提供實踐和邏輯論證。葛蘭西上述思想表明：實踐哲學(xué)是對政治實踐活動的理論總結(jié)，政治實踐是實踐哲學(xué)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，二者在本質(zhì)內(nèi)容上反映的都是社會歷史的辯證動過程。

二、知識分子理論

葛蘭西創(chuàng)造性地指出，實踐哲學(xué)直接指向的不是建立一套解釋和反映現(xiàn)實的理論體系，而是尋找到積極變革歷史的主體以扭轉(zhuǎn)在意大利和其他發(fā)達(dá)國家工人運動失敗的局面。所以，從歷史主體及其政治實踐活動出發(fā)來構(gòu)建整個哲學(xué)思想是葛蘭西實踐哲學(xué)的一個突出特征。在歷史的實際運動中能真正意識到和引導(dǎo)這一辯證歷史活動的是知識分子，能真正推動歷史向前發(fā)展的力量是由知識分子和群眾組成的歷史集團(tuán)。馬克思依據(jù)的是體力勞動和腦力勞動的區(qū)分，在更為狹隘的傳統(tǒng)意義上使用“知識分子”這一術(shù)語，與此相反，葛蘭西則是以寬泛得多的方式來使用“知識分子”這一概念。在葛蘭西看來，以往對智力活動標(biāo)準(zhǔn)所作的定義過于狹隘了。“在我看來，方法上最普遍的錯誤是，從智力活動的內(nèi)在本質(zhì)去尋求這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，而不從這些智力活動（以及人格化地體現(xiàn)這些活動的知識分子集團(tuán)）在社會關(guān)系總復(fù)合體中占有其地位的整個關(guān)系體系中去尋求這種區(qū)分。”他繼續(xù)寫道“：所有的人都是知識分子……但并非所有的人在社會上都具有知識分子的職能。”

我國的藝術(shù)教育自20世紀(jì)初醞釀發(fā)展起來，其內(nèi)涵在文化沖擊和文化自覺的過程中不斷更新和拓展，由“審美教育”到強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化背景下民族藝術(shù)教育的回歸，反映了我國對藝術(shù)教育規(guī)律的探索以及對藝術(shù)教育目標(biāo)的艱難定位，這個過程反映了中國由文化殖民心態(tài)向文化自信心態(tài)的轉(zhuǎn)向，這是由于藝術(shù)教育本身的學(xué)科價值決定了其在塑造民族心理、締造民族之魂方面的巨大作用。新時期的中華民族正走在民族復(fù)興之路上，藝術(shù)教育必將形成新的力量之源，為民族復(fù)興增添新的動力，要承擔(dān)此項重任，藝術(shù)教育也要不斷提煉學(xué)科方向，擴(kuò)充內(nèi)涵，在文化哲學(xué)維度上準(zhǔn)確定位。綜觀中外藝術(shù)教育目標(biāo)定位，從希臘時期的“以美輔德”到歐洲古典時期塑造理性的人，從中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育“興于詩、立于禮、成于樂”到在塑造“修身、齊家、治國、平天下”的君子品行過程中琴、棋、書、畫的藝術(shù)價值體現(xiàn)來看，藝術(shù)教育目標(biāo)在不同時期、不同社會形態(tài)中都呈現(xiàn)出不同的特征。從當(dāng)下的高校藝術(shù)教育現(xiàn)狀來看，高校的藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)在培養(yǎng)青年學(xué)生樹立文化自信、展現(xiàn)文化實力上著力，但從施教方式、施教內(nèi)容到施教效果來看，藝術(shù)教育顯得無所適從、不得要旨，藝術(shù)教育的現(xiàn)狀堪憂。

一、高校藝術(shù)教育的文化哲學(xué)參照系的缺失

藝術(shù)教育的文化哲學(xué)參照系指的是用文化和哲學(xué)的視角來認(rèn)真思考高校藝術(shù)教育的目標(biāo)定位和價值取向，即在主流意識形態(tài)和文化自信的雙重指向下，我國高校藝術(shù)教育的目標(biāo)定位和價值內(nèi)涵的重新發(fā)現(xiàn)。從文化哲學(xué)角度來研究我國現(xiàn)階段藝術(shù)教育目標(biāo)和價值取向，暴露出以下幾個缺陷。（一）教育目標(biāo)窄化。藝術(shù)教育的目標(biāo)應(yīng)該根據(jù)國情與時代要求而設(shè)定，我國現(xiàn)階段藝術(shù)教育的目標(biāo)定位就是通過音樂美術(shù)等媒介培養(yǎng)出有理想、有道德、有情感、有擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣ㄔO(shè)者。藝術(shù)教育的目標(biāo)體系中不僅包括審美能力的提升，更有文化層面的傳遞與創(chuàng)新，不僅有藝術(shù)技能層面的知識傳遞，也有文化品味、文化內(nèi)涵等維度的認(rèn)同。反觀當(dāng)下，我國高校藝術(shù)教育窄化為審美教育，缺失人文素養(yǎng)培育以及缺乏教育教學(xué)過程中的情感認(rèn)同。1．審美教育等同于藝術(shù)教育。審美教育是席勒在總結(jié)康德美學(xué)基礎(chǔ)上提出來的，它強(qiáng)調(diào)邏輯前提是人要由感性走向理性，強(qiáng)調(diào)主體對客體的審視、對立，人與自然的對立，美育充當(dāng)了主體對客體作用的手段與媒介。在資本主義文化的擴(kuò)張與沖擊下，19世紀(jì)的中國也開始接受了美育的觀念和內(nèi)涵。美育一直伴隨著中國對科學(xué)與民主的追求。但當(dāng)文化自覺、文化自信的中國人再次回過頭來審視中華民族復(fù)興之路時，中國需要的是傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)觀的回歸，即回歸中國傳統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)思想、人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)觀、追求藝術(shù)意境、不同民族間的“和而不同”的思想，這些偉大的藝術(shù)文化思想對于培養(yǎng)文明、民主、和諧、道德的中國人來說是極為珍貴的，更體現(xiàn)中國人高超的治理社會和國家的智慧。顯然，這些傳統(tǒng)的藝術(shù)文化思想應(yīng)該作為藝術(shù)教育的核心內(nèi)容，藝術(shù)教育不僅僅是主體對客體審視的審美教育，而是真善美相互融合的整體教育。2．人文素養(yǎng)的缺失。從現(xiàn)在的藝術(shù)教育即美育的手段來看，強(qiáng)調(diào)以培養(yǎng)鑒賞能力為主、創(chuàng)作能力為輔，使教育對象在優(yōu)秀作品的實踐中學(xué)習(xí)審美知識，形成審美能力。具體由三個方面的知識與技能組成：藝術(shù)知識、藝術(shù)欣賞能力、藝術(shù)創(chuàng)造能力［1］。在當(dāng)下的藝術(shù)教育領(lǐng)域，對青年學(xué)生的藝術(shù)教育就是審美教育，甚至有“不突出審美本質(zhì)的藝術(shù)教育不是真正的藝術(shù)教育”［2］之論。在高校藝術(shù)教育中，不論是音樂教育還是美術(shù)教育都強(qiáng)調(diào)對大學(xué)生進(jìn)行審美教育，“培養(yǎng)他們的審美欣賞、審美創(chuàng)造、審美評價能力，提高他們的審美境界”［3］。毫無疑問，對大學(xué)生進(jìn)行審美教育，可以提高他們對藝術(shù)品判斷、欣賞、甚至創(chuàng)造的理性思維能力，但審美教育只是藝術(shù)教育的一個組成部分，藝術(shù)教育還應(yīng)該有對文化素養(yǎng)的培育，對不同文化的尊重、理解和認(rèn)同的養(yǎng)成及對民族文化有繼承、傳播的文化自覺、文化自信層面的培養(yǎng)等。而人文素養(yǎng)的培養(yǎng)在某種程度上講是藝術(shù)教育的核心部分，尤其是在大力提倡文化自信的當(dāng)下。3．情感認(rèn)同的缺乏。藝術(shù)教育是情感教育，“藝術(shù)并不打算在深度和廣度上效仿自然，它堅持于自然現(xiàn)象的表面……通過在這些表面現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)合乎規(guī)律性的特征、完美和諧的比例、美的極致、莊重和氣概、最高程度的激情，把這些現(xiàn)象的最強(qiáng)烈瞬間具體化”［4］。從柏拉圖的“痛苦和快樂的混合情感”到貝多芬根據(jù)席勒《歡樂頌》所作樂曲表達(dá)出來的人類情感，都說明了情感性是藝術(shù)的核心特性之一。藝術(shù)教育之所以能培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的人，就是因為藝術(shù)教育可以產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感感染力，能夠使學(xué)生在參與藝術(shù)活動過程中有真切的情感體驗，產(chǎn)生強(qiáng)大的精神內(nèi)驅(qū)力，驅(qū)動受教育者身心發(fā)生變化，行動產(chǎn)生改變。這里的藝術(shù)教育活動當(dāng)然不僅僅是對藝術(shù)品、藝術(shù)活動進(jìn)行審視、欣賞、評價等所謂主體對客體的作用，而且還應(yīng)該包括藝術(shù)教學(xué)過程中的情感認(rèn)同、傳遞和深化。（二）藝術(shù)教育取向的功利性。對藝術(shù)教育起源及其文化特質(zhì)的梳理和考察，是為了回答藝術(shù)教育“為什么”的問題，回答藝術(shù)教育的價值何在；為了回答藝術(shù)教育存在的合理性與合法性問題，即在當(dāng)下藝術(shù)教育是否是國民教育的一種必不可少的方式。從歷史角度看，藝術(shù)教育自從誕生之日起，就直接指向人生命存在的優(yōu)化，以及最終實現(xiàn)教育對象生活條件與生活方式的改善。這也可以看做藝術(shù)教育作為引導(dǎo)和規(guī)范而存在的功利性與工具性價值訴求，在藝術(shù)教育走向民主化與大眾化的當(dāng)下，接受藝術(shù)教育已經(jīng)成為每個公民的生活選擇和基本權(quán)利，所以藝術(shù)教育必然成為惠及國家公民的教育類型。其次，藝術(shù)教育獨特的認(rèn)知規(guī)律和創(chuàng)造品性，使得受教育的青年學(xué)子在藝術(shù)活動過程中體現(xiàn)出人類最高的力量和生命價值，追求著自我實現(xiàn)，這就是藝術(shù)教育作為認(rèn)知和創(chuàng)造而存在的人文價值。在藝術(shù)教育中，認(rèn)知取向與功利取向是相互關(guān)聯(lián)、彼此滲透的［5］，共同實現(xiàn)人的認(rèn)識與精神上的整體優(yōu)化。但若從當(dāng)下藝術(shù)教育尤其是高校藝術(shù)教育的現(xiàn)狀看，藝術(shù)教育的人文性價值和工具性價值是割裂的，甚至只有工具性價值在起作用，表現(xiàn)在以下三點。1．缺失生命關(guān)懷的藝術(shù)教育。藝術(shù)教育首先是人文教育，人文教育就是培養(yǎng)青年學(xué)生人文素養(yǎng)的教育。“人文素養(yǎng)包括人文知識和人文精神，其中人文精神是核心和靈魂，人文精神是以人為主題、以文化建構(gòu)為底蘊(yùn)、以意義追求為指向的人的生命體現(xiàn)、生命確立、生命發(fā)展的法則和原理”［6］。藝術(shù)教育就是要通過人文情感、人文情懷的教育，使青年學(xué)子對20世紀(jì)以來科學(xué)理性的飛速發(fā)展帶來人類生存危機(jī)有著更為深切的認(rèn)識與體會，使得大學(xué)藝術(shù)教育在人文危機(jī)中不至于滑落得太深。“當(dāng)今的教育從根本上偏離了它本真的意義，成為一種在工具理性操作下的功利主義教育。”［7］在功利價值的影響與沖擊下，人們把技術(shù)和技術(shù)理性當(dāng)做追求功利的手段，在高校藝術(shù)教育中，表現(xiàn)為：注重藝術(shù)知識的灌輸而沒有情感的傳遞；只注重藝術(shù)技能共性化目標(biāo)的達(dá)成而忽略個性生命的價值體現(xiàn)；對知識與技能的功利化學(xué)習(xí)目的而缺乏對生命存在意義的深度思考。如高校藝術(shù)教育課程設(shè)計邏輯是使學(xué)生獲得必要的藝術(shù)理論知識，在此基礎(chǔ)上配以藝術(shù)技能的教習(xí)和藝術(shù)作品的賞析來豐富學(xué)生的藝術(shù)理性思維，使得學(xué)生能夠掌握必備的工具性知識和技能參與社會競爭，而不去問在藝術(shù)知識的學(xué)習(xí)過程中，個人獲得何種生命體驗，也不關(guān)心藝術(shù)教育是什么和為什么等深層次觸及人類靈魂的問題。所以在這樣的藝術(shù)教育淺層目的驅(qū)動下，大學(xué)的藝術(shù)教育只能是舍本逐末，亂象叢生。“所謂教育，不過是人對人的主體間靈肉交流活動，包括知識內(nèi)容的傳授，生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給年輕一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。因此教育的原則是通過現(xiàn)存世界的全部文化導(dǎo)向人的靈魂覺醒之本源和根基，而不是導(dǎo)向原初派生出來的東西和平庸的知識。”［8］教育尚如此，何況藝術(shù)教育呢？2．缺乏生活關(guān)照的藝術(shù)教育。杜威在《民主主義與教育》的開篇就開宗明義：“教育是生活的需要”［9］。這一命題的提出不僅僅繼承了亞里士多德的“理性的、思辨的生活是人生的輝煌樂章”的思想，還發(fā)展了盧梭的對人尊重的“自然人”教育觀。“教育即生活”的思想在杜威對教育的論證中得到充分的闡述，它關(guān)注學(xué)生的現(xiàn)實生活和生長，強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗的價值，反對把書本知識作為結(jié)論直接教給學(xué)生，強(qiáng)調(diào)探究生活的意義，并把探究精神視為教育內(nèi)在的目的和其知識論的核心［10］。既然兒童教育中強(qiáng)調(diào)教育即生活的教育思想是重視兒童在活動中進(jìn)行學(xué)習(xí)和自我創(chuàng)造，那么同樣在高校藝術(shù)教育場合，在強(qiáng)調(diào)自我創(chuàng)造、自我創(chuàng)新能力的培養(yǎng)的當(dāng)下，生活的教育意義就不能被掩蓋。讓大學(xué)生在生活中接受藝術(shù)教育，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育的生活內(nèi)涵就是迫在眉睫的改革方向。當(dāng)下藝術(shù)教育中呈現(xiàn)出來一幅幅失去生活意義的圖景發(fā)人深省：學(xué)生們被淹沒在藝術(shù)的書本知識中，把來源于多樣化生活的、鮮活的教育資源用固定的符號加以固化，并通過訓(xùn)練式、背誦式的考試和教學(xué)加以灌輸，從而剝奪了學(xué)生對現(xiàn)實生活的批判和對未來生活的建構(gòu)［11］。3．缺失文化自信的藝術(shù)教育。藝術(shù)教育要回歸對生命意義的訴求，要復(fù)蘇生活意義的求索，這是藝術(shù)教育價值體系的兩個重要參照源。作為中國新時期大力弘揚(yáng)文化自信的助推器，藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)還有一個極為重要的價值取向———增加文化自信。因為中華民族燦爛的藝術(shù)寶庫中，藝術(shù)文化猶如明珠熠熠生輝、光芒四射。對這些文化藝術(shù)珍品的解釋、傳承、傳播正是大學(xué)生增加民族自信的重要途徑，這其中既包括建筑、雕塑、繪畫、詩歌等有形的文化遺產(chǎn)，又包含具有鮮明民族特色的非物質(zhì)文化音樂遺產(chǎn)，而對這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的介紹、傳承與傳播在高校藝術(shù)教育中是缺失的，就其比例與教育來說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與西方藝術(shù)文化的教學(xué)相提并論，中國藝術(shù)教育更多地表現(xiàn)出的是一種“無根”的教育。看藝術(shù)教育文本，西方美學(xué)史、西方藝術(shù)史、西方音樂史與名作賞析、素描、油畫、和聲、鋼琴、視唱練耳、作曲技法等等，這些介紹和宣傳西方藝術(shù)的文本占據(jù)藝術(shù)教育的核心地位，而介紹民族音樂、民族繪畫、民族藝術(shù)美學(xué)的文本只是偏居一隅，而且其核心內(nèi)容已被西方藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)格式化了。再看藝術(shù)教育的方法，中國民族藝術(shù)講究韻味，追求藝術(shù)的境界和心理的感受。西方藝術(shù)追求形象設(shè)計，追求藝術(shù)表現(xiàn)力。不同的藝術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生不同的藝術(shù)風(fēng)格，不同的藝術(shù)風(fēng)格孕育出不同的藝術(shù)教育規(guī)律。中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)教育旨在通過對藝術(shù)的體驗而領(lǐng)悟中國人獨特的系統(tǒng)性、整體性的詩意藝術(shù)思維，通過對藝術(shù)教育而感受到中華民族“天人合一”的和諧生態(tài)觀，體會到中華民族藝術(shù)規(guī)律“術(shù)與道”的分野。西方的藝術(shù)則呈現(xiàn)出不同的藝術(shù)面貌，在對西方藝術(shù)的教育中，側(cè)重于藝術(shù)知識體系的建立感的培養(yǎng)，可以培養(yǎng)學(xué)生對人性、理性的歌頌與認(rèn)同感，但同時也造成了重技術(shù)而忽視倫理的弊端，只重視人的需求而忽視自然環(huán)境，從而形成“單面人”的畸形化培養(yǎng)路徑。

二、文化哲學(xué)參照下藝術(shù)教育人文價值的回歸

20世紀(jì)80年代，中國教育與課程運動在“2061計劃”和“普及科學(xué)”的聲浪中轟轟烈烈開展起來。介紹、引進(jìn)和借鑒西方科學(xué)發(fā)展的知識與技術(shù)也成為藝術(shù)教育的主要目標(biāo)與內(nèi)容，于是中國的教育改革開啟了時代篇章，但是從中國藝術(shù)教育運行30年現(xiàn)狀看，情況卻不容樂觀。在追求科學(xué)技術(shù)的工具性思維指引下的藝術(shù)教育貌似轟轟烈烈，表面看成就斐然，但是其造成的民族文化自信的失落、民族文化身份認(rèn)同感的淡漠已經(jīng)使得中國藝術(shù)教育的取得的成就大打折扣。如何走出困境？論者認(rèn)為，根本任務(wù)是價值觀的反思和重塑。（一）生命意識中藝術(shù)教育內(nèi)涵的充盈。“教育關(guān)注的是人的潛力如何最大限度地調(diào)動起來并加以實現(xiàn)，以及人的內(nèi)部靈性與可能如何充分生成。”［12］藝術(shù)教育就是運用聆聽、欣賞、體驗、表演、創(chuàng)造等手段，把沉睡在生命深處的自我意識喚醒，使學(xué)生的藝術(shù)創(chuàng)造力、鑒賞力、藝術(shù)表現(xiàn)力復(fù)蘇與回歸。1．藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)生命發(fā)展的方向。藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)在引領(lǐng)人類后天發(fā)展方向上起著巨大作用。孔子的“興于詩、立于禮、成于樂”就高度評價了藝術(shù)教育對于人的后天發(fā)展定位上的功用，古希臘的“七藝”中就有邏輯、語法、修辭、數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂七門功課，注重以音樂來陶冶人的情操，塑造完人的教育作用。可見藝術(shù)教育在引導(dǎo)人類感性與理性思維的統(tǒng)一，審美與非審美的統(tǒng)一，豐富人的情感，提升學(xué)生的創(chuàng)造性、創(chuàng)新性能力，同時在道德上獲得提升，思想上受到教化，最終實現(xiàn)人的全面發(fā)展方面起到重大作用。在新的歷史發(fā)展時期，如何發(fā)揮藝術(shù)教育的育人功用，培養(yǎng)出社會需求的全面發(fā)展的人才，關(guān)鍵還要考慮到藝術(shù)鑒賞、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)表現(xiàn)的價值。因為在引導(dǎo)生活發(fā)展方向上，只有藝術(shù)鑒賞力的不斷提升、藝術(shù)表現(xiàn)力不斷拓展、藝術(shù)創(chuàng)造力不斷激發(fā)，才能鑒別出藝術(shù)的真?zhèn)危邆淞髓b別的能力，才能樹立正確的藝術(shù)方向，才能進(jìn)一步激發(fā)藝術(shù)創(chuàng)造力，激發(fā)創(chuàng)造靈感，從而創(chuàng)造出具有真善美相融合的藝術(shù)精品。而這一切僅靠審美欣賞是萬萬做不到的。只有充分認(rèn)識到藝術(shù)鑒賞、藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)創(chuàng)作價值的合法性，以其自由、超越的藝術(shù)旨趣使青年學(xué)生的情感得到規(guī)范、節(jié)制和凈化，從而塑造一種超越的人生境界，賦予一種超脫的人文精神和曠達(dá)的人生態(tài)度。并且通過個性素質(zhì)的全面協(xié)調(diào)而自由的發(fā)展，實現(xiàn)青年學(xué)生群體素質(zhì)的建構(gòu)，成為一個和諧有序而自由發(fā)展的群體［13］。2．藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)張揚(yáng)生命之個性。藝術(shù)教育不僅僅培養(yǎng)社會需求的、符合社會發(fā)展要求的完人，而且要在充分展現(xiàn)個體化生命面相過程中起到獨特作用。對于每一個生命個體而言，整體上都具有獨特的心理特征。藝術(shù)教育就要尊重人的身心發(fā)展規(guī)律，給個性一個施展和張揚(yáng)的空間和機(jī)會，而在張揚(yáng)個性與生命的舞臺上，藝術(shù)教育發(fā)揮著獨特作用。因為藝術(shù)品是藝術(shù)家特定時期、特定情境中創(chuàng)造出來的，從時空維度來看，它具有不可復(fù)制性，從創(chuàng)作情感上看，也不可復(fù)現(xiàn)，而且人類的藝術(shù)創(chuàng)作活動極具個性化，每件藝術(shù)品都有著極富個性的風(fēng)格特色，因此藝術(shù)教育的可貴之處就在于其培養(yǎng)出千差萬別、鮮活靈動的藝術(shù)人才，而這些個性張揚(yáng)的藝術(shù)人才在人類文明進(jìn)程中創(chuàng)造出輝煌燦爛的精神文明成果，“各美其美，人合美之，美美與共”，才構(gòu)成人類文明之美景。因此藝術(shù)教育中，要引導(dǎo)學(xué)生充分感受到西方藝術(shù)中那些具有強(qiáng)烈生命沖擊力的藝術(shù)精神，也要引導(dǎo)學(xué)生體驗到中國傳統(tǒng)藝術(shù)作品所具有的生命力量，讓學(xué)生的心靈敏感起來、活潑起來，能夠體悟到中國人獨特的生命情結(jié)與文化品格。（二）生活世界語境中藝術(shù)教育本源追溯。生活世界產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代西方現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾對“現(xiàn)象學(xué)”的哲學(xué)命題，他針對歐洲自然科學(xué)走入“死的世界”的死胡同，而提出自然科學(xué)要走向?qū)儆谌说摹盎畹氖澜纭薄⑾颉吧钍澜纭被貧w，其后的哈貝馬斯的“生活世界”則更深化了對生活世界中人的交互主體性的認(rèn)識。在教育領(lǐng)域，杜威提出“教育即生活”的信條，實際上指出了時下的教育嚴(yán)重地脫離了社會生活的弊端。現(xiàn)在看來，當(dāng)下的藝術(shù)教育同樣存在脫離現(xiàn)實生活的傾向，鮮活的藝術(shù)形式、富情的藝術(shù)作品、激情蕩漾的藝術(shù)創(chuàng)作過程應(yīng)該為青年學(xué)子打開通往多姿多彩生活世界的大門，通過人與人、人與藝術(shù)之間交互主體活動而獲得豐富的藝術(shù)知識和藝術(shù)創(chuàng)造力，從而塑造“完人”。1．有溫度的藝術(shù)教育。生活世界語境下的藝術(shù)教育，不僅關(guān)注教育對象藝術(shù)能力的形成，更是一種以藝術(shù)實踐活動和美感體驗為手段的綜合育人活動，是對人的道德水平、精神境界、意志品質(zhì)、創(chuàng)造能力的整體性提升，關(guān)注教育對象的整體素質(zhì)提高和人格完善。在藝術(shù)教育中，讓廣大青年學(xué)子投身藝術(shù)實踐中去，在生活中發(fā)現(xiàn)美，積極創(chuàng)造健康的生活。在藝術(shù)創(chuàng)作課程中，學(xué)生在優(yōu)秀藝術(shù)作品的精神力量感召下，積極探索藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)表現(xiàn)活動中，完成陽光向上、向善的作品，并且獲得知識與心靈的雙重提升，讓藝術(shù)教育猶如和煦春風(fēng)吹拂著青年學(xué)子追求藝術(shù)境界的心田，帶著溫度，帶著生活的氣息。2．品味生活情趣。有“品味”就是指藝術(shù)教育有著自己的學(xué)科品性，至善尚美。在科學(xué)世界中，充斥著主客二分思維，主體與客體的對立關(guān)系。人在科學(xué)技術(shù)活動中獲得了對自然界的支配權(quán)，因此征服與被征服在人與自然的主客二分世界里成為主題。自然界被看做是被使用的世界，把世界上一切都作為我認(rèn)識、利用的對象。而藝術(shù)世界則追求詩意人生，在藝術(shù)世界里人類能夠跳出“自我，跳出主客體二分的狹隘世界觀，用非功利眼光和審美的胸懷看待世界，照亮萬物一體的生活世界，回到人的精神家園”［14］。藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)青年學(xué)生在對藝術(shù)的學(xué)習(xí)中，追求和諧、至善、尚美的藝術(shù)精神。在生活世界中提取藝術(shù)基因，鍛造藝術(shù)品質(zhì)，升華藝術(shù)境界，從而自覺拒絕異化，將生活世界與美學(xué)境界打通，達(dá)到個體心靈最高境界。（三）文化自信心態(tài)下藝術(shù)教育回歸傳統(tǒng)之路。在黨的上，提出：沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興，中國特色社會主義文化源自中華民族五千年文明歷史所孕育的中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這是新時期站在歷史高度對民族文化的價值認(rèn)同與尊重，它在對新時期藝術(shù)教育指出了更為清晰的發(fā)展方向。作為藝術(shù)教育題中應(yīng)有之義，傳統(tǒng)文化的傳承傳播與創(chuàng)造性發(fā)展是藝術(shù)教育所應(yīng)承擔(dān)的光榮而艱巨的任務(wù)。它對廣大青年學(xué)生的文化認(rèn)同感的培養(yǎng)，樹立文化自信，走向文化自強(qiáng)的價值方面是不可代替的。1．文化自覺心態(tài)下藝術(shù)教育對傳統(tǒng)藝術(shù)的傳承與傳播。文化自信心態(tài)下要重視傳統(tǒng)藝術(shù)品的賞析、傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作過程的體驗、傳統(tǒng)文化精神層面的感悟。要通過對傳統(tǒng)藝術(shù)史的介紹，了解民族精神的源泉，對傳統(tǒng)藝術(shù)品的賞析增加民族情感的認(rèn)同；對傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作過程的教育教學(xué)，體驗民族鮮活的精神面貌；對傳統(tǒng)文化精神層面的教學(xué)與傳遞，讓青年學(xué)生感悟到中國傳統(tǒng)藝術(shù)的深層“意境”，深刻認(rèn)識到中國生態(tài)文化觀在解決環(huán)境危機(jī)、人類精神危機(jī)中所能起到的重要作用。藝術(shù)教育在提升文化自信層面有著重大意義。2．文化自信心態(tài)下藝術(shù)教育發(fā)揮民族傳統(tǒng)藝術(shù)的教育價值。在高度中華民族文化自覺的立場上，才能獲得廣泛而意義深遠(yuǎn)的文化認(rèn)同，在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，才能比肩全人類偉大的文明成果，從而增強(qiáng)文化自信。中華民族在歷史演進(jìn)的長河中，沉積下來非常深厚的文化底蘊(yùn)，有著強(qiáng)大的文化基因，中華民族創(chuàng)造出許多獨具魅力的藝術(shù)形式，在藝術(shù)教育課堂上，就可以出土文物為線索，介紹中國古代輝煌燦爛的文化，“課上，我不講一句愛國主義，就講我們古代音樂、古代建筑……同學(xué)們無不贊嘆于中華文明的優(yōu)秀與偉大，大家內(nèi)心的溫情和敬意自然就有了”［15］。筆者認(rèn)為，文化自信心態(tài)下的藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮民族傳統(tǒng)藝術(shù)的教育價值，讓底蘊(yùn)厚重的文化告訴青年學(xué)子，中華民族的偉大復(fù)興首先是民族文化價值觀的自覺與警醒，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對民族文化高度的認(rèn)同感與復(fù)興民族文化使命感，進(jìn)而是民族文化自信心的升騰而帶來的民族自豪之情。

作者:李勁松 焦杰潔 單位:合肥師范學(xué)院

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關(guān)系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰(zhàn)、為捍衛(wèi)和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴(kuò)大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統(tǒng)的繼承人還是作為現(xiàn)代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標(biāo)和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀(jì)。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統(tǒng)1的，和文化日見發(fā)達(dá)的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關(guān)于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發(fā)自內(nèi)心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發(fā)了德國民族解放和民族統(tǒng)1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產(chǎn)階級意識的高漲緊密地結(jié)合在1起。當(dāng)時德國進(jìn)步知識界的共識似乎是：德國現(xiàn)代史是隨著法國人的進(jìn)入而開始的。歌德和黑格爾等進(jìn)步思想家甚至半公開地同情拿破侖統(tǒng)1德國的行動，認(rèn)為這是在替德國清除封建殘余。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的萊茵地區(qū)，還出現(xiàn)了同法國的政治上的結(jié)盟。但在政治理念的認(rèn)同之外，盧卡奇還點出了1個更關(guān)鍵問題，即“與這種觀點的內(nèi)在性相適應(yīng)的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經(jīng)淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀(jì)德國相比，英國資本主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的自由和普世主義，但是，在“自由貿(mào)易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產(chǎn)階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴(kuò)張方面力圖和英國競爭。不能否認(rèn)，英法資本主義相對先進(jìn)的政治經(jīng)濟(jì)制度和物質(zhì)文明客觀上造就了這樣1種資產(chǎn)階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發(fā)展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業(yè)利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮(zhèn)上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統(tǒng)1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統(tǒng)治了109世紀(jì)德國的政治和思想的發(fā)展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進(jìn)的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態(tài)中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎(chǔ)上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產(chǎn)主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產(chǎn)者自己”的遠(yuǎn)大抱負(fù)的略帶喜劇色彩的德國哲學(xué)版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關(guān)系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學(xué)到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應(yīng)看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發(fā)展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發(fā)展的[遲到而]緩慢的進(jìn)程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領(lǐng)神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學(xué)思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：