哲學(xué)與文化政治分析論文

導(dǎo)語：哲學(xué)與文化政治分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關(guān)系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰(zhàn)、為捍衛(wèi)和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統(tǒng)的繼承人還是作為現(xiàn)代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統(tǒng)1的，和文化日見發(fā)達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關(guān)于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發(fā)自內(nèi)心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發(fā)了德國民族解放和民族統(tǒng)1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產(chǎn)階級意識的高漲緊密地結(jié)合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現(xiàn)代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統(tǒng)1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經(jīng)濟發(fā)達的萊茵地區(qū)，還出現(xiàn)了同法國的政治上的結(jié)盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關(guān)鍵問題，即“與這種觀點的內(nèi)在性相適應(yīng)的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經(jīng)淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調(diào)經(jīng)濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿(mào)易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產(chǎn)階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經(jīng)濟制度和物質(zhì)文明客觀上造就了這樣1種資產(chǎn)階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發(fā)展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業(yè)利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮(zhèn)上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統(tǒng)1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統(tǒng)治了109世紀德國的政治和思想的發(fā)展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態(tài)中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎(chǔ)上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產(chǎn)主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產(chǎn)者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學(xué)版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關(guān)系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學(xué)到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應(yīng)看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發(fā)展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發(fā)展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

$False$

從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領(lǐng)神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學(xué)思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：

“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。Sapereaude!要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”（康德《歷史理性批判文集》中文版，第22頁）

這個看似1般的結(jié)論當然有非常具體的針對性。當康德感嘆1般人的“懶惰和怯懦”時，我們禁不住要猜測，他是對那種“處于不成熟狀態(tài)的安逸”感到不可思議，還是對“別人何以那幺輕而易舉地就儼然以他們的保護人自居”表示憎惡。但當我們讀到“保護人首先是使他們的牲口愚蠢，并小心提防著這些溫馴的畜生不要竟敢冒險從保護著他們的搖車里面邁出1步”時，康德的啟蒙觀念指向君主專制的批判含義就昭然若揭了。康德有時會說得再明白不過：公眾要啟蒙自己是可能的，“只要允許他們自由”，特別是有“公開地運用理性”的自由。這也就意味著，“人民對于他們本身都不能規(guī)定的事，君主就更加不可以對他的人民規(guī)定了；因為他的立法威望全靠他把全體人民的意志結(jié)合為他自己的意志”。這種啟蒙理性主義里特殊的德國預(yù)示了，盡管德國將在短短的幾10年里在資本主義的道路上“和英法并駕齊驅(qū)”（馬克思），但它在政治，文化，社會心理，和思想等方面，仍然會處于深刻的矛盾和緊張狀態(tài)。在尼采的寫作，這種矛盾和緊張隨著德國不可遏制的崛起而變得空前白熱化。隨著德國統(tǒng)1和化的順利實現(xiàn)，德國社會內(nèi)部矛盾和與英法美代表的“西方”的沖突也日益激烈，最終導(dǎo)致了人類歷史上最為血腥的兩次世界大戰(zhàn)。與此平行發(fā)展的，則是1部思想文化矛盾和沖突的歷史。對這種思想文化矛盾沖突的長期的，深入的，持續(xù)不斷的思考正是德國思想黃金時代的中心內(nèi)容。在1873至76年間,尼采陸續(xù)發(fā)表了4篇獨立但又相互聯(lián)系的長文，即“大衛(wèi)·施特勞斯：懺悔者與作者”，“歷史對人生的利弊”，“家叔本華”，和“瓦格納在拜羅伊特”。這些文章的合集就是著名的《不合時宜的觀察》。此書與《悲劇的誕生》同屬尼采寫作的第1階段。其中“歷史對人生的利弊”和“瓦格納在拜羅伊特”已有中譯。但總的來說，《不合時宜的觀察》在中文世界里的遠遠不如《悲劇的誕生》。自后者在810年代中后期作為“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”系列叢書第1種推出以來，尼采在國內(nèi)1般讀者心目中大概就以1個“美學(xué)家”或“詩人哲學(xué)家”的形象確立下來。1個美學(xué)和詩意的尼采形象本身并不成問題，但是，如果人文知識界對尼采的理解長期局限于這個角度，就容易讓人有意無意地忽視尼采作品整體所包含的其它重要信息。本文強調(diào)的就是尼采的思考的另1個重要方面，即文化政治和文化批評。之所以要突出這個方面，與其說是為了全面把握尼采的著述，不如說是當代中國文化的內(nèi)在問題把它提上了議事日程。

事實上，自王國維和魯迅以來的中國讀書人對尼采的文化政治和文化批判早有設(shè)切的體察。商務(wù)印書館2000年出版的單行本《歷史對于人生的利弊》1書早在1947年就由姚可昆先生于譯出。譯者的舊序曾于1947年6月在天津《大公報》文藝周刊發(fā)表。譯者開門見山地指出，尼采在這1階段“1切的思想都在圍繞著1個中心，即是文化的本質(zhì)與德國文化的將來”。譯者序不僅告訴我們尼采當時給自己規(guī)定的任務(wù)是“理解每個文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”，更簡明扼要地交代了當事特定的時代背景。這里摘錄如下：

“那時正是普法戰(zhàn)后德國忽然興起的,許多德國人以為不只是軍事戰(zhàn)勝了法國,就是在文化上也占了上風(fēng)。尼采認為這個觀點是錯誤的，他覺得德國的文化在俾斯麥的政府下隱伏著許多危機，他看見德國的有許多病態(tài)的，畸形的現(xiàn)象，他于是對這些現(xiàn)象痛下砭針，毫不融情地予以攻擊。他的《不合時宜的觀察》可以說都是從這里出發(fā)的”。（《對于人生的利弊》中文版，第2頁）

的確，《不合時宜的觀察》通篇桀驁不馴，蔑視流俗的挑戰(zhàn)口吻表明，尼采是有意識地把這些文章作為自己文化和文化批評的宣言書的。“大衛(wèi)·施特勞斯：懺悔者與作者”開篇就提出這樣1個：德國在普法戰(zhàn)爭中的軍事勝利是否意味著德國文化對法國文化的勝利？要知道，青年尼采是個充滿激情的愛國者，在普法戰(zhàn)爭期間從瑞士回國參軍未果，只能作為志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日與當時在位的德國威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父親是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字給兒子取名為弗里德里希·威廉。但是，這樣的愛國背景并沒有尼采的觀察和判斷。他首先看到的是，巨大的勝利里面往往包含著巨大的危險，而人類天性承受勝利要比承受失敗還難。對于打贏普法戰(zhàn)爭后自我陶醉的德國“公眾意見”，尼采的警告是:軍事上的勝利絕不等于文化價值上的優(yōu)勢,而德國人若為了德意志帝國而丟掉了德意志精神，到頭來只能把來之不易的勝利轉(zhuǎn)化為1場徹底的失敗。

尼采進而指出，那種認為軍事上的勝利必然有文化上的深層理由的德國公眾輿論10分荒唐，因為無論戰(zhàn)前還是戰(zhàn)后，“法國文化仍作為法國文化存在著”，而且“德國文化仍舊1樣地依賴法蘭西文化”。在最表面的層面上，尼采所說的不過是這樣1個事實，即德國人“不能不承認自己在文化所有的形式方面仍然離不開巴黎”。在更深的1個層面上，他是在提醒德國人，相對于法國文化而言，德國人“直到今天也還沒有1個原創(chuàng)性的德國文化”。在《悲劇的誕生》中，尼采曾指出，法國文明的優(yōu)點和它相對于德國的“巨大優(yōu)勢”在于其“民族與文化融為1體”。事實上，這不過是以尼采自己的語言承認，法國人通過啟蒙運動和大革命而使自己的民族性和民族文化上升為1種具有強烈感染力和吸引力的文化形態(tài)。在文化與民族合而為1的過程中，法國人變成了1個文化民族。也就是說，法國人的民族性和“生活形式”是通過文化風(fēng)格而不是民族主義或國家神話而得到表達的。這種文化表達因其精神的豐富性和風(fēng)格魅力而屬于所有人，而不僅僅屬于法國人自己。相比之下，此時德國人由于政治上的落后和精神上的種種束縛，他們的“民族性格的高貴核心”仍與他們的“很成問題的文化”相互隔離，甚至兩者間“毫無共同之處”。在尼采看來，德國人雖然對自己的內(nèi)在精神生活自視甚高，但只要無法停止不由自主地摹仿法國人，就談不上把自己從法國人的文化主導(dǎo)下解放出來。更進1步說，“只要我們還不能把1種獨創(chuàng)性的德國文化強加于法國人，我們就根本不配談什么德國文化的勝利”。（《不合時宜的觀察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9頁）。這里尼采當然不是在鼓吹德國沙文主義或煽動對法國文化的敵意，但我們清楚地看到，歷史的不均衡是能夠如此激烈地轉(zhuǎn)化為文化政治上的自覺。尼采在直率地指出德國文化的不成熟時，又對德國文化抱著1種“希望的形而上學(xué)”式的理想。他寫道：

“我們的1切希望都滿懷熱忱地寄托于這1認識：在這忐忑不安抽搐著的文化生活和教化斗爭下面，隱藏著1種壯麗的、本質(zhì)上健康的古老力量，盡管他只在非常時刻有力地萌動1下，然后重又沉入酣夢，等待著未來的覺醒”。（《悲劇的誕生》中文版，第101頁）

尼采說他在德國宗教改革運動中看到了這種力量仿佛“從深淵里生長出來”。在路德的贊美詩里他聽到了“德國的未來曲調(diào)”的“第1次奏響”。它“如此深沉、勇敢、充滿靈性地奏鳴，洋溢著如此美好溫柔的感情，猶如春天臨近之際，從茂密的叢林里迸發(fā)出來的第1聲酒神的召喚”。（同上）

我們知道，尼采的文化理想是古希臘，在那里，人的有限性和自我毀滅沖動通過，特別是通過悲劇得到陶冶，在寧靜的肅穆中，生活世界和神話世界結(jié)為1體。值得1提的是，尼采認為羅馬帝國是“極端世俗化”和“沖動絕對橫行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格爾）也正是這樣看美國，把它作為“全球技術(shù)”的代名詞。但在世界，這種希臘式的文化理想似乎部份地變得由法國文化來承擔(dān)了。這當然不是說，在尼采眼里，法國就是希臘的轉(zhuǎn)世，而是說在現(xiàn)代國家體系中，法國體現(xiàn)了“民族”和“文化”之間的1種相對成熟的，較為理想的關(guān)系。在這1點上，尼采既充分肯定法國的領(lǐng)先地位，又毫不掩飾地強調(diào)法德間的競爭關(guān)系和德國民族文化之潛力和創(chuàng)造性的偉大。在文化政治的意義上，尼采與其說是預(yù)示了種種政治學(xué)上的德國的“落后優(yōu)勢論”，不如說是以1種詩的方式為近代德國社會思想的緊迫感和危機感奠定了基調(diào)。10幾年后，韋伯用清晰的社會語言又1次發(fā)出了相同的警告:德國經(jīng)濟上和軍事上的成就若沒有政治和文化的根基,就不但是沒有指望的,更是危險的。韋伯說的不僅僅是康德意義上的德國政治的不成熟，也是尼采意義上的德國文化的不成熟。可以說，從文化政治的角度審視德國的未來是尼采和韋伯迥然不同的思想路徑的1個重要交叉點。

文化政治的思考不僅要審視本民族文化同其它民族文化和世界文化的關(guān)系，更要對本民族文化的內(nèi)部關(guān)系進行批判性并做出價值上的判斷。在這個意義上，文化政治和文化批評又總是相輔相成的。“大衛(wèi)·施特勞斯”1文以法德文化的競爭關(guān)系開篇，但隨即轉(zhuǎn)入對在當時德國社會占主導(dǎo)地位的思想文化風(fēng)氣的猛烈攻擊。如果說尼采在他對德國文化的烏托邦憧憬中感受到1種隱藏著的“壯麗的、本質(zhì)上健康的古老力量”，那幺他在現(xiàn)實中則始終高度警惕那種“忐忑不安地抽搐著的文化生活和教化斗爭”，因為后1種東西可以窒息前1種東西，使它變形、萎縮、枯竭。

自歌德以來的德國藝術(shù)家和學(xué)者都在德國人這個“善于的民族”身上看到1種令人擔(dān)憂的異己化傾向，這就是對“教養(yǎng)”的過分看重。這種對“文化”、“學(xué)問”、“趣味”的尊重在開始時是小心翼翼的、虔敬的，有種1絲不茍的折衷主義味道。但隨著有產(chǎn)階級和市民階層在經(jīng)濟、社會、政治、和文化地位的上升，隨著德國躋身大國之列，這種通過、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練而使自己“有文化、有教養(yǎng)”的布爾喬亞習(xí)氣在德國國內(nèi)迅速蔓延開來。到109世紀晚期，這種習(xí)氣借助學(xué)院化的職業(yè)主義分工和報刊雜志的泛濫而漸成氣候，進而使1種思想和趣味上的自滿、偽善、膚淺和武斷成為德國文化生活的社會性氣質(zhì)。針對這種現(xiàn)實，尼采毫不留情地把那些自鳴得意的資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級學(xué)問家、詩人、新聞記者、和文化票友統(tǒng)統(tǒng)稱為“有教養(yǎng)的市儈”（cultivatedphilistine）。

大衛(wèi)·施特勞斯（1位當時在學(xué)界和報界都頗出風(fēng)頭的黑格爾派神學(xué)家）何許人也，又是否足以被尼采當作“有教養(yǎng)的市儈”的代表拉出來示眾，對今天的讀者來說已是無關(guān)緊要。重要的是，尼采對這個漫畫化人物的無情嘲弄和肆意攻擊讓我們看到，中產(chǎn)階級社會占主導(dǎo)地位的文化品位同任何偉大文化的理念之間存在著尖銳的、不可調(diào)和的對立。尼采指出，這些分頭占據(jù)文化生產(chǎn)和文化消費各部門的“有教養(yǎng)的市儈”們構(gòu)成了1個氣味相投的群體，他們共同的陰謀是要“控制現(xiàn)代人的閑暇和思緒，操縱其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蠱惑、麻醉和毒化他”。普法戰(zhàn)爭的軍事勝利給“有教養(yǎng)的市儈”們帶來快樂、讓他們1夜間有了體面和自信，使他們以為終于等來了“德國文化的勝利”。這種頭腦混亂的假定使他們產(chǎn)生1種幻覺，以為自己1時飄飄然的感覺必然有更大的根據(jù)和理由，以為自己文化和思想上的價值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲諷口氣寫道：“于是他們更加得意洋洋地向德國人民發(fā)話，并照著經(jīng)典作家的樣子出版起自己的作品集來。可事實上，他們不過是利用把持在手上的雜志的發(fā)行量，把幾個半斤8兩的同伙吹捧成德國的新經(jīng)典和榜樣作家。人們或許指望德國文化階層還應(yīng)該有1點自我克制和較好的教育，還應(yīng)該能看到濫用勝利的內(nèi)在危險，最起碼也還應(yīng)該意識到自己的樣子有多丟人現(xiàn)眼。可這些發(fā)育畸形的家伙卻只會象小公雞1樣在鏡子前走來走去，同鏡子里的自己的形象交換愛慕的眼神。難道還有比這更令人難堪的嗎？”（《不合時宜的觀察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8頁）

尼采這里捕捉到的不僅是109世紀末德國文化界的亂象，也是1切“過渡時期”都有的價值混亂和批評標準的缺乏。針對這1現(xiàn)象，尼采直截了當?shù)刂赋觯藭r的德國公眾生活在1種對于“真正的文化”的幻覺之中，很少有人能看到“在自以為是的文化信仰與被它遮掩起來的蒼白的文化次品之間的驚人的不協(xié)調(diào)”（第9頁）。在他看來，以新的經(jīng)典作家自居的“有教養(yǎng)的市儈”表現(xiàn)出來的虛假的文化自信心和樂觀情緒只能說明他們內(nèi)心的無知和狹隘。而支撐這種虛幻的自戀心理的德國式的“教養(yǎng)”，在尼采看來不過是“把來自各個時代和環(huán)境里的形式、風(fēng)格、色調(diào)、出產(chǎn)和奇聞佚事煮成1鍋粥”，好象這就是“派的本質(zhì)”。在這樣的紛雜、混亂的環(huán)境里，1般公眾往往由于無所適從和缺乏真正的興趣而“聽任半吊子們粉墨登場”。（第32頁）

在學(xué)院氣的寫作風(fēng)格下面，尼采看到的是當代“語言的鐘點工們迫不及待地腐蝕著語言”，“用他們難以置信的乏味和無聊對語言進行報復(fù)”（第6105頁）。在尼采看來，“有教養(yǎng)的市儈”之所以能大行其道，反過來又說明1般德國公眾趣味上的貧乏和不安全感，只能被文化市儈們誤導(dǎo)。于是，“1切了無生氣、疲憊不堪、軟弱無力、司空見慣的東西都被當作標準接受下來，任何不良的、腐爛的東西都被視為激動人心的杰作，而有力的、不同凡響的、美的事物卻名譽掃地”（同上）。“我們的榜樣作家只會用那種整個扭曲的、夸大其詞的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之詞寫作，可德國公眾不僅對此有意視而不見，還干脆把它視為自己的家當，以為它的矯飾也能帶給人精神上的享受和興奮”。借用叔本華的語言，尼采把這種“有教養(yǎng)的市儈”的學(xué)院體贗品稱為“用今天的草草之筆通宵趕出來的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是這個叔本華（黑格爾的同代人和失敗的競爭者）曾經(jīng)預(yù)言，到1900年，德國人將不再能看懂德國古典作家的書了，因為“那時我們將1無所有，剩下的只是屬于我們高貴的‘今天’的破爛兒語言—它的基本特征就是性無能”。（第6103頁）。面對“有教養(yǎng)的市儈”驚人的“文化”產(chǎn)量和那些榜樣作家彼此間的雷同，尼采用他慣用的第2人稱復(fù)數(shù)挖苦道：“別再生產(chǎn)那些垃圾啦，少了你們，別人也1樣會把它生產(chǎn)出來”。

&nbs

p;在痛罵“當代的語言鐘點工”同時，尼采的批判著眼點是1個更廣泛的，即新的職業(yè)化學(xué)院知識界同新興中產(chǎn)階級消費大眾間的互動關(guān)系及其對文化生產(chǎn)的。這個問題在210世紀末、2101世紀初才真正變成了1個全球性問題。只是現(xiàn)在這個問題已不再有當年尼采把它提出來時的特定的文化和階級背景，因為貴族和貴族精神的消亡，“自律自足的個人”的覆滅，現(xiàn)代主義烏托邦的不可能性都已不再是當代文化批評家需要考慮的主要因素和文化心理范疇了。但尼采的“不合時宜的觀察”仍然證明自己遠遠走在了時代的前面。它超出了1般的文化學(xué)論述，而達到了1種文化意識上的尖銳性。

尼采敏銳地看出“學(xué)院匠人”和市儈文化之間相輔相成的聯(lián)系。首先，兩者都有種沾沾自喜的滿足感，認為德國有教養(yǎng)階級的趣味、文化和體制在本質(zhì)上不需要任何改進。其次，有教養(yǎng)的公眾把在文化、趣味、思想等方面的判斷完全交給專家學(xué)者去處理，然后再把他們的意見經(jīng)混合、稀釋和“系統(tǒng)化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在這個內(nèi)部循環(huán)之外的聲音，他們要幺半信半疑、心不在焉地聽著，要幺干脆充耳不聞”。（第9頁）另1方面，“任何人只要具備學(xué)問家的資歷，就能以權(quán)威的聲音發(fā)言，好象他在趣味上就代表傳統(tǒng)的、不會出差錯的意見”。（第49頁）尼采針對這種文化市儈主義對“學(xué)者”的權(quán)威崇拜寫道：

“事實上，我們有理由假定，除了個別人能證明自己是例外，學(xué)者們大多既沒有趣味，也沒有思想，在審美上更是粗俗不堪。1旦加入到當代學(xué)術(shù)氣喘吁吁、神經(jīng)兮兮的賽跑中去，他們中究竟還有多少人能保持1個戰(zhàn)斗的文化個體的沉著、勇敢的凝視呢？他們需要這樣的凝視，因為它能居高臨下地把那場競賽視作為1種野蠻化的力量。這些少數(shù)人必將生活在矛盾之中并體驗這個矛盾。真正的就在于他們還有什么樣的希望去戰(zhàn)勝蕓蕓眾生的1個模子里刻出來的信仰。這些蕓蕓眾生都把公眾意見視為自己的保護神，再依靠彼此的相互支持而維持下來”。（第49-50頁）

尼采在文化上的貴族立場是眾所周知的。西方新近出版的尼采傳記中更首次披露了他反對把工人勞動日從每天102小時減至101小時，支持使用童工，在聽到巴黎公社社員洗劫盧浮宮品的謠言后將那1天稱為“我1生中最黑暗的日子”等等細節(jié)。尼采從來不是民主或大眾社會的朋友，但他的文化立場在當代社會條件下無疑具有特殊的意義。這個特殊意義當然是由當代中國文化意識的特殊語境決定。首先，當代中國文化的重建無法避免同其它文化，尤其是強勢的西方文化（包括近代歐洲經(jīng)典文化和當代美國大眾文化）形成1種（文化）政治性的緊張關(guān)系。其次，當代中國社會的全面商業(yè)化在國內(nèi)環(huán)境里造成了精化內(nèi)部和精英文化與日常生活領(lǐng)域之間的激烈沖突。再次，中國文化、思想、和學(xué)術(shù)生產(chǎn)的專業(yè)化或“專家化”把知識分子和社會、大眾、國家的關(guān)系作為1個新問題重新提了出來。

重讀尼采，或許可以幫助我們更清晰和深入地和把握自己當前的文化處境。210世紀中國革命和民族解放的決定了，大眾和大眾民主必然是中國性正面價值的核心。但尼采站在貴族和“帝國主義頹廢知識分子”（盧卡奇）立場上對中產(chǎn)階級市儈文化發(fā)動的挑釁和攻擊，卻應(yīng)該有助于提醒當代中國知識分子有意識地保持“1個戰(zhàn)斗的文化個體的沉著、勇敢的凝視”，更積極地抵抗文化領(lǐng)域里種種打著“文明”和“進步”旗號的“野蠻化力量”。

因此尼采所揭示的問題變得同當代中國的問題息息相關(guān)。在普遍主義與文化認同、“世界秩序”和生存困境、“永久和平”和深刻的不平等之間形成的全球性緊張狀態(tài)中，中國思想界是無法回避這個問題的。躲在自由主義的幻想里，或沉溺于簡單的民族主義情緒的亢奮之中都無濟于事。它只能證明中國知識分子在政治上和文化上雙重的不成熟和貧乏。我們甚至還沒有準備好面對當年尼采和韋伯對德國人提出的嚴峻的問題。在這個意義上，當代中國知識分子所想象的中國既不是1個政治民族，也不是1個文化民族，而將民族與文化在政治和文化政治的意義上統(tǒng)1起來，就更沒有列入議事日程了。不過，也正是在這個狀況下，當代中國人和當代中國文化可能要比當年德國面對更加危險的境況、付出更為艱辛的努力。這意味著，為避免德國歷史悲劇的重演，中國知識分子將不得不努力超越德國人的思考。青年馬克思曾感嘆德國如何飽嘗了西方資本主義社會歷史的全部苦難，卻沒有分享到這1歷史進程的快樂和“部分的滿足”。他寫道，在1個晴朗的早晨，德國醒來將突然發(fā)現(xiàn)，它還沒有參與歐洲文明的上升，就已經(jīng)處在了它的衰落的水平上。210世紀1代又1代中國知識分子為中國文化的復(fù)興奮斗不已，他們生于憂患，卻有著強烈的政治沖動和明確而不妥協(xié)的文化政治和文化批判意識。他們在當代人難以想象的深重的民族苦難中把中國文化推向前進。但今天，在“基本實現(xiàn)了小康”的中國，中國文化面臨的卻是1種前所未有的危險，即未曾參與“世界文明主流”的上升，就已經(jīng)加入了它的衰落。