思想家范文10篇

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代；馬克思；歷史性；解構(gòu)；異質(zhì)性

[摘要]對后現(xiàn)代思想家與馬克思的思想親緣關(guān)系需要一一分析，不可輕率論斷。在后現(xiàn)代主義和馬克思主義的碰撞與互動中，后現(xiàn)代主義構(gòu)筑了思想平臺，馬克思主義提供了文化主題，由此，后現(xiàn)代主義的馬克思主義應(yīng)運(yùn)而生。在后現(xiàn)代知識境遇中，“回到馬克思”不僅僅意味著創(chuàng)造性地重塑馬克思的思想形象，而且意味著創(chuàng)造性地置身于“歷史”和“時代”。

[作者簡介]張立波(1968—)，男，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

[中圖分類號]B089.1[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

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在后現(xiàn)論研究中，后現(xiàn)代思想家與馬克思及馬克思主義的關(guān)系是頗為復(fù)雜卻又無可回避的歷史性議題。因?yàn)檫@既牽涉到對后現(xiàn)代思想的激進(jìn)性的考量，也牽涉到對馬克思主義在后現(xiàn)代語境中的適應(yīng)性及創(chuàng)造性的把握，更為重要的是，還牽涉到對如何重讀馬克思及發(fā)揮馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性的理解。本文試圖圍繞這一議題展開初步論述。

沒有但丁、達(dá)芬奇、馬基雅維利和洛克，極端一點(diǎn)說。就沒有瓦特、法拉第、愛迪生和愛因斯坦；沒有歷史上的無數(shù)次思想大解放，人類的聰明才智就無法被激發(fā)，無法誕生偉大的科學(xué)家和發(fā)明家。直到今天，人民同樣是一次次思想大解放進(jìn)程中，一步步取得科學(xué)進(jìn)步和產(chǎn)業(yè)發(fā)展輝煌成績的而今天的又迎來了一個發(fā)展與突破的歷史關(guān)頭，浩浩蕩蕩的世界潮流中，歷史再一次呼喚偉大思想家的誕生。

國內(nèi)第一個針對家長群體開展的科學(xué)素質(zhì)調(diào)查演講2日在京。演講披露，據(jù)《青年報》月日報道。67.8％的家長認(rèn)為科學(xué)家是對社會貢獻(xiàn)最大的職業(yè)，其次是教師和醫(yī)生。

有狹義和廣義之分。哲學(xué)及人文社會科學(xué)家也是廣義的科學(xué)家。以前還沒有社科院這個機(jī)構(gòu)時，科學(xué)家這個稱呼。作家和社會科學(xué)家郭先生就曾是科學(xué)院的第一任院長。不過現(xiàn)在大家心目中的科學(xué)家已經(jīng)不包括社會科學(xué)家了國家在設(shè)置機(jī)構(gòu)時，似乎也有這方面的考慮。就是說，狹義的科學(xué)家稱呼，只是指自然科學(xué)家，或者也包括工程師、醫(yī)生等等。相信那67.8％的家長，心目中對社會貢獻(xiàn)最大的那個群體，僅僅是指自然科學(xué)家。

當(dāng)然毋庸置疑。可以說，那么我以下的敘述也就取其狹義了科學(xué)家對社會的貢獻(xiàn)之大。今天看得到摸得著的一切有形之物，都是源自科學(xué)家的偉大貢獻(xiàn)，近代以降，如果沒有出現(xiàn)一系列偉大的科學(xué)發(fā)明發(fā)明，成為第一次工業(yè)革命與第二次工業(yè)革命的原動力，推動人類進(jìn)入現(xiàn)代社會，就沒有我現(xiàn)在所看到和所擁有的一切。而在信息時代的今天，科學(xué)對人類的改變，更是感同身受，不必贅言了

卻是來自人類區(qū)別于其他生物所獨(dú)有的偉大精靈—思想。無論是還是西方，但是一部人類文明史告訴我真正推動人類社會不時進(jìn)步的最大動力之源。也無論是古代，還是今天，偉大的思想和偉大的思想家，歷來都是指引人類一步步走向光明、和諧、幸福、自由的燈塔和火車頭。孔子以及先秦諸子的思想，至今仍然是全世界人民共同的精神財富；而蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，一百多年來就一直在深刻影響著現(xiàn)代人的行為和思想。不用說盧梭、康德、黑格爾、馬克思…更不用說現(xiàn)當(dāng)代一系列偉大思想家了名字我都耳熟能詳。

可以說全都源自18世紀(jì)下半葉開始的產(chǎn)業(yè)革命所打下的物質(zhì)基礎(chǔ)。而如果沒有從15世紀(jì)以后300多年的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動，有必要特別指出的人類今天所發(fā)明和享用的一切輝煌成果與成果。沒有后來的美國獨(dú)立、法國大革命…西方社會仍然生活在中世紀(jì)式的黑暗世界中，精神和思想得不到解放，新的先進(jìn)生產(chǎn)關(guān)系無法確立，又怎么可能出現(xiàn)第一、第二乃至第三次工業(yè)革命，而今天帶給人類極大便利和自由的信息社會生活方式，更是無以建立和發(fā)展。

一、赫費(fèi)對生活藝術(shù)的解讀

赫費(fèi)認(rèn)為，生活藝術(shù)探尋的不是關(guān)于事實(shí)情況的知識，它涉及的是一種技能，一種盡人皆知的生活技能。在赫費(fèi)看來，生活藝術(shù)具有以下兩方面特點(diǎn):第一，它是非專業(yè)的、廣譜的，涉及生活的全部。專業(yè)性、規(guī)則性、可傳授性及可習(xí)得性這些基本概念只是部分地適用于生活藝術(shù)。通常的一些技藝實(shí)踐局限于某一專業(yè)，生活藝術(shù)則不同，它涉及所有專業(yè)及生活的各個領(lǐng)域。第二，生活藝術(shù)不受制于文化及時代。一些專業(yè)知識會老化，但生活藝術(shù)則不同，一些前人的生活建議憑借正確的闡釋，當(dāng)今依然像幾個世紀(jì)前那樣地令人信服。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的特點(diǎn)之一是不斷有新發(fā)現(xiàn)及發(fā)明來替代原先的發(fā)現(xiàn)，生活藝術(shù)卻并非如此，它適用于任何文化與時代。正因?yàn)樯钏囆g(shù)具有上述特點(diǎn)，赫費(fèi)強(qiáng)調(diào)這種非同一般的技藝需要一種同樣是非同一般的傳授及習(xí)得形式。別的許多技藝可在一些相應(yīng)的學(xué)校習(xí)得，然而卻沒有一所專門傳授生活技藝的學(xué)校。掌握生活藝術(shù)者雖然可以被稱為生活藝術(shù)大師，但他無法確保自身過上幸福生活，更不用說確保他人過上幸福生活。人們更不會相信依靠一些生活藝術(shù)書籍而過上幸福生活。此外，在赫費(fèi)的視野中，以原則為重的生活藝術(shù)，有別于理論哲學(xué)，應(yīng)被稱為實(shí)踐哲學(xué)。理論哲學(xué)認(rèn)為在人的生活之上和之外所建構(gòu)的世界才是真實(shí)、完滿的。赫費(fèi)把其生活藝術(shù)稱之為實(shí)踐哲學(xué)，為的是讓哲學(xué)研究的對象從與人無關(guān)的彼岸世界回到人的現(xiàn)實(shí)生活的此岸世界，將自然、理性與人的活動凝為一體。他的生活藝術(shù)學(xué)以哲學(xué)的途徑，即采用概念、認(rèn)證及反思等形式服務(wù)于生活實(shí)踐。他指出，一種注重原則的生活藝術(shù)學(xué)應(yīng)始于幸福概念，由此發(fā)展出一些合乎道德的準(zhǔn)則，借助這些準(zhǔn)則提出一些預(yù)計能帶來幸福的生活策略，并指出實(shí)施這些策略的通用性的方法及可能會遇到的一些障礙。

換言之，生活藝術(shù)教給人們有益的生活策略，使人們能在相對永恒的環(huán)境中運(yùn)用生活技巧找到更多的幸福感。但赫費(fèi)明確指出，具體的行動與否應(yīng)該由行為者自行決定，生活藝術(shù)不提供相對具體的規(guī)則，只提供一個框架。個體可根據(jù)自己的天賦、狀況、文化環(huán)境等因素采取他認(rèn)為合適的行為。獲得幸福的關(guān)鍵是具有自我思考、自我澄清的能力，能客觀地進(jìn)行自我評估。此外，還必須正確地評估周邊環(huán)境，并具備從失敗中吸取經(jīng)驗(yàn)之能力。有些人抱怨在期望與現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)了的幸福之間存在著鴻溝，為克服這一鴻溝，赫費(fèi)提出一種“雙重策略”:或者降低對幸福的期望，或者擴(kuò)大幸福實(shí)現(xiàn)的門檻。赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)注重在提高業(yè)績前，首先降低對幸福的期望。這種生活策略能使人們盡管并非生活在極樂世界的情況下，仍能過上一種幸福生活。綜觀赫費(fèi)生活藝術(shù)學(xué)的源頭及他對生活藝術(shù)的梳理與闡發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)，赫費(fèi)生活藝術(shù)學(xué)的重點(diǎn)，不是建構(gòu)體系化的抽象理論，而是探索人們該如何思考自身的生存問題:我們自身究竟是誰?為什么如此思想、行為和生活?我們有沒有別的可能的模式或方式改進(jìn)我們自身的思想、行為和生活?什么樣的生活才是當(dāng)代人應(yīng)當(dāng)追求的?他對這一系列問題進(jìn)行了多元多維的思考分析，以其深邃的思維構(gòu)建了一個動態(tài)的、開放式的關(guān)于生活藝術(shù)的學(xué)說。

二、赫費(fèi)生活藝術(shù)學(xué)的特點(diǎn)分析

根據(jù)以上赫費(fèi)對生活藝術(shù)的闡述，不難發(fā)現(xiàn)，赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)具有以下幾方面特點(diǎn):第一，首先，赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)借鑒了心理分析學(xué)、詮釋學(xué)等西方現(xiàn)代人文科學(xué)的方法，并把生活藝術(shù)與元哲學(xué)問題關(guān)聯(lián)起來，從哲學(xué)存在論的角度理解生活，從而使生活藝術(shù)從認(rèn)識論的闡釋框架轉(zhuǎn)向生存論的闡釋框架，恢復(fù)了形而上學(xué)與人的生存本性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)。其次，在思維方式上，赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)有別于傳統(tǒng)的生存學(xué)說。傳統(tǒng)的生存學(xué)說往往把“生存”當(dāng)作一個名詞來理解，對它作孤立的靜止的抽象的分析與概括。這種實(shí)體性的對象性的思維造成了主觀與客觀、現(xiàn)象與本質(zhì)、感性與理性等諸多二元對立的矛盾。赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)破除了此種實(shí)體性的二元對立的形而上學(xué)思維模式，以生存一元論克服二元對立的思維，借助生存中各個因素間相互聯(lián)系和多元共生的辯證思維，說明人的生命不僅具有可以無限伸展的廣度和深度，而且能夠達(dá)到非凡的張力與和諧，并依據(jù)主體間性理論，以實(shí)踐與思辨相結(jié)合的方法對人的生存展開多層多維研究，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種體現(xiàn)新的思維范式的生存哲學(xué)，彰顯了其對生存獨(dú)特的運(yùn)思及哲學(xué)反思。第二，赫費(fèi)的生活藝術(shù)學(xué)是在新的歷史條件下，對古代的生活藝術(shù)，如斯多亞派的“按照自然生活”學(xué)說及中國的“天人合一”“天地合德”思想的發(fā)展。“按照自然生活”是斯多亞派為一種成功的生活提出的口號。這一口號要求人們順從宇宙的普遍法則。微觀世界與宏觀世界、人的理性確定性及世界的理性秩序必須協(xié)調(diào)一致。“天人合一”“天地合德”是中國先哲對人的生存方式所作的深入思考，是中國傳統(tǒng)道德思想追求的最終價值目標(biāo)，即實(shí)現(xiàn)人和自然的和諧交融與發(fā)展。它不但為人倫道德找到了深遠(yuǎn)的根源，也為人與自然的和諧相處提供了理論根據(jù)。今天，我們所熱衷討論的人與自然和諧相處的話題，可以從“天人合一”中找到哲學(xué)本體論方面的根據(jù)。但是，中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想對于人與自然的關(guān)系問題，只是一般性地為二者間的和諧相處提供了本體論上的根據(jù)，沒有為如何做到人與自然和諧相處找到一種具體途徑，且就天與人的關(guān)系而言，在肯定天的絕對性、至上性的前提下討論天與人的關(guān)系，其結(jié)果必然是人局限于自然的規(guī)定之中，人消融于天。

從赫費(fèi)對生活藝術(shù)的解讀中可以看出他把人與自然協(xié)調(diào)一致的思想理解為一種實(shí)用性的生活定位，這種定位引領(lǐng)人們生活，使人的生活愿望、需求及素質(zhì)與外部條件及自身的能力協(xié)調(diào)一致，即人與自然達(dá)成和諧。但赫費(fèi)對斯多亞派的“協(xié)調(diào)一致”學(xué)說及中國的“天人合一”思想做了新的闡釋，在赫費(fèi)的生活藝術(shù)中，他強(qiáng)調(diào)個體不僅要與外界的各種規(guī)定協(xié)調(diào)一致，同時也要把自己當(dāng)作開放的可改變的個體，在各個生活階段依據(jù)情形不斷調(diào)整自己的生活策略。因而人們可以把他的生活藝術(shù)學(xué)稱為符合實(shí)際情況的生存哲學(xué)，即把對生活的基本定位與較大程度的自由有機(jī)地結(jié)合在一起。赫費(fèi)也意識到，一方面生活現(xiàn)實(shí)在不斷地改變，另一方面一個人的個性發(fā)展在持續(xù)進(jìn)行，完全協(xié)調(diào)一致最終是實(shí)現(xiàn)不了的。但人們在不斷地向其邁進(jìn)。唯有憑借自我與世界、意愿與能力間的持續(xù)協(xié)調(diào)，人們方能過上一種較為成功的生活。這便是赫費(fèi)生活藝術(shù)學(xué)所再現(xiàn)出來的斯多亞派的協(xié)調(diào)一致思想及中國的“天人合一”思想，也是其生活藝術(shù)的意蘊(yùn)所在，換言之，赫費(fèi)的生活藝術(shù)要求人們創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)自己的潛能，既與世界融為一體，又維護(hù)自己的完整性，既注重對人的現(xiàn)實(shí)活動、實(shí)踐的探討，又注重實(shí)現(xiàn)幸福活動的客體對現(xiàn)實(shí)活動主體的規(guī)定性，并通過一系列可操作的技術(shù)、技巧與策略讓自然這一客體符合個體的一些需要。正如他在書中所言:“自然界原本是自在之物，人類從無知到有知，自在之物便轉(zhuǎn)化為事實(shí)領(lǐng)域，主體以‘統(tǒng)覺’統(tǒng)率這一知識經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，不僅意識到人之所以為人的人類本質(zhì)，而且能反思事實(shí)世界的種種聯(lián)系，并以一定觀點(diǎn)為視角，依據(jù)事實(shí)材料，應(yīng)用邏輯思維來把握事實(shí)世界，在該世界中尋找到適用于人的需要的現(xiàn)實(shí)可能性，并創(chuàng)造條件使之化為現(xiàn)實(shí)，為個體所用”。

[關(guān)鍵詞]后；馬克思；性；解構(gòu)；異質(zhì)性

[摘要]對后現(xiàn)代思想家與馬克思的思想親緣關(guān)系需要一一，不可輕率論斷。在后現(xiàn)代主義和馬克思主義的碰撞與互動中，后現(xiàn)代主義構(gòu)筑了思想平臺，馬克思主義提供了文化主題，由此，后現(xiàn)代主義的馬克思主義應(yīng)運(yùn)而生。在后現(xiàn)代知識境遇中，“回到馬克思”不僅僅意味著創(chuàng)造性地重塑馬克思的思想形象，而且意味著創(chuàng)造性地置身于“歷史”和“”。

[作者簡介]張立波(1968—)，男，北京大學(xué)系博士后，主要從事馬克思主義哲學(xué)。

[中圖分類號]B089.1[標(biāo)識碼]A

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在后現(xiàn)代研究中，后現(xiàn)代思想家與馬克思及馬克思主義的關(guān)系是頗為復(fù)雜卻又無可回避的歷史性議題。因?yàn)檫@既牽涉到對后現(xiàn)代思想的激進(jìn)性的考量，也牽涉到對馬克思主義在后現(xiàn)代語境中的適應(yīng)性及創(chuàng)造性的把握，更為重要的是，還牽涉到對如何重讀馬克思及發(fā)揮馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性的理解。本文試圖圍繞這一議題展開初步論述。

一九九六年四月，基耶斯洛夫斯基（KraysztofKteslowski）在巴黎病逝，享年五十五歲。我沒有讀報的習(xí)慣，基耶斯洛夫斯基逝訊兩天后，友人小林特地打電話告訴我。小林知道我敬愛基耶斯洛夫斯基，稱他是“用電影語言思考的大思想家”，自以為對基耶斯洛夫斯基的作品有真切的理解。聽到基耶斯洛夫斯基去世的消息，我感到在思想世界里失去了一位不可失去的生活同伴，心里覺得好孤單。對一位同時代思想家的去世感到悲傷，在我心頭是第一次。

一九九一年，瑞士德語電視臺介紹基耶斯洛夫斯基德作品，每周一片播放了《盲目的機(jī)遇》、《永無休止》和《十誡》。每一部作品都讓我深受感動。那時，基耶斯洛夫斯基的新作《薇娥麗卡的雙重生活》在影院上映，我趕首場觀看。從此，我認(rèn)定基耶斯洛夫斯基是我最喜愛的當(dāng)代電影藝術(shù)家。《藍(lán)、白、紅》三部曲是基斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創(chuàng)作經(jīng)歷。這部讀來不時讓人感動的生活經(jīng)歷和創(chuàng)作經(jīng)歷的回憶，談到好多生活倫理問題。《藍(lán)，白，紅》三部曲是基耶斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基耶斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創(chuàng)作經(jīng)歷。這部讀來不時讓人感動的生活經(jīng)歷和創(chuàng)作經(jīng)歷的回憶，談到好多生活倫理問題。讓人在精神深處有所感動的藝術(shù)家歷來就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情。基耶斯洛夫斯基很幽默，也很有智慧。這些都算不上什么，難得的是，他令人產(chǎn)生莫名的感動。基耶斯洛夫斯基的作品帶有各種寓意的色調(diào)：冷漠的黃色調(diào)，純情的紅色調(diào)，沉靜的藍(lán)色調(diào)。這些都還是作品中的形式色調(diào)。基耶斯洛夫斯基的作品中還有一種質(zhì)料感的色調(diào)——作品中的思想帶有的神秘主義的，悠悠愴情般的深紫色，正是這種只能用靈魂感覺的色調(diào)觸碰到我生命和思想的敏感部位。小林問過我，為什么那么喜歡基耶斯洛夫斯基的作品？基耶斯洛夫斯基過世幾個月來，我也一直在想，為什么他的去世令我感到思想的在世孤獨(dú)。現(xiàn)代的生活世界是一個文字化的世界，有形而下和形而上的兩界：形而下的文字世界是商品流通性的資訊、技術(shù)、買賣文字，形而上的文字世界是個體內(nèi)在性的感覺文字。思想敘事是形而上的文字世界的主要表達(dá)形式。如今，敘事作家越來越多，以小說為主的文學(xué)刊物數(shù)也數(shù)不過來，電影敘事已經(jīng)成為市民生活中必不可少的形而上的世界。據(jù)說，敘事作家的本領(lǐng)全在于對生活感覺的敏感，能夠感受出黃昏的恐慌，清晨的厭倦……生活中的每一個人都有自己的故事要說或想說，而且，有獨(dú)特感受力的人并不少見。每個人都在切身地感受生活，感受屬于自己的黃昏和清晨的顏色，只是程度和廣度不同而已。為什么不是每個人都是敘事家？對生活的敏感只是成為敘事家的充分條件，而不是必要條件。生活的敏感滲透到生活的隱喻中，往往讓人失去言語的表達(dá)能力，這就是為什么盡管對生活的隱喻世界有所感的人并不少，而敘事作家卻不多。講故事需要一種運(yùn)用語言表達(dá)對生命中的微妙音色的感受，突破生活的表征言語織體的能力。生活在言語中，人人都在言語中生活。敘事家是那種能夠反向運(yùn)用語言，進(jìn)入形而上的文字世界的人。人人都在生活，但生活有看得見的一面——生活的表征層面中浮動的嘈雜，有看不見的一面——生活的隱喻層面中的輕微的音色。

敘事家大致有三種：只能感受生活的表征層面中浮動的嘈雜，大眾化地運(yùn)用語言的，是流俗的敘事作家，他們絕不缺乏講故事的才能；能夠在生活的隱喻層面感受生活，運(yùn)用個體化的語言把感受編織成故事敘述出來的，是敘事藝術(shù)家；不僅在生活的隱喻層面感受生活，并在其中思想，用寓意的語言把感受的思想表達(dá)出來的人，是敘事思想家——基耶斯洛夫斯基就是這樣的敘事思想家，他用感受思想，或者說用身體思想，而不是用理論或?qū)W說思想。基耶斯洛夫斯基對時代生活帶著艱苦思索的感受力，像一線惻隱的陽光，穿透潮濕迷朦的迷霧，極富感性的語言帶著只屬于他自己的紫色的裂傷。

七十年代，波蘭電影藝術(shù)大師K.Zanussi開創(chuàng)了“道德焦慮電影”，基斯洛夫斯基的作品把“道德焦慮”推進(jìn)到一個更深的層面。基斯洛夫斯基認(rèn)為，在自由主義社會中，人的道德處境更為孤絕。因?yàn)椋杂芍髁x社會沒有國家道德、民族性道德、階級道德一類的或虛構(gòu)、或強(qiáng)制的全民道德。個人的道德承負(fù)及其軟弱無力在自由主義社會中更充分地顯露出來，所謂自由主義倫理，首先是對個人的道德承負(fù)力的脆弱的體認(rèn)。在自由主義社會，個人的道德壯況是怎樣的呢？基斯洛夫斯基仍然通過個體性的道德困境來探討自由個體在日常生活中的倫理負(fù)擔(dān)。自由主義社會的意識形態(tài)是自由、平等、博愛，《藍(lán)、白、紅》三部曲要探討這些價值理念的私人含義。任何價值理念都不是抽象的，社會制度中的大理念也體現(xiàn)為具體的個體私生活事件。要想知道生活制度的倫理大理念的味道，最恰當(dāng)?shù)霓k法是體味在這個生活制度中生活的個人眼里噙著的淚水。

《紅》提出的是一個康德式的問題：愛怎么可能？

時裝模特兒瓦倫婷生得光彩照人，無論她穿什么時裝，都令人沉浸在溫暖的紅暉中，像這個令人心寒而又誘人的世界上一切受害者的庇護(hù)人。一天傍晚，她開車回住處意外撞傷一只狗，憐惜感驅(qū)使她帶著狗尋找主人。

一、的理想社會模式與合作醫(yī)療的發(fā)展

新中國成立初，經(jīng)濟(jì)、文化十分落后，疾病流行，傳染病猖獗，嚴(yán)重威脅到人民的生命安全與健康。幾十年來，在的領(lǐng)導(dǎo)下，中國政府堅持預(yù)防為主的方針，把醫(yī)療衛(wèi)生工作的重點(diǎn)放在農(nóng)村，在農(nóng)村建立了三級醫(yī)療預(yù)防保健網(wǎng)，在較短的時間內(nèi)，使中國人民的健康水平有了很大的提高，極大地改變了農(nóng)村居民的醫(yī)療衛(wèi)生狀況，取得了舉世矚目的成就。那么，是什么原因促使對農(nóng)村醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)如此關(guān)注呢?這與為要實(shí)現(xiàn)其心中蘊(yùn)育已久的理想社會模式有關(guān)。作為新中國的第一代領(lǐng)導(dǎo)人，他從農(nóng)村走出，大半輩子在農(nóng)村度過，與農(nóng)民有深厚的感情，而且其熟悉國情，了解民生之艱難，民眾之疾苦，所以他要建立一個嶄新的社會，以達(dá)到天下大同的目的。

(一)的社會理想

，作為一代歷史偉人，又是一個理想主義者。理想主義是中國傳統(tǒng)文化的一個重要特點(diǎn)，理想主義者追求的目標(biāo)，就是要建立一個“無處不均勻(平等)、無處不飽暖”的“大同”社會。是在中華民族的文化環(huán)境和民族性格這塊“土壤”中“孕育”出來的偉大人物，其一生中充滿了對理想社會的向往和追求。其心中蘊(yùn)育的未來理想社會的模式，就是要在中國建立一個平等、富裕、高尚的新社會。青年時期的就表露了其對理想社會的向往和追求。1919年青年發(fā)表了《學(xué)生之工作》一文，文中談到:“我數(shù)年來夢想新社會生活”，“七年(1910)春季，想邀數(shù)朋友在省城(長沙)對岸岳麓山設(shè)工讀同志會，從事半耕半讀……今春回湘，再發(fā)生這種想象，乃有在岳麓山建設(shè)新村的計議，而先從辦一實(shí)行社會說本位教育說的學(xué)校入手。此新村以新家庭新學(xué)校及旁的新社會連成一塊為根本理想。”［1］(P494)將其心目中的“新村”設(shè)想為:“合若干之新家庭，即可創(chuàng)造一種社會。新社會之種類不可盡舉，舉其著者:公共育兒院，公共蒙養(yǎng)院，公共學(xué)校，公共圖書館，公共銀行，公共農(nóng)場，公共工作廠，公共消費(fèi)社，公共劇院，公共病院，公園，博物館，自治會。合此等之新學(xué)校新社會，而為一‘新村’”。［1］(P454)他那種崇尚實(shí)踐，富于浪漫又富有想象的精神，明顯地影響到其后來的建國方略。青年沒有能夠建立其理想的“新村”社會，因?yàn)楫?dāng)時沒有那種環(huán)境和社會條件，但這股“火苗”在的靈魂深處是從未熄滅的，只要一有條件，就會轟然燃燒起來。在革命戰(zhàn)爭年代，激烈的爭戰(zhàn)還不允許他將這種設(shè)想付諸實(shí)踐。當(dāng)成為新中國的領(lǐng)導(dǎo)人后，終于有條件來實(shí)現(xiàn)其設(shè)想已久的社會理想了。而此時，他要營建的，不再是一個“新村”，要建立千千萬萬的“新村”，要使“太平世界，環(huán)球同此涼熱”，而且此時的他已具備了叱咤風(fēng)云的能力。當(dāng)然，的最終社會理想是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。“五四”以來，共產(chǎn)主義學(xué)說之所以能在中國迅速傳播，除了反帝反封建的現(xiàn)實(shí)需要外，還蘊(yùn)涵著豐富的理想社會成分，開啟著人們對未來美好社會的憧憬，還與中國傳統(tǒng)文化中的大同思想不謀而合。這種外來的思想與中國本土的理想有很多契合之處，是其能在本世紀(jì)初的中國站住腳跟的主要原因之一。當(dāng)然，在新中國成立初期，他對共產(chǎn)主義思想繼續(xù)大力宣傳，但他最為關(guān)心的還是民眾的基本生存問題。

(二)在農(nóng)村實(shí)現(xiàn)其社會理想的途徑

在農(nóng)村實(shí)現(xiàn)其社會理想的途徑是沿著－合作化－化的路徑前進(jìn)的。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民經(jīng)過民主革命，奪得了政權(quán)，隨即在農(nóng)村進(jìn)行運(yùn)動，將封建土地所有制徹底廢除，改變了不合理的土地占有關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了“耕者有其田”，農(nóng)民成為土地的真正主人，使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到迅速恢復(fù)與發(fā)展。“廣大農(nóng)民生活普遍上升，收入增加，農(nóng)村階級結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了中農(nóng)化的新趨勢。農(nóng)業(yè)人口平均的糧食產(chǎn)量從1949年的209公斤增加到1952年的288公斤，農(nóng)民留用的糧食增長了26．4%”。［2］(P920－921)后農(nóng)民生活得到了很大改善，抵御風(fēng)險的能力也大大提高。“但農(nóng)村中仍然有一些嚴(yán)重困難戶，這些人大都是孤、寡、老、弱及烈、軍屬等，造成他們嚴(yán)重經(jīng)濟(jì)困難的原因，主要是家底薄，生產(chǎn)資料不足，或是缺乏勞動力，或是不善經(jīng)營，或是家中有人重病等等，加上當(dāng)時自然災(zāi)害頻繁，抗災(zāi)能力低下。他們有的欠了債，有的出賣了土地，或者出租土地”。［3］(P187)這些困難群眾的生活狀況引起了的極大關(guān)注。另外，以后，在農(nóng)村中出現(xiàn)了許多急需解決的新矛盾，比如:如何尋找農(nóng)民擁護(hù)社會主義革命的動力問題，中國走什么道路的問題。而以小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的農(nóng)民擁護(hù)社會主義革命的動力隨著的勝利而消失了，他們必將同接踵而至的合作化運(yùn)動發(fā)生尖銳的對立，但中國又必須走社會主義道路。由此，農(nóng)民已成為改造的對象，社會主義改造必須進(jìn)行，堅定地說:“我們不搞資本主義，這是定了的”。［3］(P117)但是，在中國這樣一個農(nóng)民占大多數(shù)的國度里，要進(jìn)行改革，特別是實(shí)行一項(xiàng)牽涉農(nóng)民切身利益的巨大社會變革，必須要有農(nóng)民的參與和支持，不然會危及改革本身。那么，如何尋找農(nóng)民擁護(hù)社會主義改革的動力呢?經(jīng)過大量的調(diào)查和研究，終于找到了農(nóng)民的互助合作性。認(rèn)為，所謂互助合作性，即指互助合作積極性，它體現(xiàn)了農(nóng)民互助合作的強(qiáng)烈愿望和本能要求。在民主革命時期，就發(fā)現(xiàn)，在農(nóng)民自發(fā)組織互助合作團(tuán)體中，“半社會主義和社會主義的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的合作社組織，也已經(jīng)個別地產(chǎn)生，在陜北的安塞縣，就出現(xiàn)了一個社會主義性質(zhì)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社。”［3］(P170)后，農(nóng)民不僅從獲得了政治上的解放，而且徹底告別了封建剝削制度。但很多農(nóng)民“人力、畜力和農(nóng)具的不足，生活依然感到困難(貧農(nóng))，或者還不富裕(下中農(nóng))”。［3］(P178)農(nóng)民要消除貧困，實(shí)現(xiàn)富裕，只靠消滅政治壓迫，獲得土地是不夠的，還得消滅自然壓迫。而在生產(chǎn)力水平不能得到較大提高的情況下，要消滅自然壓迫，只有進(jìn)行所有制的改造，即走合作化的道路。新中國的農(nóng)業(yè)互助合作運(yùn)動繼承了老解放區(qū)農(nóng)民所開展的勞動互助的傳統(tǒng)。農(nóng)民通過參加各種形式的互助合作組織，在一定程度上解決貧困農(nóng)戶缺少耕畜和大農(nóng)具等生產(chǎn)資料的問題，又縮小了不同農(nóng)戶之間由于生產(chǎn)要素的多寡所帶來的生產(chǎn)收益差距和貧富差距，很受農(nóng)民、特別困難的農(nóng)民擁護(hù)和歡迎。但互助組和初級社是在自愿、平等互利和進(jìn)社退社自由的環(huán)境里建立起來的，具有排斥困難戶的傾向，而且規(guī)模較小，難以解決農(nóng)村那些勞力少、勞力弱，甚至基本沒有勞力的鰥、寡、孤、獨(dú)者和經(jīng)營不善者的生活保障。而百廢待興的新中國初期，政府根本沒有足夠的物質(zhì)和資金實(shí)力去解決農(nóng)村所有鰥寡孤獨(dú)以及其他嚴(yán)重貧困戶的經(jīng)濟(jì)困難、保障他們的生活安全，互助組和初級社也不能解決這個問題，那怎么辦?于是，在1953年10月、11月間提出了走農(nóng)業(yè)合作化道路、辦大社的思想。他說:“現(xiàn)在農(nóng)民賣地，這不好。法律不禁止，但我們要做工作，阻止農(nóng)民賣地。辦法就是合作社。互助組還不能阻止農(nóng)民賣地，要合作社，要大合作社才行。大合作社也可使得農(nóng)民不必出租土地了，一、二百戶的大合作社帶幾戶鰥寡孤獨(dú)，問題就解決了。”［3］(P117)他還說:在農(nóng)村有“百分之十左右的缺糧戶，其中有一半是很困難的，鰥寡孤獨(dú)，沒有勞動力，但是互助組、合作社可以給他們幫點(diǎn)忙……對于個體經(jīng)濟(jì)實(shí)行社會主義改造，搞互助合作，辦合作社，這不僅是個方向，而且是當(dāng)前的任務(wù)。”［3］(P121－122)1955年，為《大社的優(yōu)越性》一文撰寫的按語，在按語中他提出大農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社可以進(jìn)行大規(guī)模經(jīng)營，也能使用機(jī)器。他甚至認(rèn)為“不但平原地區(qū)可以辦大社，山區(qū)也可以辦大社。”［3］(257－258)在其全面辦大社思想的引導(dǎo)下，我國農(nóng)村從1955年7月起掀起了轟轟烈烈的高級農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動。從1956年開始，農(nóng)業(yè)合作化逐漸轉(zhuǎn)向了高級合作社，該年底，農(nóng)業(yè)高級社普遍在我國農(nóng)村建立，標(biāo)志著我國農(nóng)村集體經(jīng)濟(jì)制度的基本確立。隨后，提出的將小型合作社合并為大型合作社，這一建議于1958年3月得到中央委員會的認(rèn)可。“把這種大型合作社命名為‘’，說‘它的好處是可以把工、農(nóng)、商、學(xué)、兵合在一起，便于領(lǐng)導(dǎo)’，又說的好處是‘一大二公’，這就為定了性。同年8月，中共中央政治局?jǐn)U大會議通過了《中共中央關(guān)于在農(nóng)村建立的決議》。會后全國各地都爭先恐后地將高級杜合并轉(zhuǎn)成，原來的74萬個合作社，在短短的一個多月時間內(nèi)，全部改組成。全國99．1%的農(nóng)民被組織在26500個中，基本實(shí)現(xiàn)了農(nóng)村的化”。［4］(P182)之所以提出的的構(gòu)想，是由于其心目中一直蘊(yùn)藏著一個十分美好的理想世界，這個世界的突出特征就是平等。就是要消除由于社會分工而造成的工農(nóng)差別、城鄉(xiāng)差別和腦力勞動者和體體力勞動者之間的差別，從而實(shí)現(xiàn)社會中人與人之間的平等。可以看出，可謂是在社會主義建設(shè)時期的一個主觀設(shè)計，是他所追求的理想社會模式的具體實(shí)踐。當(dāng)然，這個社會模式經(jīng)過歷時的檢驗(yàn)不適合中國的國情。

一、孔子以“仁”為主的道德教育思想體系

（一）“愛人”———“仁”的基本含義

“愛人”二字體現(xiàn)了孔子以“仁”為核心的道德教育的基本含義和本質(zhì)內(nèi)容，也是孔子基于對上古時代對于“仁”思想的總結(jié)和發(fā)展。1.愛親人。孔子認(rèn)為“仁”的倫理基礎(chǔ)是“愛親”。仁愛表現(xiàn)在家庭關(guān)系中就是愛父母、愛兄弟、守孝悌，也是仁的最低道德基礎(chǔ)。孔子在責(zé)備弟子宰予主張守喪期一年為好時，說“：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”“孝”的基本含義，是孝順父母，表現(xiàn)出子女對父母的“愛”；“悌”的基本內(nèi)涵是友愛兄弟，其表現(xiàn)了兄弟間的“愛”，所以“孝”“、悌”是“愛人”的起點(diǎn)。由此可見，孔子是把孝悌作為“仁”的最起碼的要求來評判的。2.愛眾人。孔子又將“仁”推廣為“愛人”。當(dāng)樊遲問“仁”時，孔子即回答“愛人”（《論語•顏淵》）。后來孟子把這一思想概括為“仁者愛人”（《孟子•離婁下》）。《呂氏春秋•愛類》篇中的一段話也表達(dá)了這個意思：“仁也者，仁乎其類者也。”要使人們做到“仁”，就要要求人們從“親親之愛”出發(fā)，推己及人，把“愛人”推及全體社會成員，即所謂“泛愛眾，而親仁”。《禮記•禮運(yùn)》篇也要求“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。這就意味著遵循“仁”的道德原則，就不能只教育人們愛自己的親人，還必須用博大的胸懷去對待眾人。3.行仁德。孔子還教育人們要“仁”德于天下。《論語•陽貨》中記載“：子張問仁于孔子。孔子曰‘：能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰‘：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”這里的“仁”指“恭、寬、信、敏、惠”五種品行。“恭”，是對他人的恭敬、禮讓；“寬”，是對他人的寬厚、寬恕、寬容；“信”，是對他人誠實(shí)不欺；“敏”是為社會辦事敏捷、有成效；“惠”，是能給他人以實(shí)際利益、恩惠。孔子認(rèn)為，能夠做到恭敬、寬厚、信實(shí)、勤敏、恩惠五種品行，就可以說是仁了。不難看出，它們都從不同角度體現(xiàn)了對他人的“愛”，因而同“仁”德相貫通，體現(xiàn)了“利他”精神。

（二）“忠恕”思想

孔子要求人們實(shí)行“忠、恕之道”。《論語•里仁》篇記“子曰‘：參乎！吾道一以貫之。’曾子曰‘：唯。’子出。門人問曰‘：何謂也？’曾子曰‘：夫子之道，忠恕而已矣。’”何為忠？何為恕？宋朝理學(xué)家朱熹揭示了忠恕之道的實(shí)質(zhì)，說：“盡己之謂忠，推己及人謂恕。”“忠”即為盡己，忠的具體要求是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語•雍也》），“恕”謂推己及人，恕的具體要求是“己所不欲，勿施于人。”（《論語•衛(wèi)靈公》），即要求人們一定要將心比心，推己及人。從以上解釋可得出，孔子的“忠恕之道”實(shí)質(zhì)上是一種行仁的方法。“忠恕”作為理想人格的重要素質(zhì)之一，要求人們?yōu)槿颂幨酪艺\老實(shí)，光明磊落，在工作中要盡職盡責(zé)，忠于職守，有良好的職業(yè)道德，同時還應(yīng)做到嚴(yán)以責(zé)己，寬以待人，具有舍己為人的精神。

（三）“仁”“禮”統(tǒng)一

從千年思想家評選談起——馬克思主義是與時俱進(jìn)的科學(xué)理論

當(dāng)20世紀(jì)即將結(jié)束的時候，英國廣播公司在全球范圍舉行過一次“千年思想家”網(wǎng)上評選。結(jié)果，得票高居榜首者是馬克思。在東歐劇變、蘇聯(lián)解體，世界社會主義出現(xiàn)嚴(yán)重曲折的情況下，這個評選結(jié)果不能不令人深思。

人類社會過去的1000年，是波瀾壯闊的1000年，是造就巨人的1000年。悠悠千載，茫茫人海，代代英豪，在可圈可點(diǎn)的歷史畫卷中，曾出現(xiàn)過燦若繁星般的思想大師。為什么馬克思能夠獨(dú)占鰲頭呢？這是因?yàn)轳R克思所創(chuàng)立的理論是科學(xué)的，它的鮮明品質(zhì)就是與時俱進(jìn)。黨的十六大報告深刻指出，實(shí)踐沒有止境，創(chuàng)新也沒有止境。馬克思主義雖然誕生于19世紀(jì)，但沒有停留在19世紀(jì)；它雖然產(chǎn)生于歐洲，卻傳遍全世界。不論是敵視者的攻擊和誹謗，還是誤解者的質(zhì)疑和責(zé)難，或者是教條者的閹割和扭曲，都不能阻擋它前進(jìn)的步伐。馬克思主義歷經(jīng)一個半世紀(jì)風(fēng)霜雨雪的考驗(yàn)，始終充滿活力，長盛不衰。

根本要堅持祖宗不能丟

說過這樣的話，“馬克思這些老祖宗的書，必須讀，他們的基本原理必須遵守。”改革開放后，面對一些人的“信仰危機(jī)”，鄧小平語重心長地說，馬克思主義是我們的老祖宗，“老祖宗不能丟”。一個執(zhí)政黨若要始終保持先進(jìn)性和生命力，永遠(yuǎn)立于不敗之地，就一刻也不能沒有科學(xué)的理論武裝。馬克思主義是科學(xué)，因?yàn)樗鼑?yán)格以事實(shí)為依據(jù)，深刻揭示了人類社會的發(fā)展規(guī)律。馬克思主義是我們立黨立國的指導(dǎo)思想，是全國各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同理論基礎(chǔ)。馬克思主義基本原理任何時候都要堅持，否則，我們的事業(yè)就會因?yàn)闆]有正確的理論基礎(chǔ)和思想靈魂而迷失方向。馬克思主義這個“老祖宗”不能丟，原因就在這里。

堅持以馬克思主義為指導(dǎo)，是中國人民長期艱難探索而作出的正確抉擇。自1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，許許多多先進(jìn)分子不斷尋求救國救民的真理，可謂前赴后繼，百折不撓。他們把各種各樣的政治主張和思想主義都拿來試過，卻無一成功。只有中國共產(chǎn)黨用馬克思主義來觀察中國的前途命運(yùn)，找到了中國革命的正確道路，從而引導(dǎo)中國革命、建設(shè)和改革不斷從勝利走向勝利。這100多年正反兩面的歷史經(jīng)驗(yàn)，無可辯駁地證明了一個客觀事實(shí)：選擇了馬克思主義，我們黨和我們的民族就有了強(qiáng)大的理論武器。

在學(xué)術(shù)研究中，人們一向把"修辭"（rhetoric）定義為是說服的藝術(shù)，它是在承認(rèn)理性所具有的作用的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理性的真理如果要被人們所接受的話，必須借助于修辭。目前，也有很多學(xué)者又將修辭看成是有意圖的語言行動，這樣的界定就擴(kuò)大了上述修辭定義的內(nèi)涵。無論怎樣理解，就修辭本身來說，它一直屬于語言學(xué)的研究范疇，與歷史研究領(lǐng)域涇渭分明，分殊甚大。但自上世紀(jì)80年代以來，在歷史研究中，出現(xiàn)了"語言轉(zhuǎn)向"，后又提出"修辭轉(zhuǎn)向"。（李宏圖、胡傳勝譯：《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，上海：華東師范大學(xué)出版社2005年版，第133頁）目前，修辭學(xué)正在成為歷史研究，同時也是思想史研究的基本理論與方法。在歐洲，以昆廷·斯金納為領(lǐng)軍人物的"劍橋?qū)W派"重視思想史研究中的語境和文本；而在美國，以海登·懷特為代表，重視歷史敘事中的語言和修辭，兩者形成了目前歷史研究"修辭轉(zhuǎn)向"的不同路徑和流派。（這里只是大體上做出這樣的概括，當(dāng)然這并不表明斯金納不關(guān)注歷史的修辭性解釋，同樣，也不意味著海登·懷特不重視文本問題）

為什么在歷史研究中出現(xiàn)了這樣的修辭轉(zhuǎn)向，其原因比較復(fù)雜，除了對以往在歷史研究中一直強(qiáng)調(diào)歷史的事實(shí)和規(guī)律的不同認(rèn)識之外，再就是對歷史研究的客體有了新的理解。如果說歷史研究是對過去的世界，或者說社會做出解釋，那么現(xiàn)在，歷史學(xué)家已經(jīng)開始將這個過去的世界與社會分為兩種：一是實(shí)體性的社會，二是由儀式、象征與語言所構(gòu)成的虛體社會，即如霍布斯所說的"人工的世界"。過去，歷史研究關(guān)注于實(shí)體的世界，現(xiàn)在開始重視這個"人工的世界"。而這個"人工的世界"的變化則在某種程度上是由于我們所運(yùn)用不同的語言而引起的，或者說，我們是通過運(yùn)用不同詞語進(jìn)行描述與評價的方式來改變與建構(gòu)著這個"人工的世界"。正是在這一意義上，修辭就成為理解這個"人工的世界"的獨(dú)特的重要內(nèi)容，修辭性的再描述和再評價的功能自然也就在歷史研究中發(fā)揮著重要的作用，成為了歷史研究的一種方法。

具體而言，就思想史研究與這個"人工的世界"的關(guān)系來說，它包括以下幾個方面：

第一，在一個社會中，人們所運(yùn)用的某些特定的詞匯改變了內(nèi)容或視角，或者該詞匯本身被廢棄，我們需要對此進(jìn)行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世紀(jì)時的一批思想家那里，都稱為"公民政府"（civilgovernment）,為什么后來就不再這樣稱呼，而沒有了"civil"這樣的前綴詞。（例如，洛克的《政府論》這個標(biāo)題就是用"civilgovernment"這樣的詞語）

第二，我們用來描寫和評價我們這個社會與世界的詞匯的含義始終并不固定，有時甚至相反。例如馬基雅維里將慷慨看成為美德，而在歐洲其他地區(qū)則為惡行。

第三，在任何社會中，我們所接受的概念含義和觀念的變化（如轉(zhuǎn)換，衰退、取消或者不被接受）常常體現(xiàn)為一種修辭。斯金納說："沒有一般概念的歷史，只有其在辯論中用法的歷史。"（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）這里的"辯論"指的就是修辭。因此，"概念"不能僅僅歸結(jié)為意義，相反，某個概念的意義維度始終與語言行動相關(guān)聯(lián)。（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）如對社會價值的變化與重新評價，在我們接受了某種社會價值觀的時候，可能僅僅是由于修辭的勸說我們才得以接受。還有，同一件事情，起初人們并不接受，而在當(dāng)你重新描寫后，并且勸說了你的聽眾接受了你的重新描寫，你也就接受了這一件事情，但沒有人意識到這些修辭所表述的只是同一件事情。因此，修辭上所說的"打動"(move)就格外重要。對此，最為典型的莫過于在古代希臘，據(jù)記載，卡尼德斯前一天令人信服地說服人們支持這場正義的戰(zhàn)爭，在隨后的第二天，他又同樣將這場戰(zhàn)爭說成是非正義的，并成功地說服他們反對這場非正義的戰(zhàn)爭。因此，正如霍布斯所說，即使如果用演繹的方式來論證道德和政治原則是可能的，但我們的論點(diǎn)也決不會有說服力，除非我們用修辭藝術(shù)來加強(qiáng)這些論點(diǎn)。

摘要：本文考察了知識社會學(xué)的中心思想，即受海姆的“社會境況決定論”，并在此基拙上探討了受海姆這一理論同馬克思主義唯物史觀的區(qū)別。

關(guān)鍵詞：知識社會學(xué)社會境況決定論唯物史觀

“社會境況決定論”是曼海姆知識社會學(xué)的中心思想，它探討“知識的存在決定”或“思想的社會決定”。曼海姆認(rèn)為，思想家總是生活在特定的社會環(huán)境、社會狀況中，特定的社會環(huán)境、社會狀況造成了思想家看問題的社會角度，思想家從自己的社會角度出發(fā)形成思想理論，就難免使自己的思想理論帶有自己的社會偏見，成為一種意識形態(tài)。因此，思想終究是由社會境況決定的，曼海姆把這叫做“境況決定論”或“社會境況決定論”。不少西方學(xué)者將這一觀點(diǎn)同馬克思的“社會存在決定社會意識”的原理相提并論，并稱為“馬克思一曼海姆觀點(diǎn)”。讓我們對曼海姆的這一觀點(diǎn)作一考察，并澄清這一觀點(diǎn)同馬克思的觀點(diǎn)的區(qū)別。

一、社會境況決定論的表現(xiàn)

曼海姆的“社會境況決定論”認(rèn)為，思想、理論的產(chǎn)生和發(fā)展并不是由思想理論本身決定的，而是由思想理論之外的社會境況即社會環(huán)境、社會狀況決定的，曼海姆把這些決定思想理論產(chǎn)生和發(fā)展的因素也叫作“存在因素”或“超理論因素”。

具體地說，曼海姆說的“存在因素”或“超理論因素”是指客觀存在的生活經(jīng)驗(yàn)、群體利益、社會地位、社會過程以及其他社會環(huán)境因素。在他看來，這些社會性因素制約著人的認(rèn)識方式，使不同的社會環(huán)境的人產(chǎn)生不同的思想，因此，思想理論必定同這些社會性因素有關(guān)。