思想家范文10篇

[關鍵詞]后現代；馬克思；歷史性；解構；異質性

[摘要]對后現代思想家與馬克思的思想親緣關系需要一一分析，不可輕率論斷。在后現代主義和馬克思主義的碰撞與互動中，后現代主義構筑了思想平臺，馬克思主義提供了文化主題，由此，后現代主義的馬克思主義應運而生。在后現代知識境遇中，“回到馬克思”不僅僅意味著創造性地重塑馬克思的思想形象，而且意味著創造性地置身于“歷史”和“時代”。

[作者簡介]張立波(1968—)，男，北京大學哲學系博士后，主要從事馬克思主義哲學研究。

[中圖分類號]B089.1[文獻標識碼]A

--------------------------------------------------------------------------------

在后現論研究中，后現代思想家與馬克思及馬克思主義的關系是頗為復雜卻又無可回避的歷史性議題。因為這既牽涉到對后現代思想的激進性的考量，也牽涉到對馬克思主義在后現代語境中的適應性及創造性的把握，更為重要的是，還牽涉到對如何重讀馬克思及發揮馬克思哲學的當代性的理解。本文試圖圍繞這一議題展開初步論述。

沒有但丁、達芬奇、馬基雅維利和洛克，極端一點說。就沒有瓦特、法拉第、愛迪生和愛因斯坦；沒有歷史上的無數次思想大解放，人類的聰明才智就無法被激發，無法誕生偉大的科學家和發明家。直到今天，人民同樣是一次次思想大解放進程中，一步步取得科學進步和產業發展輝煌成績的而今天的又迎來了一個發展與突破的歷史關頭，浩浩蕩蕩的世界潮流中，歷史再一次呼喚偉大思想家的誕生。

國內第一個針對家長群體開展的科學素質調查演講2日在京。演講披露，據《青年報》月日報道。67.8％的家長認為科學家是對社會貢獻最大的職業，其次是教師和醫生。

有狹義和廣義之分。哲學及人文社會科學家也是廣義的科學家。以前還沒有社科院這個機構時，科學家這個稱呼。作家和社會科學家郭先生就曾是科學院的第一任院長。不過現在大家心目中的科學家已經不包括社會科學家了國家在設置機構時，似乎也有這方面的考慮。就是說，狹義的科學家稱呼，只是指自然科學家，或者也包括工程師、醫生等等。相信那67.8％的家長，心目中對社會貢獻最大的那個群體，僅僅是指自然科學家。

當然毋庸置疑。可以說，那么我以下的敘述也就取其狹義了科學家對社會的貢獻之大。今天看得到摸得著的一切有形之物，都是源自科學家的偉大貢獻，近代以降，如果沒有出現一系列偉大的科學發明發明，成為第一次工業革命與第二次工業革命的原動力，推動人類進入現代社會，就沒有我現在所看到和所擁有的一切。而在信息時代的今天，科學對人類的改變，更是感同身受，不必贅言了

卻是來自人類區別于其他生物所獨有的偉大精靈—思想。無論是還是西方，但是一部人類文明史告訴我真正推動人類社會不時進步的最大動力之源。也無論是古代，還是今天，偉大的思想和偉大的思想家，歷來都是指引人類一步步走向光明、和諧、幸福、自由的燈塔和火車頭。孔子以及先秦諸子的思想，至今仍然是全世界人民共同的精神財富；而蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，一百多年來就一直在深刻影響著現代人的行為和思想。不用說盧梭、康德、黑格爾、馬克思…更不用說現當代一系列偉大思想家了名字我都耳熟能詳。

可以說全都源自18世紀下半葉開始的產業革命所打下的物質基礎。而如果沒有從15世紀以后300多年的文藝復興和啟蒙運動，有必要特別指出的人類今天所發明和享用的一切輝煌成果與成果。沒有后來的美國獨立、法國大革命…西方社會仍然生活在中世紀式的黑暗世界中，精神和思想得不到解放，新的先進生產關系無法確立，又怎么可能出現第一、第二乃至第三次工業革命，而今天帶給人類極大便利和自由的信息社會生活方式，更是無以建立和發展。

一、赫費對生活藝術的解讀

赫費認為，生活藝術探尋的不是關于事實情況的知識，它涉及的是一種技能，一種盡人皆知的生活技能。在赫費看來，生活藝術具有以下兩方面特點:第一，它是非專業的、廣譜的，涉及生活的全部。專業性、規則性、可傳授性及可習得性這些基本概念只是部分地適用于生活藝術。通常的一些技藝實踐局限于某一專業，生活藝術則不同，它涉及所有專業及生活的各個領域。第二，生活藝術不受制于文化及時代。一些專業知識會老化，但生活藝術則不同，一些前人的生活建議憑借正確的闡釋，當今依然像幾個世紀前那樣地令人信服。現代科學技術的特點之一是不斷有新發現及發明來替代原先的發現，生活藝術卻并非如此，它適用于任何文化與時代。正因為生活藝術具有上述特點，赫費強調這種非同一般的技藝需要一種同樣是非同一般的傳授及習得形式。別的許多技藝可在一些相應的學校習得，然而卻沒有一所專門傳授生活技藝的學校。掌握生活藝術者雖然可以被稱為生活藝術大師，但他無法確保自身過上幸福生活，更不用說確保他人過上幸福生活。人們更不會相信依靠一些生活藝術書籍而過上幸福生活。此外，在赫費的視野中，以原則為重的生活藝術，有別于理論哲學，應被稱為實踐哲學。理論哲學認為在人的生活之上和之外所建構的世界才是真實、完滿的。赫費把其生活藝術稱之為實踐哲學，為的是讓哲學研究的對象從與人無關的彼岸世界回到人的現實生活的此岸世界，將自然、理性與人的活動凝為一體。他的生活藝術學以哲學的途徑，即采用概念、認證及反思等形式服務于生活實踐。他指出，一種注重原則的生活藝術學應始于幸福概念，由此發展出一些合乎道德的準則，借助這些準則提出一些預計能帶來幸福的生活策略，并指出實施這些策略的通用性的方法及可能會遇到的一些障礙。

換言之，生活藝術教給人們有益的生活策略，使人們能在相對永恒的環境中運用生活技巧找到更多的幸福感。但赫費明確指出，具體的行動與否應該由行為者自行決定，生活藝術不提供相對具體的規則，只提供一個框架。個體可根據自己的天賦、狀況、文化環境等因素采取他認為合適的行為。獲得幸福的關鍵是具有自我思考、自我澄清的能力，能客觀地進行自我評估。此外，還必須正確地評估周邊環境，并具備從失敗中吸取經驗之能力。有些人抱怨在期望與現實中實現了的幸福之間存在著鴻溝，為克服這一鴻溝，赫費提出一種“雙重策略”:或者降低對幸福的期望，或者擴大幸福實現的門檻。赫費的生活藝術學注重在提高業績前，首先降低對幸福的期望。這種生活策略能使人們盡管并非生活在極樂世界的情況下，仍能過上一種幸福生活。綜觀赫費生活藝術學的源頭及他對生活藝術的梳理與闡發，不難發現，赫費生活藝術學的重點，不是建構體系化的抽象理論，而是探索人們該如何思考自身的生存問題:我們自身究竟是誰?為什么如此思想、行為和生活?我們有沒有別的可能的模式或方式改進我們自身的思想、行為和生活?什么樣的生活才是當代人應當追求的?他對這一系列問題進行了多元多維的思考分析，以其深邃的思維構建了一個動態的、開放式的關于生活藝術的學說。

二、赫費生活藝術學的特點分析

根據以上赫費對生活藝術的闡述，不難發現，赫費的生活藝術學具有以下幾方面特點:第一，首先，赫費的生活藝術學借鑒了心理分析學、詮釋學等西方現代人文科學的方法，并把生活藝術與元哲學問題關聯起來，從哲學存在論的角度理解生活，從而使生活藝術從認識論的闡釋框架轉向生存論的闡釋框架，恢復了形而上學與人的生存本性之本質關聯。其次，在思維方式上，赫費的生活藝術學有別于傳統的生存學說。傳統的生存學說往往把“生存”當作一個名詞來理解，對它作孤立的靜止的抽象的分析與概括。這種實體性的對象性的思維造成了主觀與客觀、現象與本質、感性與理性等諸多二元對立的矛盾。赫費的生活藝術學破除了此種實體性的二元對立的形而上學思維模式，以生存一元論克服二元對立的思維，借助生存中各個因素間相互聯系和多元共生的辯證思維，說明人的生命不僅具有可以無限伸展的廣度和深度，而且能夠達到非凡的張力與和諧，并依據主體間性理論，以實踐與思辨相結合的方法對人的生存展開多層多維研究，在此基礎上建構了一種體現新的思維范式的生存哲學，彰顯了其對生存獨特的運思及哲學反思。第二，赫費的生活藝術學是在新的歷史條件下，對古代的生活藝術，如斯多亞派的“按照自然生活”學說及中國的“天人合一”“天地合德”思想的發展。“按照自然生活”是斯多亞派為一種成功的生活提出的口號。這一口號要求人們順從宇宙的普遍法則。微觀世界與宏觀世界、人的理性確定性及世界的理性秩序必須協調一致。“天人合一”“天地合德”是中國先哲對人的生存方式所作的深入思考，是中國傳統道德思想追求的最終價值目標，即實現人和自然的和諧交融與發展。它不但為人倫道德找到了深遠的根源，也為人與自然的和諧相處提供了理論根據。今天，我們所熱衷討論的人與自然和諧相處的話題，可以從“天人合一”中找到哲學本體論方面的根據。但是，中國傳統的“天人合一”思想對于人與自然的關系問題，只是一般性地為二者間的和諧相處提供了本體論上的根據，沒有為如何做到人與自然和諧相處找到一種具體途徑，且就天與人的關系而言，在肯定天的絕對性、至上性的前提下討論天與人的關系，其結果必然是人局限于自然的規定之中，人消融于天。

從赫費對生活藝術的解讀中可以看出他把人與自然協調一致的思想理解為一種實用性的生活定位，這種定位引領人們生活，使人的生活愿望、需求及素質與外部條件及自身的能力協調一致，即人與自然達成和諧。但赫費對斯多亞派的“協調一致”學說及中國的“天人合一”思想做了新的闡釋，在赫費的生活藝術中，他強調個體不僅要與外界的各種規定協調一致，同時也要把自己當作開放的可改變的個體，在各個生活階段依據情形不斷調整自己的生活策略。因而人們可以把他的生活藝術學稱為符合實際情況的生存哲學，即把對生活的基本定位與較大程度的自由有機地結合在一起。赫費也意識到，一方面生活現實在不斷地改變，另一方面一個人的個性發展在持續進行，完全協調一致最終是實現不了的。但人們在不斷地向其邁進。唯有憑借自我與世界、意愿與能力間的持續協調，人們方能過上一種較為成功的生活。這便是赫費生活藝術學所再現出來的斯多亞派的協調一致思想及中國的“天人合一”思想，也是其生活藝術的意蘊所在，換言之，赫費的生活藝術要求人們創造性地實現自己的潛能，既與世界融為一體，又維護自己的完整性，既注重對人的現實活動、實踐的探討，又注重實現幸福活動的客體對現實活動主體的規定性，并通過一系列可操作的技術、技巧與策略讓自然這一客體符合個體的一些需要。正如他在書中所言:“自然界原本是自在之物，人類從無知到有知，自在之物便轉化為事實領域，主體以‘統覺’統率這一知識經驗領域，不僅意識到人之所以為人的人類本質，而且能反思事實世界的種種聯系，并以一定觀點為視角，依據事實材料，應用邏輯思維來把握事實世界，在該世界中尋找到適用于人的需要的現實可能性，并創造條件使之化為現實，為個體所用”。

[關鍵詞]后；馬克思；性；解構；異質性

[摘要]對后現代思想家與馬克思的思想親緣關系需要一一，不可輕率論斷。在后現代主義和馬克思主義的碰撞與互動中，后現代主義構筑了思想平臺，馬克思主義提供了文化主題，由此，后現代主義的馬克思主義應運而生。在后現代知識境遇中，“回到馬克思”不僅僅意味著創造性地重塑馬克思的思想形象，而且意味著創造性地置身于“歷史”和“”。

[作者簡介]張立波(1968—)，男，北京大學系博士后，主要從事馬克思主義哲學。

[中圖分類號]B089.1[標識碼]A

--------------------------------------------------------------------------------

在后現代研究中，后現代思想家與馬克思及馬克思主義的關系是頗為復雜卻又無可回避的歷史性議題。因為這既牽涉到對后現代思想的激進性的考量，也牽涉到對馬克思主義在后現代語境中的適應性及創造性的把握，更為重要的是，還牽涉到對如何重讀馬克思及發揮馬克思哲學的當代性的理解。本文試圖圍繞這一議題展開初步論述。

一九九六年四月，基耶斯洛夫斯基（KraysztofKteslowski）在巴黎病逝，享年五十五歲。我沒有讀報的習慣，基耶斯洛夫斯基逝訊兩天后，友人小林特地打電話告訴我。小林知道我敬愛基耶斯洛夫斯基，稱他是“用電影語言思考的大思想家”，自以為對基耶斯洛夫斯基的作品有真切的理解。聽到基耶斯洛夫斯基去世的消息，我感到在思想世界里失去了一位不可失去的生活同伴，心里覺得好孤單。對一位同時代思想家的去世感到悲傷，在我心頭是第一次。

一九九一年，瑞士德語電視臺介紹基耶斯洛夫斯基德作品，每周一片播放了《盲目的機遇》、《永無休止》和《十誡》。每一部作品都讓我深受感動。那時，基耶斯洛夫斯基的新作《薇娥麗卡的雙重生活》在影院上映，我趕首場觀看。從此，我認定基耶斯洛夫斯基是我最喜愛的當代電影藝術家。《藍、白、紅》三部曲是基斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創作經歷。這部讀來不時讓人感動的生活經歷和創作經歷的回憶，談到好多生活倫理問題。《藍，白，紅》三部曲是基耶斯洛夫斯基的天鵝之歌。制作三部曲時，基耶斯洛夫斯基回憶了自己的生活和創作經歷。這部讀來不時讓人感動的生活經歷和創作經歷的回憶，談到好多生活倫理問題。讓人在精神深處有所感動的藝術家歷來就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情。基耶斯洛夫斯基很幽默，也很有智慧。這些都算不上什么，難得的是，他令人產生莫名的感動。基耶斯洛夫斯基的作品帶有各種寓意的色調：冷漠的黃色調，純情的紅色調，沉靜的藍色調。這些都還是作品中的形式色調。基耶斯洛夫斯基的作品中還有一種質料感的色調——作品中的思想帶有的神秘主義的，悠悠愴情般的深紫色，正是這種只能用靈魂感覺的色調觸碰到我生命和思想的敏感部位。小林問過我，為什么那么喜歡基耶斯洛夫斯基的作品？基耶斯洛夫斯基過世幾個月來，我也一直在想，為什么他的去世令我感到思想的在世孤獨。現代的生活世界是一個文字化的世界，有形而下和形而上的兩界：形而下的文字世界是商品流通性的資訊、技術、買賣文字，形而上的文字世界是個體內在性的感覺文字。思想敘事是形而上的文字世界的主要表達形式。如今，敘事作家越來越多，以小說為主的文學刊物數也數不過來，電影敘事已經成為市民生活中必不可少的形而上的世界。據說，敘事作家的本領全在于對生活感覺的敏感，能夠感受出黃昏的恐慌，清晨的厭倦……生活中的每一個人都有自己的故事要說或想說，而且，有獨特感受力的人并不少見。每個人都在切身地感受生活，感受屬于自己的黃昏和清晨的顏色，只是程度和廣度不同而已。為什么不是每個人都是敘事家？對生活的敏感只是成為敘事家的充分條件，而不是必要條件。生活的敏感滲透到生活的隱喻中，往往讓人失去言語的表達能力，這就是為什么盡管對生活的隱喻世界有所感的人并不少，而敘事作家卻不多。講故事需要一種運用語言表達對生命中的微妙音色的感受，突破生活的表征言語織體的能力。生活在言語中，人人都在言語中生活。敘事家是那種能夠反向運用語言，進入形而上的文字世界的人。人人都在生活，但生活有看得見的一面——生活的表征層面中浮動的嘈雜，有看不見的一面——生活的隱喻層面中的輕微的音色。

敘事家大致有三種：只能感受生活的表征層面中浮動的嘈雜，大眾化地運用語言的，是流俗的敘事作家，他們絕不缺乏講故事的才能；能夠在生活的隱喻層面感受生活，運用個體化的語言把感受編織成故事敘述出來的，是敘事藝術家；不僅在生活的隱喻層面感受生活，并在其中思想，用寓意的語言把感受的思想表達出來的人，是敘事思想家——基耶斯洛夫斯基就是這樣的敘事思想家，他用感受思想，或者說用身體思想，而不是用理論或學說思想。基耶斯洛夫斯基對時代生活帶著艱苦思索的感受力，像一線惻隱的陽光，穿透潮濕迷朦的迷霧，極富感性的語言帶著只屬于他自己的紫色的裂傷。

七十年代，波蘭電影藝術大師K.Zanussi開創了“道德焦慮電影”，基斯洛夫斯基的作品把“道德焦慮”推進到一個更深的層面。基斯洛夫斯基認為，在自由主義社會中，人的道德處境更為孤絕。因為，自由主義社會沒有國家道德、民族性道德、階級道德一類的或虛構、或強制的全民道德。個人的道德承負及其軟弱無力在自由主義社會中更充分地顯露出來，所謂自由主義倫理，首先是對個人的道德承負力的脆弱的體認。在自由主義社會，個人的道德壯況是怎樣的呢？基斯洛夫斯基仍然通過個體性的道德困境來探討自由個體在日常生活中的倫理負擔。自由主義社會的意識形態是自由、平等、博愛，《藍、白、紅》三部曲要探討這些價值理念的私人含義。任何價值理念都不是抽象的，社會制度中的大理念也體現為具體的個體私生活事件。要想知道生活制度的倫理大理念的味道，最恰當的辦法是體味在這個生活制度中生活的個人眼里噙著的淚水。

《紅》提出的是一個康德式的問題：愛怎么可能？

時裝模特兒瓦倫婷生得光彩照人，無論她穿什么時裝，都令人沉浸在溫暖的紅暉中，像這個令人心寒而又誘人的世界上一切受害者的庇護人。一天傍晚，她開車回住處意外撞傷一只狗，憐惜感驅使她帶著狗尋找主人。

一、的理想社會模式與合作醫療的發展

新中國成立初，經濟、文化十分落后，疾病流行，傳染病猖獗，嚴重威脅到人民的生命安全與健康。幾十年來，在的領導下，中國政府堅持預防為主的方針，把醫療衛生工作的重點放在農村，在農村建立了三級醫療預防保健網，在較短的時間內，使中國人民的健康水平有了很大的提高，極大地改變了農村居民的醫療衛生狀況，取得了舉世矚目的成就。那么，是什么原因促使對農村醫療衛生事業如此關注呢?這與為要實現其心中蘊育已久的理想社會模式有關。作為新中國的第一代領導人，他從農村走出，大半輩子在農村度過，與農民有深厚的感情，而且其熟悉國情，了解民生之艱難，民眾之疾苦，所以他要建立一個嶄新的社會，以達到天下大同的目的。

(一)的社會理想

，作為一代歷史偉人，又是一個理想主義者。理想主義是中國傳統文化的一個重要特點，理想主義者追求的目標，就是要建立一個“無處不均勻(平等)、無處不飽暖”的“大同”社會。是在中華民族的文化環境和民族性格這塊“土壤”中“孕育”出來的偉大人物，其一生中充滿了對理想社會的向往和追求。其心中蘊育的未來理想社會的模式，就是要在中國建立一個平等、富裕、高尚的新社會。青年時期的就表露了其對理想社會的向往和追求。1919年青年發表了《學生之工作》一文，文中談到:“我數年來夢想新社會生活”，“七年(1910)春季，想邀數朋友在省城(長沙)對岸岳麓山設工讀同志會，從事半耕半讀……今春回湘，再發生這種想象，乃有在岳麓山建設新村的計議，而先從辦一實行社會說本位教育說的學校入手。此新村以新家庭新學校及旁的新社會連成一塊為根本理想。”［1］(P494)將其心目中的“新村”設想為:“合若干之新家庭，即可創造一種社會。新社會之種類不可盡舉，舉其著者:公共育兒院，公共蒙養院，公共學校，公共圖書館，公共銀行，公共農場，公共工作廠，公共消費社，公共劇院，公共病院，公園，博物館，自治會。合此等之新學校新社會，而為一‘新村’”。［1］(P454)他那種崇尚實踐，富于浪漫又富有想象的精神，明顯地影響到其后來的建國方略。青年沒有能夠建立其理想的“新村”社會，因為當時沒有那種環境和社會條件，但這股“火苗”在的靈魂深處是從未熄滅的，只要一有條件，就會轟然燃燒起來。在革命戰爭年代，激烈的爭戰還不允許他將這種設想付諸實踐。當成為新中國的領導人后，終于有條件來實現其設想已久的社會理想了。而此時，他要營建的，不再是一個“新村”，要建立千千萬萬的“新村”，要使“太平世界，環球同此涼熱”，而且此時的他已具備了叱咤風云的能力。當然，的最終社會理想是實現共產主義。“五四”以來，共產主義學說之所以能在中國迅速傳播，除了反帝反封建的現實需要外，還蘊涵著豐富的理想社會成分，開啟著人們對未來美好社會的憧憬，還與中國傳統文化中的大同思想不謀而合。這種外來的思想與中國本土的理想有很多契合之處，是其能在本世紀初的中國站住腳跟的主要原因之一。當然，在新中國成立初期，他對共產主義思想繼續大力宣傳，但他最為關心的還是民眾的基本生存問題。

(二)在農村實現其社會理想的途徑

在農村實現其社會理想的途徑是沿著－合作化－化的路徑前進的。中國共產黨領導中國人民經過民主革命，奪得了政權，隨即在農村進行運動，將封建土地所有制徹底廢除，改變了不合理的土地占有關系，實現了“耕者有其田”，農民成為土地的真正主人，使農業生產得到迅速恢復與發展。“廣大農民生活普遍上升，收入增加，農村階級結構出現了中農化的新趨勢。農業人口平均的糧食產量從1949年的209公斤增加到1952年的288公斤，農民留用的糧食增長了26．4%”。［2］(P920－921)后農民生活得到了很大改善，抵御風險的能力也大大提高。“但農村中仍然有一些嚴重困難戶，這些人大都是孤、寡、老、弱及烈、軍屬等，造成他們嚴重經濟困難的原因，主要是家底薄，生產資料不足，或是缺乏勞動力，或是不善經營，或是家中有人重病等等，加上當時自然災害頻繁，抗災能力低下。他們有的欠了債，有的出賣了土地，或者出租土地”。［3］(P187)這些困難群眾的生活狀況引起了的極大關注。另外，以后，在農村中出現了許多急需解決的新矛盾，比如:如何尋找農民擁護社會主義革命的動力問題，中國走什么道路的問題。而以小生產為基礎的農民擁護社會主義革命的動力隨著的勝利而消失了，他們必將同接踵而至的合作化運動發生尖銳的對立，但中國又必須走社會主義道路。由此，農民已成為改造的對象，社會主義改造必須進行，堅定地說:“我們不搞資本主義，這是定了的”。［3］(P117)但是，在中國這樣一個農民占大多數的國度里，要進行改革，特別是實行一項牽涉農民切身利益的巨大社會變革，必須要有農民的參與和支持，不然會危及改革本身。那么，如何尋找農民擁護社會主義改革的動力呢?經過大量的調查和研究，終于找到了農民的互助合作性。認為，所謂互助合作性，即指互助合作積極性，它體現了農民互助合作的強烈愿望和本能要求。在民主革命時期，就發現，在農民自發組織互助合作團體中，“半社會主義和社會主義的農業生產的合作社組織，也已經個別地產生，在陜北的安塞縣，就出現了一個社會主義性質的農業生產合作社。”［3］(P170)后，農民不僅從獲得了政治上的解放，而且徹底告別了封建剝削制度。但很多農民“人力、畜力和農具的不足，生活依然感到困難(貧農)，或者還不富裕(下中農)”。［3］(P178)農民要消除貧困，實現富裕，只靠消滅政治壓迫，獲得土地是不夠的，還得消滅自然壓迫。而在生產力水平不能得到較大提高的情況下，要消滅自然壓迫，只有進行所有制的改造，即走合作化的道路。新中國的農業互助合作運動繼承了老解放區農民所開展的勞動互助的傳統。農民通過參加各種形式的互助合作組織，在一定程度上解決貧困農戶缺少耕畜和大農具等生產資料的問題，又縮小了不同農戶之間由于生產要素的多寡所帶來的生產收益差距和貧富差距，很受農民、特別困難的農民擁護和歡迎。但互助組和初級社是在自愿、平等互利和進社退社自由的環境里建立起來的，具有排斥困難戶的傾向，而且規模較小，難以解決農村那些勞力少、勞力弱，甚至基本沒有勞力的鰥、寡、孤、獨者和經營不善者的生活保障。而百廢待興的新中國初期，政府根本沒有足夠的物質和資金實力去解決農村所有鰥寡孤獨以及其他嚴重貧困戶的經濟困難、保障他們的生活安全，互助組和初級社也不能解決這個問題，那怎么辦?于是，在1953年10月、11月間提出了走農業合作化道路、辦大社的思想。他說:“現在農民賣地，這不好。法律不禁止，但我們要做工作，阻止農民賣地。辦法就是合作社。互助組還不能阻止農民賣地，要合作社，要大合作社才行。大合作社也可使得農民不必出租土地了，一、二百戶的大合作社帶幾戶鰥寡孤獨，問題就解決了。”［3］(P117)他還說:在農村有“百分之十左右的缺糧戶，其中有一半是很困難的，鰥寡孤獨，沒有勞動力，但是互助組、合作社可以給他們幫點忙……對于個體經濟實行社會主義改造，搞互助合作，辦合作社，這不僅是個方向，而且是當前的任務。”［3］(P121－122)1955年，為《大社的優越性》一文撰寫的按語，在按語中他提出大農業生產合作社可以進行大規模經營，也能使用機器。他甚至認為“不但平原地區可以辦大社，山區也可以辦大社。”［3］(257－258)在其全面辦大社思想的引導下，我國農村從1955年7月起掀起了轟轟烈烈的高級農業合作化運動。從1956年開始，農業合作化逐漸轉向了高級合作社，該年底，農業高級社普遍在我國農村建立，標志著我國農村集體經濟制度的基本確立。隨后，提出的將小型合作社合并為大型合作社，這一建議于1958年3月得到中央委員會的認可。“把這種大型合作社命名為‘’，說‘它的好處是可以把工、農、商、學、兵合在一起，便于領導’，又說的好處是‘一大二公’，這就為定了性。同年8月，中共中央政治局擴大會議通過了《中共中央關于在農村建立的決議》。會后全國各地都爭先恐后地將高級杜合并轉成，原來的74萬個合作社，在短短的一個多月時間內，全部改組成。全國99．1%的農民被組織在26500個中，基本實現了農村的化”。［4］(P182)之所以提出的的構想，是由于其心目中一直蘊藏著一個十分美好的理想世界，這個世界的突出特征就是平等。就是要消除由于社會分工而造成的工農差別、城鄉差別和腦力勞動者和體體力勞動者之間的差別，從而實現社會中人與人之間的平等。可以看出，可謂是在社會主義建設時期的一個主觀設計，是他所追求的理想社會模式的具體實踐。當然，這個社會模式經過歷時的檢驗不適合中國的國情。

一、孔子以“仁”為主的道德教育思想體系

（一）“愛人”———“仁”的基本含義

“愛人”二字體現了孔子以“仁”為核心的道德教育的基本含義和本質內容，也是孔子基于對上古時代對于“仁”思想的總結和發展。1.愛親人。孔子認為“仁”的倫理基礎是“愛親”。仁愛表現在家庭關系中就是愛父母、愛兄弟、守孝悌，也是仁的最低道德基礎。孔子在責備弟子宰予主張守喪期一年為好時，說“：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”“孝”的基本含義，是孝順父母，表現出子女對父母的“愛”；“悌”的基本內涵是友愛兄弟，其表現了兄弟間的“愛”，所以“孝”“、悌”是“愛人”的起點。由此可見，孔子是把孝悌作為“仁”的最起碼的要求來評判的。2.愛眾人。孔子又將“仁”推廣為“愛人”。當樊遲問“仁”時，孔子即回答“愛人”（《論語•顏淵》）。后來孟子把這一思想概括為“仁者愛人”（《孟子•離婁下》）。《呂氏春秋•愛類》篇中的一段話也表達了這個意思：“仁也者，仁乎其類者也。”要使人們做到“仁”，就要要求人們從“親親之愛”出發，推己及人，把“愛人”推及全體社會成員，即所謂“泛愛眾，而親仁”。《禮記•禮運》篇也要求“人不獨親其親，不獨子其子”。這就意味著遵循“仁”的道德原則，就不能只教育人們愛自己的親人，還必須用博大的胸懷去對待眾人。3.行仁德。孔子還教育人們要“仁”德于天下。《論語•陽貨》中記載“：子張問仁于孔子。孔子曰‘：能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰‘：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”這里的“仁”指“恭、寬、信、敏、惠”五種品行。“恭”，是對他人的恭敬、禮讓；“寬”，是對他人的寬厚、寬恕、寬容；“信”，是對他人誠實不欺；“敏”是為社會辦事敏捷、有成效；“惠”，是能給他人以實際利益、恩惠。孔子認為，能夠做到恭敬、寬厚、信實、勤敏、恩惠五種品行，就可以說是仁了。不難看出，它們都從不同角度體現了對他人的“愛”，因而同“仁”德相貫通，體現了“利他”精神。

（二）“忠恕”思想

孔子要求人們實行“忠、恕之道”。《論語•里仁》篇記“子曰‘：參乎！吾道一以貫之。’曾子曰‘：唯。’子出。門人問曰‘：何謂也？’曾子曰‘：夫子之道，忠恕而已矣。’”何為忠？何為恕？宋朝理學家朱熹揭示了忠恕之道的實質，說：“盡己之謂忠，推己及人謂恕。”“忠”即為盡己，忠的具體要求是“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語•雍也》），“恕”謂推己及人，恕的具體要求是“己所不欲，勿施于人。”（《論語•衛靈公》），即要求人們一定要將心比心，推己及人。從以上解釋可得出，孔子的“忠恕之道”實質上是一種行仁的方法。“忠恕”作為理想人格的重要素質之一，要求人們為人處世要忠誠老實，光明磊落，在工作中要盡職盡責，忠于職守，有良好的職業道德，同時還應做到嚴以責己，寬以待人，具有舍己為人的精神。

（三）“仁”“禮”統一

從千年思想家評選談起——馬克思主義是與時俱進的科學理論

當20世紀即將結束的時候，英國廣播公司在全球范圍舉行過一次“千年思想家”網上評選。結果，得票高居榜首者是馬克思。在東歐劇變、蘇聯解體，世界社會主義出現嚴重曲折的情況下，這個評選結果不能不令人深思。

人類社會過去的1000年，是波瀾壯闊的1000年，是造就巨人的1000年。悠悠千載，茫茫人海，代代英豪，在可圈可點的歷史畫卷中，曾出現過燦若繁星般的思想大師。為什么馬克思能夠獨占鰲頭呢？這是因為馬克思所創立的理論是科學的，它的鮮明品質就是與時俱進。黨的十六大報告深刻指出，實踐沒有止境，創新也沒有止境。馬克思主義雖然誕生于19世紀，但沒有停留在19世紀；它雖然產生于歐洲，卻傳遍全世界。不論是敵視者的攻擊和誹謗，還是誤解者的質疑和責難，或者是教條者的閹割和扭曲，都不能阻擋它前進的步伐。馬克思主義歷經一個半世紀風霜雨雪的考驗，始終充滿活力，長盛不衰。

根本要堅持祖宗不能丟

說過這樣的話，“馬克思這些老祖宗的書，必須讀，他們的基本原理必須遵守。”改革開放后，面對一些人的“信仰危機”，鄧小平語重心長地說，馬克思主義是我們的老祖宗，“老祖宗不能丟”。一個執政黨若要始終保持先進性和生命力，永遠立于不敗之地，就一刻也不能沒有科學的理論武裝。馬克思主義是科學，因為它嚴格以事實為依據，深刻揭示了人類社會的發展規律。馬克思主義是我們立黨立國的指導思想，是全國各族人民團結奮斗的共同理論基礎。馬克思主義基本原理任何時候都要堅持，否則，我們的事業就會因為沒有正確的理論基礎和思想靈魂而迷失方向。馬克思主義這個“老祖宗”不能丟，原因就在這里。

堅持以馬克思主義為指導，是中國人民長期艱難探索而作出的正確抉擇。自1840年鴉片戰爭之后，許許多多先進分子不斷尋求救國救民的真理，可謂前赴后繼，百折不撓。他們把各種各樣的政治主張和思想主義都拿來試過，卻無一成功。只有中國共產黨用馬克思主義來觀察中國的前途命運，找到了中國革命的正確道路，從而引導中國革命、建設和改革不斷從勝利走向勝利。這100多年正反兩面的歷史經驗，無可辯駁地證明了一個客觀事實：選擇了馬克思主義，我們黨和我們的民族就有了強大的理論武器。

在學術研究中，人們一向把"修辭"（rhetoric）定義為是說服的藝術，它是在承認理性所具有的作用的基礎上，強調理性的真理如果要被人們所接受的話，必須借助于修辭。目前，也有很多學者又將修辭看成是有意圖的語言行動，這樣的界定就擴大了上述修辭定義的內涵。無論怎樣理解，就修辭本身來說，它一直屬于語言學的研究范疇，與歷史研究領域涇渭分明，分殊甚大。但自上世紀80年代以來，在歷史研究中，出現了"語言轉向"，后又提出"修辭轉向"。（李宏圖、胡傳勝譯：《昆廷·斯金納思想研究：歷史·政治·修辭》，上海：華東師范大學出版社2005年版，第133頁）目前，修辭學正在成為歷史研究，同時也是思想史研究的基本理論與方法。在歐洲，以昆廷·斯金納為領軍人物的"劍橋學派"重視思想史研究中的語境和文本；而在美國，以海登·懷特為代表，重視歷史敘事中的語言和修辭，兩者形成了目前歷史研究"修辭轉向"的不同路徑和流派。（這里只是大體上做出這樣的概括，當然這并不表明斯金納不關注歷史的修辭性解釋，同樣，也不意味著海登·懷特不重視文本問題）

為什么在歷史研究中出現了這樣的修辭轉向，其原因比較復雜，除了對以往在歷史研究中一直強調歷史的事實和規律的不同認識之外，再就是對歷史研究的客體有了新的理解。如果說歷史研究是對過去的世界，或者說社會做出解釋，那么現在，歷史學家已經開始將這個過去的世界與社會分為兩種：一是實體性的社會，二是由儀式、象征與語言所構成的虛體社會，即如霍布斯所說的"人工的世界"。過去，歷史研究關注于實體的世界，現在開始重視這個"人工的世界"。而這個"人工的世界"的變化則在某種程度上是由于我們所運用不同的語言而引起的，或者說，我們是通過運用不同詞語進行描述與評價的方式來改變與建構著這個"人工的世界"。正是在這一意義上，修辭就成為理解這個"人工的世界"的獨特的重要內容，修辭性的再描述和再評價的功能自然也就在歷史研究中發揮著重要的作用，成為了歷史研究的一種方法。

具體而言，就思想史研究與這個"人工的世界"的關系來說，它包括以下幾個方面：

第一，在一個社會中，人們所運用的某些特定的詞匯改變了內容或視角，或者該詞匯本身被廢棄，我們需要對此進行追溯和研究。例如"政府"，在16、17世紀時的一批思想家那里，都稱為"公民政府"（civilgovernment）,為什么后來就不再這樣稱呼，而沒有了"civil"這樣的前綴詞。（例如，洛克的《政府論》這個標題就是用"civilgovernment"這樣的詞語）

第二，我們用來描寫和評價我們這個社會與世界的詞匯的含義始終并不固定，有時甚至相反。例如馬基雅維里將慷慨看成為美德，而在歐洲其他地區則為惡行。

第三，在任何社會中，我們所接受的概念含義和觀念的變化（如轉換，衰退、取消或者不被接受）常常體現為一種修辭。斯金納說："沒有一般概念的歷史，只有其在辯論中用法的歷史。"（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）這里的"辯論"指的就是修辭。因此，"概念"不能僅僅歸結為意義，相反，某個概念的意義維度始終與語言行動相關聯。（李宏圖、胡傳勝譯：前引書，第37頁）如對社會價值的變化與重新評價，在我們接受了某種社會價值觀的時候，可能僅僅是由于修辭的勸說我們才得以接受。還有，同一件事情，起初人們并不接受，而在當你重新描寫后，并且勸說了你的聽眾接受了你的重新描寫，你也就接受了這一件事情，但沒有人意識到這些修辭所表述的只是同一件事情。因此，修辭上所說的"打動"(move)就格外重要。對此，最為典型的莫過于在古代希臘，據記載，卡尼德斯前一天令人信服地說服人們支持這場正義的戰爭，在隨后的第二天，他又同樣將這場戰爭說成是非正義的，并成功地說服他們反對這場非正義的戰爭。因此，正如霍布斯所說，即使如果用演繹的方式來論證道德和政治原則是可能的，但我們的論點也決不會有說服力，除非我們用修辭藝術來加強這些論點。

摘要：本文考察了知識社會學的中心思想，即受海姆的“社會境況決定論”，并在此基拙上探討了受海姆這一理論同馬克思主義唯物史觀的區別。

關鍵詞：知識社會學社會境況決定論唯物史觀

“社會境況決定論”是曼海姆知識社會學的中心思想，它探討“知識的存在決定”或“思想的社會決定”。曼海姆認為，思想家總是生活在特定的社會環境、社會狀況中，特定的社會環境、社會狀況造成了思想家看問題的社會角度，思想家從自己的社會角度出發形成思想理論，就難免使自己的思想理論帶有自己的社會偏見，成為一種意識形態。因此，思想終究是由社會境況決定的，曼海姆把這叫做“境況決定論”或“社會境況決定論”。不少西方學者將這一觀點同馬克思的“社會存在決定社會意識”的原理相提并論，并稱為“馬克思一曼海姆觀點”。讓我們對曼海姆的這一觀點作一考察，并澄清這一觀點同馬克思的觀點的區別。

一、社會境況決定論的表現

曼海姆的“社會境況決定論”認為，思想、理論的產生和發展并不是由思想理論本身決定的，而是由思想理論之外的社會境況即社會環境、社會狀況決定的，曼海姆把這些決定思想理論產生和發展的因素也叫作“存在因素”或“超理論因素”。

具體地說，曼海姆說的“存在因素”或“超理論因素”是指客觀存在的生活經驗、群體利益、社會地位、社會過程以及其他社會環境因素。在他看來，這些社會性因素制約著人的認識方式，使不同的社會環境的人產生不同的思想，因此，思想理論必定同這些社會性因素有關。