后現代思想家與馬克思

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[關鍵詞]后現代；馬克思；歷史性；解構；異質性

[摘要]對后現代思想家與馬克思的思想親緣關系需要一一分析，不可輕率論斷。在后現代主義和馬克思主義的碰撞與互動中，后現代主義構筑了思想平臺，馬克思主義提供了文化主題，由此，后現代主義的馬克思主義應運而生。在后現代知識境遇中，“回到馬克思”不僅僅意味著創造性地重塑馬克思的思想形象，而且意味著創造性地置身于“歷史”和“時代”。

[作者簡介]張立波(1968—)，男，北京大學哲學系博士后，主要從事馬克思主義哲學研究。

[中圖分類號]B089.1[文獻標識碼]A

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在后現論研究中，后現代思想家與馬克思及馬克思主義的關系是頗為復雜卻又無可回避的歷史性議題。因為這既牽涉到對后現代思想的激進性的考量，也牽涉到對馬克思主義在后現代語境中的適應性及創造性的把握，更為重要的是，還牽涉到對如何重讀馬克思及發揮馬克思哲學的當代性的理解。本文試圖圍繞這一議題展開初步論述。

一

圍繞后現代思想家與馬克思的關系，國內學術界主要有兩種觀點：一種觀點認為，對后現代思想家來說，馬克思的學說也許是一座必經的思想橋梁，然而一經越過，它便被棄之不顧；另一種觀點則充分肯定后現代思想家對馬克思的承繼關系，認為后現代思想家與馬克思在思想中的相遇在表明馬克思哲學的當代性的同時，也印證了后現代思想家的論題仍未溢出馬克思哲學的理論視域。后者在90年代末期尤其是德里達《馬克思的幽靈》一書引起國內學人重視后開始盛行。在我看來，后現代思想家諸如海德格爾、羅蒂、德里達、福柯、詹姆遜等與馬克思的思想親緣關系需要一一分析，不可輕率論斷。

海德格爾注意到馬克思拒斥形而上學的努力，認為“隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了”。這至少表明海德格爾承認，在從哲學的終結走向“思”的過程中，馬克思的學說有著比較重要的參考價值。但與此同時，他對馬克思卻又有相當的保留乃至批評，認為馬克思的學說仍然是一種人道主義，而“任何一種人道主義要不是奠基于一種形而上學中，就是其本身即為一種形而上學的根據”。鑒于海德格爾在后現代思想發展史上近似于鼻祖的地位，他對馬克思的言說很自然就影響到后來者對馬克思進行的多重解釋乃至于進行后現代主義的解釋。

羅蒂對馬克思哲學的態度具有二重性：一方面，他把馬克思和尼采、海德格爾相提并論，認為馬克思屬于教化型哲學家；另一方面，他又認為，馬克思盡管主張實踐的優先性，卻仍然堅持這樣兩個信念，即試圖深入到現象背后的實在，以及為政治尋找理論基礎的信念。顯然，羅蒂強調馬克思哲學的方法和理論體系之間存在裂痕，馬克思的方法具有解構性，馬克思的理論體系則具有“宏偉敘事”的封閉性。這樣，繼海德格爾之后，羅蒂再度拆解了馬克思學說的總體性，不同的是，海德格爾側重于馬克思在拒斥形而上學方面的不徹底性，羅蒂則側重于馬克思學說的內在張力或者說矛盾。

福柯、利奧塔爾和博德里拉的經歷頗為相似：信仰過馬克思主義和社會主義，加入過左翼組織或共產黨，宣稱要比傳統的馬克思主義更激進、更具革命性，然后在風云激蕩的60年代幻滅后走向新的思想歷程。雖然此后他們對馬克思及馬克思主義頗有微辭乃至大加指責，但曾經的信仰馬克思主義階段使得他們的理論思考不再僅僅具有“文本”的意義，而是融入時代的政治及歷史語境之中，成為“歷史性”的思考與寫作。而且從總體上說，他們始終對現實持一種積極的批判態度，始終呼吁并切身實踐一種微觀政治。就此而言，他們的啟示性較之海德格爾和羅蒂更為重要。

既是后現代主義理論大師，又是當代西方馬克思主義重要代表的詹姆遜(又譯作詹姆森、詹明信)，則在后結構主義和馬克思主義之間居間調停，建構起一套充滿內在張力和彈性的“宏偉敘事”。在詹姆遜看來，馬克思主義固然是一種符碼體系，但它更是一個有待探討的問題域，而包含了從語言學到精神分析的一系列內容的后結構主義作為一個歷史概念，則是從馬克思主義的問題性中生發出來的，因此，人們當然可以脫離歷史來談后結構主義文本本身的價值，但如果想在更大的語境中弄清楚問題的來龍去脈，就得注意馬克思主義的框架。

詹姆遜認為，馬克思主義既不是本體論也不是哲學，它業已充分滲透到各個學科的內部，在各個領域存在著、活動著，從而早已不再是一種專門化的知識或思想分工了。馬克思主義闡釋框架的優越性在于它總是介入并斡旋于不同的理論符碼之間，它“容納這些顯然敵對或互不相容的批評操作，在它自身內部為它們規定了部分令人可信的區域合法性，因此既消解它們同時又保存它們”。支持詹姆遜這種認知的原因之一是，在他看來，在今天的世界上，應該存在幾種不同的馬克思主義，這同馬克思主義的精神，同思想反映其具體社會情況的原則完全一致，其中每一種馬克思主義都滿足了其自身社會、經濟體系的特定需要和問題。這無疑啟示我們，在解釋歷史的紛紜繁雜方面，馬克思主義的總體化思維仍然有其不可替代的優勢，但這種總體化思維不再企圖建立整個世界的完美統一的闡釋框架，而是源于對馬克思主義的語義豐富性的充分展開。

進入90年代以來，以其解構主義而享有盛名的德里達不僅繼續葆有在后現代主義理論領域的權威性，而且獲得馬克思主義理論界的廣泛關注。原因在于，在蘇東劇變、自由主義歡呼“歷史終結”之時，德里達大聲疾呼：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來；無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”

值得注意的是，對德里達轉向馬克思主義這個歷史性事件需要認真分析。在我看來，可能性之一是，德里達對馬克思主義的擁抱乃是其解構策略的一種運用，其意圖并不在于為馬克思主義的立場辯護，而是為了祛除自由主義的新國際話語的“宏偉敘事”，在全球一體化的語境中打入離心化的鍥子。正如特里·伊格爾頓所說：“馬克思剛到邊緣位置，德里達便想靠近它，這樣才更符合他的后結構主義打算。”在這里，馬克思的精神已經被其解構性的閱讀重新寫過，成為一種解構版本的馬克思主義。

可能性之二，是強調我們今天仍然處于馬克思主義的政治及歷史“場域”中，處于馬克思主義的“問題域”中，無論這種場景是馬克思主義創造的，還是那些為對抗馬克思主義的理論及社會運動而作出的回應構成的，總之，馬克思主義遠未終結，它仍是有待澄清的問題，有待解決的問題，我們的一切思考和行動都不由自主地置于這種場景之中。也正是在這種意義上，德里達肯定地說：“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他們愿意與否，知道與否，他們今天在某種程度上都是馬克思和馬克思主義的繼承人。”

可能性之三，是如詹姆遜所認為的那樣：德里達試圖介入馬克思主義的主題，原因是在法國知識界非馬克思主義化以后，大理論家們更為明確地意識到他們的工作是如何建立在馬克思主義的問題性之上的；德里達的補救工作帶有多重性：一方面是評論馬克思的著作，一方面是介入一個目前已沒有激進派選擇余地的政治環境，再者也是在試圖歷史地拯救馬克思主義的基礎。德里達自己也強調：今天談論一種馬克思主義的精神，“不僅是為了給他們預言一個未來，而且更是為了給他們呼吁多樣性，或者更嚴肅地說，是為了給他們呼吁異質性”。

當然，還可能有其他的可能性，或者這種種可能兼而有之。總之，對作為解構主義大師的德里達的作品，我們切不可相信其意義會在“白紙黑字”里純粹、單一地顯示。能指和所指的分離，一系列的能指，意義在無限的延異中延宕——這些都是我們在閱讀德里達的文字時必要的思想準備。

通過以上個案分析可以看出，后現代思想家關于馬克思的言說是圍繞兩個不同的問題展開的：一是馬克思哲學的當代性，一是馬克思主義的當代性；前者側重于將馬克思“學術”化，后者則將馬克思及馬克思主義“歷史”化。海德格爾和羅蒂關注的是馬克思哲學，假若我們要發揮馬克思哲學的當代性，就不能不直面海德格爾和羅蒂對馬克思哲學的批評。福柯、利奧塔爾和博德里拉探討的是作為一種現實運動、思潮、制度的馬克思主義，現實的馬克思主義的理論與實踐失誤使得他們產生失望，以至于最終遠離馬克思主義，在反思20世紀馬克思主義史時，這個歷史事件無疑也值得我們深入思考。詹姆遜始終堅持，如果能從馬克思主義的觀點來說明馬克思主義是一種歷史性的理論，那么馬克思主義中的某些東西就必然會作為分析社會的方法論而繼續生存下去，由此，詹姆遜作出了肯定性的回答。德里達則是為了批判當代自由資本主義社會，求助于馬克思主義的批判精神，而馬克思主義關于本體論的學說、馬克思主義的辯證唯物主義、馬克思主義有關勞動、生產方式、社會階級、國家等方面的理論，均在德里達摒棄之列，由此，德里達所能給予我們的，更多的是方法上的啟示和精神上的鼓舞。（公務員之家版權所有）

二

國內外學術界都傾向于這樣一種觀點，即：后現代主義的馬克思主義不是一個界定明確的思想流派或學術組織，也很難把哪一位學者歸類為后現代主義的馬克思主義者。但與此同時，研究者也大多默認這樣的看法，即：德里達是解構主義的馬克思主義的代表，詹姆遜是文化唯物主義的馬克思主義的代表。我們需要思考的是，如何界定后現代主義的馬克思主義？后現代主義的馬克思主義何以可能？換言之，德里達和詹姆遜是如何看待馬克思及馬克思主義在當下的重要性的？

在90年代之前，德里達談到馬克思、馬克思主義及馬克思主義哲學時總是含糊其辭，也不曾明確自己的解構工作與馬克思主義的關系。《馬克思的幽靈》一書則顯示出德里達開始有保留有限制地向馬克思主義靠攏。他坦率地說，在重讀《共產黨宣言》和馬克思的其他幾部偉大著作之后，他不能不承認，他對哲學傳統中的文本所知甚少，甚至可以說是一無所知。德里達認為，馬克思對法律、國際法、民族主義、政治全球化等的分析是無與倫比的，而且極少有文本作出過如此清楚明白的解說。他一再談到馬克思主義的遺產，對此，我們似應這樣理解，即：馬克思主義“場域”——包括馬克思主義的思想和運動，反馬克思主義及非馬克思主義的思想和運動——構成了當下的存在；無論是否意識到，人們仍在使用馬克思主義的語碼言說，而這是值得深究的。而且正如德里達認為解構不是批評，解構也是對批評的一種解構一樣，他一再強調：解構理論不是馬克思主義，盡管它忠實于馬克思主義的某種精神；解構不再單純是一種批判，而是向一切批判發問，甚至向一切問題發問。德里達肯定地說：“我并不是一個馬克思主義者”。但同樣值得注意的是，德里達承認，解構活動在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想象的，因為“除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什么意義或主旨”，而“將馬克思主義激進化的做法可以被稱作是一種解構”。正是在這個意義上，德里達談到了“解構以及解構的馬克思主義‘精神’的馬克思主義記憶和傳統”。因此，假若說存在所謂解構的或解構主義的馬克思主義，那也只能是像伊格爾頓所說，“是一種沒有馬克思主義的馬克思主義”。

相比之下，詹姆遜可謂是一個馬克思主義者。詹姆遜認為，馬克思主義是關于資本主義固有矛盾的科學，因此，在歡呼資本主義及市場的最終勝利和慶祝馬克思主義的死亡這兩件事之間沒有什么聯系，毋寧說，資本主義的“最終”勝利包含著其反面——馬克思主義的同樣程度的“最終”勝利。馬克思主義作為一種關于資本主義的分析體系，它在歷史上的獨樹一幟和結構上的無與倫比，到現在已經發展成為一個包羅萬象的體系，它包含了歷史上新產生的各種矛盾，這些矛盾既制造又解釋著這個體系。詹姆遜強調，在現代化理論死亡之后，只有馬克思主義仍然是對后資本主義的產生、結構和矛盾進行分析的一種合適的、在哲學上令人滿意的理論。而馬克思主義與其說是一種哲學，不如說是一個課題，馬克思主義的課題是圍繞工業資本的價值生產的屬性問題而展開的，其中心問題就是剩余價值問題。或者，我們最好把馬克思主義看作是一種論爭，即不是把它等同于某個特定的命題，而是把它看作對特定的復雜問題的表述，在這個意義上說，馬克思主義論爭的創造性就在于它提出新的問題的能力。

在詹姆遜看來，當前存在的各種馬克思主義，是從晚期資本主義的當代體系中產生出來的(或者按曼德爾的說法，是從后現代主義亦即信息資本主義中產生出來的)，它們與以前的馬克思主義的不同之處在于其文化上的特點，而且主要表現為從根本上去反對迄今為止被視為消費主義的那些現象。因為，資本主義和商品貨幣關系日益加強對文化本身的侵擾，今天，文化基本上變成了商業，這一事實的后果是，過去習慣上被看作是經濟或商業的東西現在變成了文化。由此，馬克思主義的文化批評具有十分重大的意義。詹姆遜認為，馬克思主義對人與人之間的商品貨幣關系、對商品形式的生產方式、對各種各樣的文化和消費的欺詐行為所作的非心理學、非倫理學分析無疑具有理論上的優勢，而物化概念作為文化過程的必要階段也會得到進一步的發展。

在我看來，馬克思對世界歷史和全球化的分析，對資本主義如何運轉的闡述，對商品拜物教的揭露，等等，在后冷戰時代仍然具有極為重要的價值，而且，正是這些價值使得后現代主義的馬克思主義成為可能。后現代主義的馬克思主義作為一種后現代境遇中的馬克思主義，后現代主義構筑了其思想平臺，馬克思主義提供了其文化主題，而且，正是馬克思主義使其具備了“歷史性”。后現代主義的馬克思主義者想必會認同沃勒斯坦的觀點：“已經死亡的是作為現代性理論的馬克思主義，這一理論是與自由主義的現代性理論一起被精心制造出來的，而且它確實在很大程度上受到了自由主義的激勵。而沒有死亡的是作為對現代性及其歷史表現亦即資本主義的世界經濟進行批判的馬克思主義。”

就理論淵源而言，后現代主義的馬克思主義縈繞著西方馬克思主義尤其是法蘭克福學派的余韻。后現代主義的馬克思主義和法蘭克福學派的共同之處在于：（1）都對傳統哲學和社會理論展開批判，攻擊學術分工所造成的各個社會現實領域之間的僵硬界限；（2）都將社會理論、哲學文化批判及政治關懷相結合，并有將理論導向實踐、將話語導向政治的努力。而且，作為西方馬克思主義重要代表的阿多爾諾通常被視為原始形態的后現論的創立者。其《否定的辯證法》一書堅持差異性的堅定和精彩性似乎不亞于任何一位后現論家。

二者的區別在于：（1）形形色色的西方馬克思主義流派就總體而言，各自屬于單一的分析框架，諸如黑格爾主義的、存在主義的、解構主義或精神分析學的，等等。而后現代主義的馬克思主義具有多重的分析框架，提出了許多嶄新的概念，諸如延異、邏各斯中心主義、播撒、增補等等。（2）西方馬克思主義仍然試圖劃分并維護某些范疇界限，承認辯證法、階級、解放等理論范疇的積極意義，而后現代主義的馬克思主義則拒斥任何對統一性的思考；(3)西方馬克思主義是第一次世界大戰后歐洲資本主義先進地區無產階級革命失敗的產物，后現代主義的馬克思主義則是蘇東社會主義模式失敗的產物，是在現實的社會主義實踐與經典的馬克思主義理論愈益分離的情況下發展起來的，因此，西方馬克思主義者身上可以辨認的馬克思的理論痕跡還比較明顯，而后現代主義的馬克思主義者更多地是在后現代主義和馬克思主義的互動中展開思考，我們很難談論其中哪些屬于后現代主義，哪些又屬于馬克思主義傳統。哈貝馬斯與利奧塔爾的爭論就是西方馬克思主義和后現代主義的馬克思主義差異性的極端表現。有論者將他們的爭論稱作“兄弟之爭”。它所引發的問題是：在后現代境遇中，何為社會理論的恰當方法？一種激進的政治批評何以可能？而這，也正是馬克思主義在當下的重要課題。

盡管后現代主義的馬克思主義與西方馬克思主義有種種明顯的區別，但在后現代主義的理論影響下，中國思想界開始從反思現代性的維度來把握西方馬克思主義，認為西方馬克思主義尤其是法蘭克福學派的興趣與其說是大眾文化批判，毋寧說是現代性批判，因此，西方馬克思主義對我們反省現代化進程中的種種負面現象，抵制物欲的膨脹和拜金主義的盛行，具有可貴的借鑒和啟示作用。但另一方面，其浪漫主義和烏托邦氣質及對現代化的拒斥態度，有可能在中國引起“半是挽歌，半是謗文；半是過去的回聲，半是未來的恫嚇”般的反響。在中國知識界，對現代化導向最堅定和最徹底的批判者往往是這樣的三位一體：他們心儀西方馬克思主義，擁抱后現代主義，并為、等新生事物作辯護甚至唱贊歌。這的確是非常具有反諷性的歷史景觀，倒錯與變形、模糊與間斷、差異與零散、移植與消隱……而所有這些，都再度提示我們，在紛紜繁雜的后現代境遇中，一切都不再是井然有序，黑白分明，整體性和全稱性的分析與判斷困難重重，深入事物內部的微觀性解剖與尋蹤可能更為合適，更為可行。

三

德里達認為：“不去閱讀且反復閱讀和討論馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學者式的‘閱讀’和‘討論’，將永遠都是一個錯誤，而且越來越成為一個錯誤，一個理論的、哲學的和政治的責任方面的錯誤。”就國內而言，改革開放20年實際上也就是反復解讀馬克思的20年。開始是集中解讀《1844年經濟學—哲學手稿》，從中發揮出異化和人道主義問題，然后是解讀《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》，從中挖掘出“實踐的唯物主義”和主體性理論。此后又展開對馬克思其他文本的解讀，以及對西方馬克思主義的解讀——對解讀的解讀。正是在這一系列的解讀和重讀中，馬克思的形象不斷煥發出新的光彩，馬克思主義不斷獲得新的生命力。但是在這些解讀和重讀中，有一些至關重要的“元問題”似乎被忽視了，或者說，仍然缺乏深入的思考。諸如：為什么需要重讀馬克思？馬克思和馬克思主義之間究竟是什么關系？馬克思哲學和馬克思主義哲學這兩個概念的關系如何？西方馬克思主義和馬克思主義的關系如何？在馬克思主義的發展和修正主義之間如何劃界？蘇聯模式的馬克思主義和馬克思主義的關系如何？

應當說，直到目前為止，人們的認識基本上還是停留在“反映論”和“還原論”的基礎之上。人們傾向于認為：之所以需要重讀馬克思，原因很簡單，是從前的解讀錯了，重讀馬克思就是為了回到馬克思那里去；西方馬克思主義可能有西方社會的背景，但無論如何，它是對馬克思的誤讀；馬克思主義源于馬克思，馬克思主義可能發生錯誤，而馬克思不會錯，充其量，只是馬克思的思想會有某些時代局限；至于蘇聯模式的馬克思主義，當然是不對的嘍……撇開這些觀點本身的對錯及相互間的糾葛暫且不論，我們不難發現，這些觀點背后的支柱是：第一，堅持馬克思文本意義的統一性和單一性；第二，堅信回歸馬克思文本的原初意義的可能性；第三，試圖圍繞馬克思的某個文本或某個文本中的某個段落、某個術語來重新整合馬克思的思想，尋求其內在的整體性和統一性；第四，由此，必然會極力排斥其他的整合運作。由此產生的問題是，基于這些認識，在解讀馬克思的過程中何以發揮主體性？在將馬克思“學術”化的過程中如何確保其歷史性？發展馬克思主義何以可能？馬克思主義如何保證其開放性而不至再度墮入封閉？

福柯曾經從話語實踐的角度，提出19世紀出現了一類可稱之為“話語實踐的創始人”的作者，他們不只是他們自己著作的作者，而且創造出其他文本的可能性與規則；弗洛伊德和馬克思就屬于這樣的“話語實踐的創始人”。在福柯看來，一種話語實踐的創始與其后生成的轉換是不同構的，擴展話語的類型，并不是給予它一種在開始時并不具備的普遍性，而是打通某些潛在的應用道路。在此轉換過程中，人們并沒有宣告這些創始人著作中的某些命題是錯誤的，所謂的“錯誤”或者被視為創始人著作中無關緊要的陳述，或者被視為是“史前的”因素。只有這樣，我們才能理解這些話語領域里“返回始源”的不可避免的必然性。這種重返不是增加話語，也不是裝飾的一種歷史補充，相反，它承擔了一種變革話語實踐本身的一種有力的和必要的使命。

后現代主義的馬克思主義者特別是德里達對馬克思的《共產黨宣言》《資本論》《路易·波拿巴的霧月十八日》等文本的解讀，可謂是福柯這種“作者理論”的實踐。德里達認為：不要按照在文本表層之下尋求終極所指的釋義方法來解讀馬克思的文本，解讀就是變形；如果遺產的可閱讀性是給定的、自然的、透明的、單義的，如果這種可閱讀性既不要求同時也不對抗解釋，那我們就沒有什么可以從繼承的東西了；體系的缺乏在這里并不是一個缺點，相反，異質性為理解打開了前景，它任由自己被那展開、到來或即將到來——特別地是來自他人——的東西的碎片打開。

對后現代思想家對馬克思的這種“解構”式解讀，我們不必完全認同，卻也不應簡單拒斥。站在“現代”思維的立場來看，對于馬克思的學說，后現代思想家強調其方法而非結論，重視其思路而非體系，贊賞其某些片斷而非整體；更重要的是，一些后現代思想家對馬克思哲學中某些成分的強調，意在對作為整體的馬克思文本進行拆解，使其呈現內在的對抗性和自我消解性。因此，在后現代語境中，馬克思的文本變得支離破碎，不再具有一以貫之的統一意義。而站在“后現代”的立場來看，這種“支離破碎”既標識了既有的馬克思主義闡釋模式面臨危機的癥候，也同時孕育了克服危機的萌芽，由此，正是在這種“支離破碎”中，馬克思的文本重新獲得鮮活的生命力。在我看來，德里達和詹姆遜在馬克思主義和后資本主義、馬克思主義和后結構主義之間所做的互文性解讀，至少給我們以下啟示：第一，文本內在的差異及異質性并不一定是災難，相反，它可能為文本打開新的、無窮無盡的意義源泉；第二，致力于構造完整的體系可能已不合時宜，在后現代知識狀態中，面對不同的歷史情勢，可能產生不同版本的馬克思主義，每一種版本都是值得考慮的，而且，并不存在“原版”或者說“底版”，由此，教條主義和本本主義就不再有存身之地。

在探討后現代境遇中的馬克思主義及馬克思哲學的當代性時，無疑需要認真解讀馬克思和諸位后現代思想家的文本，進行比較研究，但比較研究決不意味著把后現代思想家和馬克思的文本進行簡單對照。這不僅僅是因為他們所處的時代不同，而且更重要的是對任何文本的解讀都是立足于我們當下的思想及社會狀況展開的，在這個意義上，回到“作者”當然重要，但這種返回其實也就是真正地置身于我們當下的場景。“作者是誰”無關緊要只是因為“作者”不可能再發生什么錯誤，錯誤的只可能是“讀者”的解讀。能否對后現代主義提出的問題予以回應，能否在馬克思主義研究中對后現代知識狀態保持敏銳性，能否對后現代主義引發的境遇加以創造性闡釋，等等，都是面向21世紀的馬克思主義研究有待認真思考的問題。在我看來，只有在二者的碰撞與互動中，馬克思及馬克思主義才能得到逐步明確的解說，而且，正是在這種解說中，馬克思主義可能獲得新的理論活力和思想資源。因此，“回到馬克思”不僅僅意味著對馬克思文本的重新解讀，而且更重要的，它要求我們在思想與思想、思想與歷史、思想與時代的互動中回到馬克思，從而最終創造性地置身于“歷史”，置身于“時代”。（公務員之家版權所有）