邏輯辯證法范文10篇

黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學”，這里指的正是中國哲學中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發展史作一次總觀，就不難發現中國的辯證法思想也是一門思維發達、條理清晰和博大精深的學說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學辯證法的關系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內在地包含和超越了儒學的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發現了剩余價值及其規律，并進一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認識到了磁鐵的這種特性才發明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關系具有最敏銳的經驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認為《墨經》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發明，——這是發人尋味的。

摘要：黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學”，這里指的正是中國哲學中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發展史作一次總觀，就不難發現中國的辯證法思想也是一門思維發達、條理清晰和博大精深的學說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學辯證法的關系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內在地包含和超越了儒學的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發現了剩余價值及其規律，并進一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認識到了磁鐵的這種特性才發明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關系具有最敏銳的經驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認為《墨經》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發明，——這是發人尋味的。

黑格爾說，陰陽觀念是人智慧的“全部”，這里指的正是中國中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法史作一次總觀，就不難發現中國的辯證法思想也是一門思維發達、條理清晰和博大精深的學說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學辯證法的關系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內在地包含和超越了儒學的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發現了剩余價值及其，并進一步揭示了資本主義的一切矛盾。因此，恩格斯在《辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認識到了磁鐵的這種特性才發明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關系具有最敏銳的經驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種的。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認為《墨經》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在哲學中才達到。”③恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發明，——這是發人尋味的。

眾所周知，印度佛學傳到中國來的邏輯學的代表性成果是“因明學”，而“因明學”所闡明的實為一種形式邏輯。應該說，佛教邏輯中已經包含著一些辯證思維的因素，但佛學辯證法主要生長和發育在中國，宋明新儒學的辯證法內在地包容了儒釋道三家辯證學說的精髓，其中有華嚴宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關于矛盾及其轉化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當英國對印度實行殖民統治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀了。恩格斯的中國是世界上最大的佛教國家，當時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國制造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發源地。

包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認為《墨經》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”③恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發明，——這是發人尋味的。

眾所周知，印度佛學傳到中國來的邏輯學的代表性成果是“因明學”，而“因明學”所闡明的實為一種形式邏輯。應該說，佛教邏輯中已經包含著一些辯證思維的因素，但佛學辯證法主要生長和發育在中國，宋明新儒學的辯證法內在地包容了儒釋道三家辯證學說的精髓，其中有華嚴宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關于矛盾及其轉化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當英國對印度實行殖民統治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國制造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發源地。

馬克思的辯證法來自黑格爾哲學的“合理內核”，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質差異，即把黑格爾“頭足倒置”的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認識論和邏輯學。⑤有趣的是：黑格爾正是否定了中國哲學中具有唯物主義趨向的“實在”論，而悄悄吸取了東方哲學的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學在馬克思主義那里被再顛倒，那就是在唯物的實在論基礎上辯證的思維和辯證的認識論。這至少在表面上完全是對儒學辯證法的“復歸”。

儒家哲學的辯證法有如下特點:

【關鍵詞】辯證法/認識論/總體性dialectics/theoryofknowledge/totality

【正文】

［中圖分類號］A22;A821［文獻標識碼］A

盧卡奇和列寧處在同樣的歷史年代，兩人的辯證法理論都創立于二十世紀初，具有時代共性，但由于各屬不同的馬克思主義哲學傳統，因而形成了兩人各具特色的辯證法。比較列寧和盧卡奇辯證法思想產生的時代前景、理論來源和兩人關于辯證法基本思想的同異，從思想史乃至人類史的總體出發，我們不難發現使兩者發生內在聯系和差別的根本所在，并從中得出合理的見解。

一、時代背景

任何一種哲學思潮或理論的出現及其發展都必然受政治、經濟、文化等背景的影響，列寧和盧卡奇的辯證法理論的形成和發展，無疑也與他們的時代背景息息相關。

在西方哲學辯證法發展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應，構成西方哲學發展史上兩個超越感應的光環。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個思想家比較精密地研究過。"[1](466頁)亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時代構建成了包羅萬象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實質和核心，探索了辯證法本質的深層結構。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾作了深刻的概括："統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識"是辯證法的實質和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的，亞里士多德在《形而上學》中也經常在這周圍兜圈子。為了進一步深入把握辯證法的理論實質和總體特征，擴展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關于對立統一的學說是有重要意義的。

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統一的思想。他說："我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經自然科學和社會科學的有力論證，因此在往后的發展中出現了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學審視這場思維的苦斗，他的思維也經歷了一場陣痛和難產。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝"，"哲學在切求真知時，辯證法專務批評；至于詭辯術盡管貌似哲學，終非哲學。"[3](60頁)

>可否據此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規律，即對立統一法則呢？當然不能，因為事情是復雜的。應當說事物對立統一規律的確立在辯證法發展史上經歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創始人，他十分清楚地看到古希臘哲學之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規則。所以在形式邏輯的范圍內亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調事物質的穩定性和概念的確定性，認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統一"學說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內部矛盾，即對立統一的學說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

恩格斯指出：“哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現實化的道路。只有把辯證法現實化，才能破除體系的禁錮，在現實生活當中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現辯證法的現實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認為黑格爾“抓住了勞動的本質”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產勞動，把生產勞動的本質看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現實化的道路。

馬克思認為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現實世界”的道路。馬克思通過轉換辯證法的承擔者，把抽象的精神勞動轉變為現實的生產勞動，辯證法以生產勞動為載體，運用于現實生活領域，使辯證法的批判性和革命性產生了現實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔者轉換為生產勞動，就必須把人當作在歷史中行動的人去研究，就是從現實的人及其歷史出發。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉變為關于現實世界的運動發展的辯證法，從而使辯證法理論在現實生活中產生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發生了轉換。馬克思認為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現實的生活世界。所以，恩格斯認為他和馬克思的哲學“只是世界觀”，這種世界觀是關于現實生活世界的世界觀，既不是關于自在世界的世界觀，也不是關于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學。恩格斯所謂的世界觀是關于現實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學的原意。現實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關系，馬克思的哲學就是想達到人與自然界的真正的統一，從而實現人類的解放。馬克思認為，“通過工業——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學的自然界”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達到與自然界的真正的統一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態就是共產主義，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關系的角度來看，在黑格爾的哲學里，“思存關系”表現為概念邏輯與意識中的存在的關系，或者說是思維形式和思維內容的關系。但馬克思認為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學從天國拉回到了塵世。回到現實生活世界之后，“思存關系”就變成了人與自然界的關系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發展變化的理論，如生產力和生產關系的矛盾運動的規律，經濟基礎和上層建筑的矛盾運動的規律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產勞動，找到了一條辯證法現實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應用到了現實的生活領域，形成了關于社會歷史發展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關于現實生活世界的理論形態就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學中，辯證法和歷史唯物主義是統一的，馬克思的辯證法作為關于現實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

恩格斯指出：“哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現實化的道路。只有把辯證法現實化，才能破除體系的禁錮，在現實生活當中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現辯證法的現實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認為黑格爾“抓住了勞動的本質”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產勞動，把生產勞動的本質看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現實化的道路。

馬克思認為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現實世界”的道路。馬克思通過轉換辯證法的承擔者，把抽象的精神勞動轉變為現實的生產勞動，辯證法以生產勞動為載體，運用于現實生活領域，使辯證法的批判性和革命性產生了現實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔者轉換為生產勞動，就必須把人當作在歷史中行動的人去研究，就是從現實的人及其歷史出發。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉變為關于現實世界的運動發展的辯證法，從而使辯證法理論在現實生活中產生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發生了轉換。馬克思認為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現實的生活世界。所以，恩格斯認為他和馬克思的哲學“只是世界觀”，這種世界觀是關于現實生活世界的世界觀，既不是關于自在世界的世界觀，也不是關于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學。恩格斯所謂的世界觀是關于現實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學的原意。現實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關系，馬克思的哲學就是想達到人與自然界的真正的統一，從而實現人類的解放。馬克思認為，“通過工業——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學的自然界”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達到與自然界的真正的統一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態就是共產主義，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關系的角度來看，在黑格爾的哲學里，“思存關系”表現為概念邏輯與意識中的存在的關系，或者說是思維形式和思維內容的關系。但馬克思認為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學從天國拉回到了塵世。回到現實生活世界之后，“思存關系”就變成了人與自然界的關系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發展變化的理論，如生產力和生產關系的矛盾運動的規律，經濟基礎和上層建筑的矛盾運動的規律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產勞動，找到了一條辯證法現實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應用到了現實的生活領域，形成了關于社會歷史發展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關于現實生活世界的理論形態就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學中，辯證法和歷史唯物主義是統一的，馬克思的辯證法作為關于現實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

恩格斯指出：“哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現實化的道路。只有把辯證法現實化，才能破除體系的禁錮，在現實生活當中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現辯證法的現實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認為黑格爾“抓住了勞動的本質”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產勞動，把生產勞動的本質看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現實化的道路。

馬克思認為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現實世界”的道路。馬克思通過轉換辯證法的承擔者，把抽象的精神勞動轉變為現實的生產勞動，辯證法以生產勞動為載體，運用于現實生活領域，使辯證法的批判性和革命性產生了現實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔者轉換為生產勞動，就必須把人當作在歷史中行動的人去研究，就是從現實的人及其歷史出發。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉變為關于現實世界的運動發展的辯證法，從而使辯證法理論在現實生活中產生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發生了轉換。馬克思認為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現實的生活世界。所以，恩格斯認為他和馬克思的哲學“只是世界觀”，這種世界觀是關于現實生活世界的世界觀，既不是關于自在世界的世界觀，也不是關于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學。恩格斯所謂的世界觀是關于現實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學的原意。現實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關系，馬克思的哲學就是想達到人與自然界的真正的統一，從而實現人類的解放。馬克思認為，“通過工業——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學的自然界”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達到與自然界的真正的統一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態就是共產主義，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關系的角度來看，在黑格爾的哲學里，“思存關系”表現為概念邏輯與意識中的存在的關系，或者說是思維形式和思維內容的關系。但馬克思認為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學從天國拉回到了塵世。回到現實生活世界之后，“思存關系”就變成了人與自然界的關系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發展變化的理論，如生產力和生產關系的矛盾運動的規律，經濟基礎和上層建筑的矛盾運動的規律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產勞動，找到了一條辯證法現實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應用到了現實的生活領域，形成了關于社會歷史發展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關于現實生活世界的理論形態就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學中，辯證法和歷史唯物主義是統一的，馬克思的辯證法作為關于現實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

前言

作為20世紀“最富創造力的偉大的原創性理論家”[1]，特奧多·阿多爾諾（TheodorW.Adorno,1903～1969）是德國法蘭克福學派（FrankfurterSchule）社會批判理論的“主要建筑師”，與學派的創始人、“社會批判理論”的奠基者霍克海默（MaxHorkheimer）同為西方馬克思主義（WesternMarxism）的杰出代表人物。自上個世紀60年代提出“否定的辯證法”（NegativeDialectics）概念以來，[2]尤其到了80、90年代，阿多爾諾引起西方學界的廣泛關注，對于“否定的辯證法”的研究也逐漸成為后現代語境中的顯學。然而，作為標志“否定的辯證法”經典形態的完成和阿多爾諾“一生學術生涯縮影”的《否定的辯證法》（1966）一書，人們長期以來只知道它“說”了什么，卻無從理解它為什么那么說。由于這種困惑，在后現代氛圍中最終造成一個“‘否定的辯證法’是不可理解的”神話。在筆者看來，阿多爾諾的《否定的辯證法》并不是一本“不可翻譯的天書”，但也絕非一件不付努力就能獲得的“廉價品”。阿多爾諾確實為自己的思想刻意設置了許多藩籬，但更為重要的是，“阿多爾諾學術傳統的復雜性和獨特性大大超出了絕大多數讀者的閱讀期待，人們難以在自己的思想圖譜中對他進行有效的完全匹配，從而留下了超量的理解剩余。”[3]因此，理解“否定的辯證法”的唯一選擇就是回到“否定的辯證法”的歷史本身。本文擬從基本的文本學解讀模式入手，結合中外最新研究成果，就阿多爾諾“否定辯證法”的幾個問題進行初步探討。

一、“否定的辯證法”的實質

辯證法一直是西方馬克思主義研究的重要內容。在20世紀70年代以前，除了阿多爾諾“否定的辯證法”之外，還有其他三種基本形態的辯證法，這就是青年盧卡奇（GeorgLukács）“歷史的辯證法”、薩特（J.P.Sartre）“人學的辯證法”、德拉—沃爾佩（GalvanoDella—Volpe）“科學的辯證法”。不過，他們對辯證法的理解與傳統理解有著很大不同。就阿多爾諾“否定的辯證法”而言，它是建立在對傳統辯證法批判基礎上孕育而成的，主要有以下三個方面的特性。

1．“否定的辯證法”的非同一性

“非同一性”(nonidentity)是阿多爾諾“否定的辯證法”的核心概念。“辯證法傾向于不同一的東西”[4]，辯證法在哲學史上所實現的變革就在于從“同一性”向“非同一性”的哲學轉變。“辯證法就是對非同一性的一貫意識。”[5]在阿多爾諾看來，所謂“同一性”，即人們對客觀事物的一種“共識”，同于穩定性、確切性。“同一性”作為傳統哲學的基礎，是一條永不可及的地平線。在本體論上它表現為對終極實在的尋求，在認識論上表現為對首要性的強肯，其實質就在于主體和客體的分離。雖然阿多爾諾在認識論上仍然認為，“主體的首要性看來是沒有疑問的”[6]，但他是要建立一種新的主客體之間同一的平衡關系，這種同一是主體與客體相互作用的“力場”（Kraftfeld/Forcefields），即“那種沒有支配而只有差異相互滲透的獨特狀態”。依他所見，主客體的關系將取決于人們之間以及人類與他們的對立面之間的和平的實現。這種和平的實質就是事物之間有差別的交往，是所謂集體主觀性、個體主觀性和客觀世界的三星集結的非架構的“星叢”（Constellation/Konstellation）狀態。星叢，（阿多爾諾借用本杰明(WalterBenjamin)那里的一個天文學術語）則是指一種彼此并立而不被某個中心整合的諸種變動因素的集合體，這些因素不能被歸結為一個公分母、基本內核或本源的第一原理。[7]