道德自律范文10篇

【摘要】審計人員的職業道德建設與審計結果的客觀性、公正性和準確性之間存在緊密的關聯，必須強化審計人員的職業道德建設，及時發現審計職業道德自律中存在的問題，探尋審計職業道德自律機制的構建與實現路徑。

【關鍵詞】審計職業道德；道德自律；機制構建；實現路徑

審計作為一種特殊的職業活動，是政府工作透明化與人大監督具體化的制度安排。審計人員的職業道德建設與審計結果的客觀性、公正性和準確性之間存在緊密的關聯，必須強化審計人員的職業道德建設，及時發現審計職業道德自律中存在的問題，探尋審計職業道德自律機制的構建與實現路徑。

一、審計自律及其屬性解析

審計自律也被看做是審計主體對自己進行的“行為立法”，屬于內在要求和精神境界的范疇，具有以下屬性：（1）延續性。盡管在不同的社會，審計活動受到政治、經濟和社會條件的制約而有不同的表現，但審計自律滲透到審計職業活動中，人們長期從事審計職業話動，重復著基本不變的審計職業行為，這樣就形成了比較固定的審計職業行為習慣和審計道德現范，形成了審計行業共同恪守的審計自律傳統，在職業活動中世代延續持守。而審計自律正是審計職業延續發展的精神支柱。（2）自我約束性。任何職業活動都同時具有行業內的自律和行業外的他律，有職業工作者內心的自我約束，也有主體之外的外部約束。審計活動則更具特點，主要在于審計工作的專業性、獨立性和審計活動的相對封閉性，致使外部對他的監督和制約缺乏直觀、能力不足，由此導致外在強制性弱化，此時的任何審計主體倘若再不遵守審計自律，審計活動就會走向異端，審計的價值就可能喪失盡凈。因此，審計的自我約束顯得格外重要。（3）層次性。審計自律層次性可以從不同視角、不同側面觀察。從審計人員的自律性程度上觀察，在整個審計工作隊伍中，人們的審計自律性參差不齊，表現出高低不同的層次性；從審計工作崗位要求上也體現出層次性，一般情況下，對居于領導職務上審計工作者的審計自律要求高于一般工作人員，地位越高，其自律性就應該越高。

二、審計職業道德自律中存在的問題

【摘要】本文敘述了在互聯網環境下強化大學生自律精神的重要性，建議從兩方面加強大學生的自律精神完善。一是完善大學生自身的道德認知教育:讓當代大學生認識到網絡環境下道德自律的重要性；通過反面事例來讓學生自主了解道德規范。二是加強大學生的自我道德教育：完善大學生的教育機制，加強學生的自我教育；通過建立健全學校的各項規章制度來加強學生的自我教育；通過道德實踐活動來加強大學生的自我教育。

【關鍵詞】網絡環境；大學生；道德自律教育；途徑

當代大學生素質提高了，大學生對于家庭、社會、國家的責任感提升了，大學生的質量也比之前有所提升，總體而言大學的教育效果是立竿見影的。但是，現在大學的主力軍還是那一批獨生子女學生，當今社會多多少少都會對獨生子女有所偏見，對獨生子女的認知也大都局限于自私自利等貶義性的字眼。這些評價雖然帶有偏見和歧視性，但是也不是全都沒有道理，獨生子女的家庭特點衍生出了很多嬌生慣養的小公主或者小皇帝等等，這樣的家庭環境不利于大學生自身的發展，我們需要靠學校教育來不斷改進大學生的教育，教育出符合社會要求的大學生。

一、完善大學生自身的道德認知教育

1、讓當代大學生認識到網絡環境下道德自律的重要性。網絡給了每個網民自由發表言論的空間，也給了每個人自由發言的條件，也正是由于這個原因，我們在網絡上說話才越來越無所顧忌，越來越肆無忌憚，完全不顧他人的感受，由此也衍生出了一個網絡熱詞：鍵盤俠。這個詞就是專門用來諷刺那些躲在屏幕背后打字罵人發泄的群體，表面上看來是他們發表的言論太過偏激，而事實上其實反映了鍵盤俠自身的三觀正確與否，也反映出了我們的教育問題。雖然并不是所有的鍵盤俠都是獨生子女，但是我們也需要重視在網絡環境下對于大學生的教育問題。當代大學生的成長環境比較好，衣食無憂，沒有擔心過生計問題，也沒有靠自己生活過，在這樣的條件下生長的孩子，不知人間疾苦，對于自我的認識比較偏執，認為自我就是世界的中心，不考慮他人的感受，所以這樣的孩子更可能在網絡上發表偏激言論，他們認識事物的性質太過片面，更可能躲在屏幕背后對別人進行言語上的傷害。這樣的大學生自身的道德價值觀還沒有形成，道德的品質也有待于提高，需要社會來對其進行修正和完善，我們學校也應該對大學生做到一系列的規范教育，把道德規范清清楚楚明明白白的告訴大學生，讓他們更好的進行自我認識。因為我們進行道德教育時，很多大學生就采取不接受的態度，覺得道德規范太過死板刻板、無聊，對于道德教育采取一種置若罔聞的態度，這樣就大大降低了道德教育的效果。所以我們在對大學生進行道德規范闡明時需要避免強制性的灌輸和理論上空洞的說教，而應該重視學生的理解和尊重學生的態度，在思想上尊重學生，在方法上以學生為主，在教育過程中積極調動學生的積極性，讓學生自主調查道德規范的課題，增強學生的參與感，讓學生從主觀上接受道德規范的約束。2、通過反面事例來讓學生自主了解道德規范。學生做某件違法犯罪的事情肯定是不知道這件事的深層危害，更不知道這件事對他人造成了怎樣的影響，所以我們在教育的時候就可以通過反面事例來告訴學生違反法律違反道德的危害，而且反面事例更能夠起到教育教學的作用。這樣的反面事例能夠從根本上否定學生思想和行為中的消極因素，讓學生知道什么是錯的，他們才能夠有自己的判斷。當學生犯錯誤時一定要嚴格處理，嚴格是大愛，只有對學生嚴格他能才能在社會上產生出自己應有的價值，讓犯錯誤的學生知錯，讓沒犯錯誤的學生不敢犯錯，讓學生內心生化出一種對道德的尊重，一種正確的道德認知，這才是對學生正確的道德教育。

二、加強大學生的自我道德教育

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

【提要】道德自律作為倫理學、道德心理學、道德教育學共同的主題，在不同學科中呈現出不同的研究態勢。倫理學對道德之自律與他律本質展開了論證，心理學對個體由他律走向自律的道德發展趨勢進行了研究，而道德教育學家則將培養個體之道德自律意識與自律型人格作為不懈追求的目標。在當今網絡時代，面對倫理道德領域的危機，我們應以從學科融合的角度對道德自律教育這一主題展開全新探討。

【關鍵詞】多學科;視角;道德;自律

道德研究包括兩大基本主題，即宏觀層面對道德現象的本質與發展歷史的研究和從微觀層面對個體道德的發展與教育的研究。前者應屬倫理學的研究范疇，后者則是道德心理學和道德教育學的研究內容。然而無論對哪個學科來說，道德自律都是繞不開的話題。在當今網絡時代，伴隨著倫理道德領域的全新變局與業已發生的深刻危機，人們更是意識到了主體自律之于網絡倫理道德重建的重大意義。此時此刻，對相關學科領域中有關道德自律的理論學說進行綜合考察，對于探索網絡社會的道德教育的著力點與對策而言，都具有格外重大的意義。

一、倫理學中的道德本質論

倫理學視角下的道德自律研究集中在對道德本質的論證上。在倫理學中對于道德本質的論證通常可劃分為自律論和他律論兩大陣營。他律論以功利主義為典型，其觀點可以用邊沁的一句話來涵蓋：“每一強制性法律（也包括道德）都創造一種罪惡。”在他律論者看來道德目的不在其本身，而在于自身之外的他物。比如，邊沁所言最大多數人的最大幸福。而自律論則以義務論為前提。正如在康德看來，道德是一種內在的善，以自身為目的，而非達到他物的手段。（一）理性主義的自律觀。雖然道德自律論由康德最早提出，但哲學家對自律問題的探討卻由來已久。康德的道德自律論根植于西方理性主義的倫理學傳統之中，古希臘哲學家就曾強調過道德的自律性質。比如，蘇格拉底把善作為人生的最高目的，他的善中包含有自由、自主、自制之意。柏拉圖認為要追求至善，就必須以理性和智慧控制情欲，即成為“自己的主人”。亞里士多德的道德哲學尤其以理性自律為核心。他認為人生的一切目標在于追求至善，即幸福。幸福不是一種靜止狀態，而是某種持續的靈魂活動，即靈魂發揮其獨特的理性功能的完善狀態。亞里士多德特別強調道德人格的養成在于靈魂中的非理性成分聽從實踐理性的指導，擇中道而行，而這種自發性的自愿行為就是理性自律的行為，即德行。希臘哲人的論述中雖富含道德自律思想，卻極少明確使用自律這一詞匯。而自律成為道德哲學的主題則要歸功于康德的發明。在17、18世紀的啟蒙運動之后，理性、經驗、利益、平等、自由成為新的倫理思想主題。在與基督教倫理與功利主義的對恃中，康德堅守理性主義的立場，高舉意志自由與道德自律的大旗，高揚了道德的主體性，在倫理學史上實現了哥白尼式的革命。康德將意志自律看作道德的最高原則和唯一原則，那么，在他看來究竟怎樣才是自律呢？首先，道德基礎在于人被賦予了先天理性。理性具有自主性，即能夠自我主宰、自我制約、自我克制，尤其是克制那些由欲望、愛好和一切非理性沖動所帶來的動機。理性的真正使命是要產生善良意志，即最高的善。其次，每個人都具有基于先天理性的普遍立法能力，其理性意志會遵循具有強制性的絕對命令，即：“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”，為自己立法。最后，意志的本性是自由，自由就是自決、自我立法和自我管理。人通過責任被規則所約束，如果他所服從的規則只是他自身所制定的、且具有普遍性的規律，那么他的意志就是自律的，反之，如果是出于自身的欲望、愛好或受到外界的壓制、脅迫或其他影響，就是他律的。（二）整體人格的自律觀。雖然康德的理性自律觀迄今在倫理學中仍占據十分顯赫的地位，但受其影響的后世倫理學家也提出過不同形式與內涵的道德自律論。很多人提出了超越理性的整體人格自律論，這其中甚至也包括了非理性的道德自律論。比如，尼采的超人哲學通過宣稱“上帝死了”“重估一切價值”，賦予了人類以前所未有的自由。而以人類本質固有的權力意志釋放生命能量以此獲得對自我和其它事物的支配，這就是自主（自律）道德的依據。而尼采所認定的自律包含了行為自律，或者說他指涉了一種自律人格。再如，弗洛姆將自律等同于人道主義良心和普遍的倫理。他認為自律者之所以行道德之事，絕不是因為“強迫自己遵從內化權威的聲音”，而是因為“對他作為其中一部分的、活生生的、內在主動的人的世界的負責任”。可見，他所考慮的具有普遍倫理特點的自律內涵涉及到了整體的人格要素。20世紀七十年代之后，法蘭克福（HarryFrankfur）、德沃金（GeraldDworkin）和尼利（WrightNeely）等學者對道德自律尤其是道德理性自律與個人自律進行了區分，認為兩者涉及不同領域。他們認為與一個人對自身目的與他人目的的追求之間的關系相聯系的是道德自律；相比之下，個人自律則較少與道德發生聯系，而集中在一種更加個體主義的解釋上。通俗地說，它指的是一個人對自己的生活負責，是自由選擇“我是誰”以及“我能做什么”的一種能力，而這又關系到他的欲求、行為或性格在某種程度上源自他的個人動機。這種著眼于自身目的的個體主義自律解釋顯然與非理性主義的道德人格自律有相近之處。

二、心理學中的道德發展觀

摘要:網絡在造福人類的同時，也引發了道德失范、信仰危機、價值觀念錯位、情感冷漠等一系列道德問題。但網絡道德他律又面臨著困境，其主要原因是:“虛擬性”帶來的網絡行為主體使傳統的法律面臨挑戰;網絡本身又是脆弱的，它也存在開發工具不完備和技術條件不成熟的問題;經濟控制乏力;傳統道德的監督和評價作用在間接的、虛擬的、符號化的網絡交往中消失殆盡。因此，學生網絡道德教育的著力點應是自律。

關健詞:道德自律網絡道德教育學生

網絡對于信息資源的共享和信息資源的快速傳遞起到了無與倫比的巨大作用，并且蘊藏著無盡的潛能。但必須看到，網絡在造福人類的同時，也給我們的道德教育提出了新的難題，諸如網絡犯罪，網絡文化侵略、傳播色情信息等。這些不僅危害著社會的健康發展，而且直接危害著青年學生的健康成長。所以，加強對學生進行網絡道德教育，已成為當前一項十分緊迫的任務。但網絡道德的外在約束又面臨著困境，因此，學生網絡道德的教育的著力點應該是“自律”。

一、網絡引發的道德問題

(一)網絡道德失范現象突出。在校園里，通過網絡竊取他人郵件、破壞他人的數據、使用他人的信息及資源或攫取他人隱私的事件時有發生，還有利用網絡散布謠言或進行惡意誹謗、惡意透支、情感欺詐和性騷擾等行為。除此之外，一些自控能力較弱的學生時常瀏覽色情信息。惡劣的網絡道德環境不僅毒害了青年，而且使業已存在的道德失范趨勢日漸加劇。

(二)信仰危機。網絡交往的一個很大特點是采用間接的人機對話方式，交往對方的身份、職業、性別等基本情況并非全部真實，具有隱秘性。匿名交往交際、匿名消息，削弱了信息者的道德責任感和自律意識，誘發一些人的破壞欲。為了發泄自己心中的憤慈，他們也往往虛假信息欺騙他人，把網絡社會的人際交往只當作一種游戲活動。

摘要：網絡信息傳播的快捷和互動，網絡信息的廣泛與豐富給人們帶來了方便，然而，網絡中的不良現象卻影響了網絡環境建設，并干擾正常秩序，危害傳統道德，侵蝕人們思想。為了確保網絡環境建設的健康進行，網絡道德的建設是必要的，也是緊迫的。網絡道德在一定程度上表現為一種以“慎獨”為基本特征的自律性道德；堅持網絡道德自律，要堅持誠實守信的原則，要遵守網絡協議履行網絡職責，要加強道德修養、自覺維護網絡秩序。

關鍵詞：互聯網網絡環境網絡道德

隨著互聯網技術的迅速發展，我國網民數量快速增長。據2008年1月17日中國互聯網信息中心（CNNIC）的《第21次中國互聯網絡發展狀況統計報告》顯示：“截至2007年12月，網民數已增至2.1億人。中國網民數增長迅速，比2007年6月增加4800萬人，2007年一年則增加了7300萬人，年增長率達到53.3%。在過去一年中平均每天增加網民20萬人。”網絡的最大優勢在于信息的交流互動，網絡越來越成為人們獲取新知識、接受新思想、傳播新信息的重要渠道和新型的信息交流平臺，電腦和網絡的普及對整個社會群體獲取、交流信息的方式產生了革命性的影響。

一、網絡的特征與網絡環境建設的必要性

網絡蘊含著人類社會文明發展的無窮智慧和思想精華，網絡具有開放性和共享性、現實性和虛擬性、自由性和平等性、高效性和方便快捷性等特征。

1.開放性和共享性。開放性是計算機網絡系統的最根本特征。從其技術層面來說，在網絡誕生初期的分布式網絡體系中，網絡系統中的“每臺計算機都只是網絡的一個節點，它們之間都是平等的”①；隨著科學技術的發展，TCP/IP協議“使得不同類型、不同操作系統的計算機都能通過網絡交流信息和共享資源”②，從而實現了不同計算機之間的信息交流和資源共享；伯納斯·李發明的超文本標識語言又為網絡系統的開放性提供了軟件保障，“將網上的信息以全新的方式聯系起來，使得任何一個文件在任何操作系統、任何瀏覽器上都具有可讀性”③。人們之間的交流與交往活動打破了時間和空間的物理條件的限制，在廣度和深度上具有現實社會不可比擬的優越性。網絡的開放性特征還意味著，任何人都可以共享網絡系統中的一切信息資源。

一、建立會計職業道德自律機制的基本要素

（一）會計職業道德自我評價的基本標準

自律，強調的是主觀行為人自己對思想和行為的約束與控制。會計職業道德自律，是在會計職業道德框架范圍內，會計從業人員對個人思想和行為的約束與控制。這種約束與控制應當是在主觀意識的控制下完成，并且有目標、有方向、有要求。因此，建立會計職業道德自律機制的第一大基本要素，就是明確會計從業人員會計職業道德自我評價的基本標準，這是整個自律機制的根基。

（二）會計職業道德自我管理的明確方法

實現會計職業道德自律機制的長效化，就應當確保該機制能夠順應會計行業文化、行業環境、職業要求的發展變化，長時間地保持對會計從業人員的思想和行為產生足夠的約束力。從這個角度出發，建立健全會計職業道德自律機制就必須明確自律機制所倡導和推行的，會計行業人員進行自我約束和管理的方法。這種方法，不是單一性的，但必須是以實效性為前提的，能夠對會計從業人員的自我管理和約束提供具體的指導和幫助。

（三）會計職業道德自我提升的有效監督

摘要：網絡信息傳播的快捷和互動，網絡信息的廣泛與豐富給人們帶來了方便，然而，網絡中的不良現象卻影響了網絡環境建設，并干擾正常秩序，危害傳統道德，侵蝕人們思想。為了確保網絡環境建設的健康進行，網絡道德的建設是必要的，也是緊迫的。網絡道德在一定程度上表現為一種以“慎獨”為基本特征的自律性道德；堅持網絡道德自律，要堅持誠實守信的原則，要遵守網絡協議履行網絡職責，要加強道德修養、自覺維護網絡秩序。

關鍵詞：互聯網網絡環境網絡道德

隨著互聯網技術的迅速發展，我國網民數量快速增長。據2008年1月17日中國互聯網信息中心（CNNIC）的《第21次中國互聯網絡發展狀況統計報告》顯示：“截至2007年12月，網民數已增至2.1億人。中國網民數增長迅速，比2007年6月增加4800萬人，2007年一年則增加了7300萬人，年增長率達到53.3%。在過去一年中平均每天增加網民20萬人。”網絡的最大優勢在于信息的交流互動，網絡越來越成為人們獲取新知識、接受新思想、傳播新信息的重要渠道和新型的信息交流平臺，電腦和網絡的普及對整個社會群體獲取、交流信息的方式產生了革命性的影響。

一、網絡的特征與網絡環境建設的必要性

網絡蘊含著人類社會文明發展的無窮智慧和思想精華，網絡具有開放性和共享性、現實性和虛擬性、自由性和平等性、高效性和方便快捷性等特征。

1.開放性和共享性。開放性是計算機網絡系統的最根本特征。從其技術層面來說，在網絡誕生初期的分布式網絡體系中，網絡系統中的“每臺計算機都只是網絡的一個節點，它們之間都是平等的”①；隨著科學技術的發展，TCP/IP協議“使得不同類型、不同操作系統的計算機都能通過網絡交流信息和共享資源”②，從而實現了不同計算機之間的信息交流和資源共享；伯納斯·李發明的超文本標識語言又為網絡系統的開放性提供了軟件保障，“將網上的信息以全新的方式聯系起來，使得任何一個文件在任何操作系統、任何瀏覽器上都具有可讀性”③。人們之間的交流與交往活動打破了時間和空間的物理條件的限制，在廣度和深度上具有現實社會不可比擬的優越性。網絡的開放性特征還意味著，任何人都可以共享網絡系統中的一切信息資源。