道德政治范文10篇

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時(shí)代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實(shí)踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。

在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級(jí)家庭，1960年代開(kāi)始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開(kāi)信》和參加“七七憲章運(yùn)動(dòng)”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時(shí)的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫(xiě)下了大量的文章，其中最著名的有《無(wú)權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對(duì)沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國(guó)第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。

哈維爾其人其思其行，近幾年來(lái)，也正逐漸受到我國(guó)學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過(guò)一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問(wèn)世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對(duì)哈維爾的哲學(xué)和思想評(píng)價(jià)甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對(duì)哈維爾的理解還存在許多問(wèn)題。

哈維爾本人并不是一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個(gè)有著獨(dú)特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實(shí)踐中，有著堅(jiān)定的哲學(xué)理念的支撐，對(duì)于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對(duì)哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。

一、作為道德的政治

不同于馬基雅維利以來(lái)的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒(méi)有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，

摘要：我國(guó)傳統(tǒng)的刑法概念是分析實(shí)證主義的變種。由于刑法最原始、最基本的社會(huì)功能是維護(hù)秩序，所以必須在秩序形成規(guī)律中反思刑法的概念。刑法是對(duì)道德與政治的雙向繼承和超越。通過(guò)分析犯罪與刑罰的概念，說(shuō)明刑法是以道德為基礎(chǔ)，以政治為調(diào)控的。我國(guó)的死刑問(wèn)題及經(jīng)濟(jì)犯罪的死刑問(wèn)題，在于刑法的道德性與政治性的關(guān)系倒置。

關(guān)鍵詞：刑法概念道德性政治性

一、問(wèn)題的提出

在任何一種刑法理論中，刑法的概念都是最基本的問(wèn)題，它集中反映了一種刑法理論對(duì)刑法本體的認(rèn)知方式、對(duì)刑法現(xiàn)象的思維方式和對(duì)刑法價(jià)值的評(píng)判方式；然而，越是基本的問(wèn)題往往越被研究者所忽視，這是一種理論界的“燈下黑”現(xiàn)象。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)刑法理論、尤其是刑法教科書(shū)———教科書(shū)是一種十分重要的理論載體與學(xué)術(shù)資源———將刑法這個(gè)最基本的概念理所當(dāng)然地界定為規(guī)定犯罪、刑事責(zé)任和刑罰的法律，且是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)，至于刑法規(guī)定的犯罪、刑事責(zé)任和刑罰又是如何被規(guī)定出來(lái)的，以及應(yīng)當(dāng)如何規(guī)定才符合刑法正義，這些深層次理論問(wèn)題則被長(zhǎng)期遮蔽了。實(shí)際上，這種變種的分析實(shí)證主義刑法概念早就應(yīng)該得到反思了，因?yàn)椤胺治鰧?shí)證主義將法律看成是一種單向度的權(quán)威投射，發(fā)端于一個(gè)權(quán)威源泉而強(qiáng)加到公民身上。它不認(rèn)為立法者與公民之間的某種潛在的合作關(guān)系是建構(gòu)一個(gè)法律體系所必備的要素；法律被認(rèn)為是簡(jiǎn)單地作用于公民———無(wú)論它碰巧道德還是不道德，公正還是不公正”。而之所以說(shuō)我國(guó)傳統(tǒng)的刑法概念是分析實(shí)證主義的變種，主要是由于這種來(lái)自前蘇聯(lián)的維辛斯基式的法律定義，其本身就是對(duì)西方國(guó)家當(dāng)時(shí)處于主流法律思潮地位的分析實(shí)證主義的批判性繼承———此處所謂批判性集中表現(xiàn)為以統(tǒng)治階級(jí)意志這一階級(jí)分析的概念取代了所謂主權(quán)者命令這一缺乏階級(jí)分析的概念，除此之外與分析實(shí)證主義的基本立場(chǎng)實(shí)際上如出一轍。

至此，刑法的道德性與政治性的關(guān)系問(wèn)題呼之欲出。當(dāng)我們以此為切入點(diǎn)展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)刑法概念的反思時(shí)，實(shí)際上便進(jìn)入了刑法哲學(xué)的視域。因?yàn)椋热粑覀儗?duì)傳統(tǒng)刑法概念深信不疑，那么刑法概念就只是一個(gè)刑法學(xué)的問(wèn)題，而不是刑法哲學(xué)的問(wèn)題；相反，由對(duì)傳統(tǒng)刑法概念的懷疑而引發(fā)的刑法哲學(xué)反思，必定以某種方式改變刑法學(xué)關(guān)于刑法概念的認(rèn)識(shí)及表述。新的刑法概念一旦被刑法學(xué)者普遍接受，它也就走出了刑法哲學(xué)的視域，轉(zhuǎn)入刑法學(xué)的視域。在正式切入主題之前，有一點(diǎn)需要作出說(shuō)明。美國(guó)法學(xué)家富勒指出，涉及法律與道德之間關(guān)系的現(xiàn)有文獻(xiàn)所存在的一個(gè)不足是在界定道德之含義本身上的失敗，未能區(qū)分愿望的道德與義務(wù)的道德是導(dǎo)致討論法律與道德之間關(guān)系時(shí)存在諸多含混之處的原因。但是，限于篇幅，本文只是在義務(wù)道德的意義上討論刑法的道德性與政治性問(wèn)題，故如無(wú)特別說(shuō)明，下文所言道德均是指義務(wù)的道德。

二、一種分析方法

埃蒙·凱倫博士(EamonnCallan,1953--)，加拿大籍愛(ài)爾蘭人，現(xiàn)為美國(guó)斯坦福大學(xué)教授，是近年來(lái)西方社會(huì)教育界較有影響的年輕教育哲學(xué)家，有“世界一流教育哲學(xué)家”之譽(yù)，其政治思想傾向于現(xiàn)代自由主義流派。1997年年底英國(guó)牛津大學(xué)出版社出版了他的專著《培育公民——政治教育與自由民主》(CreatingCitizens-PoliticalEducation&n……

本文所介紹的就是凱倫博士在《培育公民——政治教育與自由民主》一書(shū)中所闡述的與公民教育密切相關(guān)的自由政治、政治道德、多元主義、自由民主、自治和政治教育等理念的新涵義及其相互關(guān)系，同時(shí)扼要分析了這些理念形成的基礎(chǔ)和社會(huì)背景。

一、自由主義與公民教育

自由主義一直是資本主義社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。自從19世紀(jì)初，西班牙政黨首先使用“自由主義”一詞以后，“自由主義”開(kāi)始在歐洲和北美廣泛流行，成為一種資產(chǎn)階級(jí)思想派別的代名詞。自由主義的發(fā)展出現(xiàn)了各種形態(tài)，如19世紀(jì)以前傳統(tǒng)的自由放任主義，20世紀(jì)以貝勒蘭山學(xué)派為代表的經(jīng)濟(jì)自由主義（也稱自由至上主義）、30年代羅斯福的“新自由主義”、70年代以來(lái)羅爾斯的政治自由主義和70年代末以來(lái)以里根、撒切爾夫人為代表的“保守的新自由主義”等諸種表現(xiàn)形式。自由主義的實(shí)質(zhì)和共性是：弘揚(yáng)個(gè)人自由的理念，提倡宗教寬容，捍衛(wèi)思想自由，要求放松經(jīng)濟(jì)管制，建立民主政治；強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、理性至上、限制國(guó)家權(quán)力等。從總體上說(shuō)，自由主義是一般政治哲學(xué)，是資本主義社會(huì)主流的、基礎(chǔ)性的意識(shí)形態(tài)。

20世紀(jì)以來(lái)的自由主義統(tǒng)稱為現(xiàn)代自由主義。現(xiàn)代自由主義雖然仍以維護(hù)個(gè)人自由為核心，但是為了適應(yīng)20世紀(jì)西方社會(huì)發(fā)展的需要，其理論基礎(chǔ)、政治主張，特別是對(duì)國(guó)家的態(tài)度與傳統(tǒng)自由主義已迥然不同。現(xiàn)代自由主義力求把個(gè)人自由與公共利益、個(gè)人自由與社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一，糾正以往過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的傾向。有些自由主義者提出：“國(guó)家應(yīng)該成為整個(gè)道德世界的捍衛(wèi)者”，“個(gè)人應(yīng)該加強(qiáng)道德特質(zhì)”。倫納德·霍布豪斯提出，任何改革都應(yīng)當(dāng)“把一種新精神輸入人們的行為，這種精神是對(duì)公共的善的情感，是先全體利益后個(gè)人利益的意愿，是對(duì)人們彼此信賴的確認(rèn)”。（霍布豪斯：《論勞工運(yùn)動(dòng)》英文版第4～5頁(yè)）

20世紀(jì)50～70年代是美國(guó)推行福利政策的時(shí)期，為了阻止可能產(chǎn)生有害后果的行為，國(guó)家把社會(huì)中的一切行為都視為自己的責(zé)任，政府不斷擴(kuò)展干預(yù)的領(lǐng)域，試圖包攬一切。因此，一方面出現(xiàn)了政府對(duì)一些社會(huì)事務(wù)干預(yù)不當(dāng)?shù)膯?wèn)題；另一方面也出現(xiàn)了有些承諾政府兌現(xiàn)不了的問(wèn)題。這樣就引起了一些民眾的憤懣和對(duì)抗。同時(shí)，國(guó)家行為脫離監(jiān)督、有法不依、違法侵權(quán)的現(xiàn)象也多有發(fā)生，嚴(yán)重地威脅著作為民主政體的自由主義思想的基礎(chǔ)。從70年代開(kāi)始，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)、“新左派”運(yùn)動(dòng)此伏彼起，震蕩著整個(gè)美國(guó)，并與經(jīng)濟(jì)危機(jī)交織在一起，沉重地打擊了在美國(guó)日漸強(qiáng)勁的現(xiàn)代自由主義思潮，動(dòng)搖了人們對(duì)現(xiàn)代自由主義的信念。自由主義的福利政策也受到抨擊。在這種歷史背景下，美國(guó)哈佛大學(xué)教授約翰·羅爾斯(JohnRawls,1921～)正式出版了《正義論》這部巨著，從美國(guó)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以抽象思辨的形式發(fā)展了傳統(tǒng)的契約論，提出“作為公平的正義”的理論，對(duì)一個(gè)理想社會(huì)應(yīng)當(dāng)確立的“正義原則”作了邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、高度思辨、富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的系統(tǒng)闡發(fā)，論證了平等自由、公正機(jī)會(huì)、公平分配、義務(wù)職責(zé)等一系列問(wèn)題，堅(jiān)定地維護(hù)了現(xiàn)代自由主義原則，使現(xiàn)代自由主義的發(fā)展步入了一個(gè)嶄新的階段。

內(nèi)容摘要:儒家人學(xué)的構(gòu)成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會(huì)在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學(xué)體現(xiàn)出對(duì)于人的純粹倫理化定位特質(zhì),因此強(qiáng)調(diào)人的唯義是舉之作為人的尊嚴(yán)所在。同時(shí),儒家對(duì)于做人的條件性來(lái)得不如無(wú)條件性重視,故對(duì)于直通崇高的人生境界加以伸張。進(jìn)而,儒家對(duì)于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結(jié)合,構(gòu)成了儒家人學(xué)思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),當(dāng)其偏向于為政治提供價(jià)值規(guī)則時(shí),它表現(xiàn)出道德哲學(xué)的理論征兆;當(dāng)其偏向以政治踐行某一倫理觀念時(shí),它又表現(xiàn)為政治哲學(xué)的理論形態(tài)。但是不管它是道德哲學(xué),還是政治哲學(xué),都由于它把內(nèi)圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問(wèn)題域,最后必然融匯而成人生哲學(xué)。因?yàn)閮?nèi)圣的倫理一端,講的便是人生的行為進(jìn)路。由此分析早期儒家人生哲學(xué)的三大主題,可以進(jìn)一步觀察倫理政治情形中的人生情態(tài)。

其一,它強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)在于他的倫理覺(jué)醒。其二,它強(qiáng)調(diào)人生目的是進(jìn)入高尚的倫理境界。其三,它強(qiáng)調(diào)使人生富有意義的,是個(gè)人具有的品德如何。第一點(diǎn)導(dǎo)出唯義是舉的倫理取向;第二點(diǎn)引至對(duì)現(xiàn)世條件的漠視,直逼崇高;第三點(diǎn)規(guī)定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴(yán)所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),由于將倫理作為政治的起始點(diǎn)與歸宿點(diǎn),使他們不能不對(duì)人的設(shè)計(jì)高度重視。除了對(duì)人的基本關(guān)系準(zhǔn)則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規(guī)定。這樣,人,就成為一個(gè)以愛(ài)人的高尚動(dòng)機(jī)出發(fā),又以適宜的行為處理行動(dòng)中的各種關(guān)系,排除了利益與權(quán)力的無(wú)謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規(guī)定性。仁的規(guī)定性,作為一種規(guī)范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對(duì)之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規(guī)定性,還只是一個(gè)內(nèi)心的準(zhǔn)則。因而,將之付諸行動(dòng),還質(zhì)的。一是仁義的對(duì)應(yīng)性規(guī)定;二是義利的對(duì)應(yīng)性規(guī)定。在前一對(duì)應(yīng)性規(guī)定當(dāng)中,仁是作為倫理內(nèi)心原則出現(xiàn)的,義是作為踐履內(nèi)心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個(gè)意思。這一對(duì)應(yīng)性規(guī)定表明,義是對(duì)“愛(ài)人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質(zhì)規(guī)定性,建立人之為人的尊嚴(yán)所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導(dǎo)的義,人與禽獸的差別,就無(wú)法顯現(xiàn)了。在后一種對(duì)應(yīng)性規(guī)定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標(biāo)準(zhǔn),而利是作為對(duì)倫理原則的純粹性有危害性影響的對(duì)應(yīng)范疇而出現(xiàn)的。因此,相比于仁義的對(duì)應(yīng)范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對(duì)應(yīng)關(guān)系之于倫理觀念在倫理實(shí)踐中的確當(dāng)性,就是十分緊要的了。由.于這個(gè)原因,早期儒家對(duì)人的行為中的倫理狀態(tài),尤為注重.這種注重,主要體現(xiàn)于對(duì)四個(gè)方面問(wèn)題的關(guān)注:其一,義是最重要的把握倫理準(zhǔn)則的行為原則。“君子義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),“君子義以為上”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),強(qiáng)調(diào)的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實(shí)踐原則。二者只有在相互對(duì)應(yīng)的相斥關(guān)系中,才顯示為對(duì)人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨(dú)地討論義或利,是對(duì)儒家這一原則的扭曲。為此,領(lǐng)會(huì)早期儒家的這類主張,就是十分必要的。“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè),體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。但是,這種對(duì)應(yīng)的關(guān)系不是平列和對(duì)等的關(guān)系。因此,其三,早期儒家特別強(qiáng)調(diào)在倫理意義上,義遠(yuǎn)勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴(yán)的君子、與沒(méi)有人尊嚴(yán)的小人得以劃界的分界線。這是因?yàn)?一方面,“放于利而行,多怨”(《論語(yǔ)·里仁》),“上下交征利,而國(guó)危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對(duì)不能夠讓之處于主導(dǎo)地位的。另一方面,當(dāng)一個(gè)人覺(jué)察到義的倫理價(jià)值,并成為君子時(shí),他便自分界限地取義不取利。“君子喻于義、小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為。”(同上書(shū))“不學(xué)問(wèn),無(wú)正義,以富利為隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,無(wú)所不傾,若是則可謂人人矣。”(《荀子·不茍》)“義之養(yǎng)生人,大于利”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動(dòng)指南,因此,其四,義在國(guó)家政治中和個(gè)人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國(guó)之所存者幸也。”(《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“國(guó)者,巨用之則大,小用之則小。……巨用之者,先義而后利;小用之者,先利而后義。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂(lè)也,而人無(wú)義者,雖富莫能自存。”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)由上可見(jiàn),對(duì)做人來(lái)講,義對(duì)于利是有絕對(duì)制導(dǎo)意義的;而對(duì)為君(為君雖擁國(guó)權(quán),但其實(shí)只是一個(gè)為君者如何做好人。做好人,則國(guó)家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來(lái)講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛(ài)利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實(shí)追原他的宗旨,仍然只是以義用權(quán)而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的綱領(lǐng)性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對(duì)舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個(gè)純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進(jìn)來(lái)看,這一定位對(duì)倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔(dān)主體確立位置。因?yàn)?只有基于純粹倫理動(dòng)機(jī),而非基于利益動(dòng)機(jī)、或權(quán)力動(dòng)機(jī)的人,才可以擔(dān)當(dāng)倫理政治的主體責(zé)任。這中間是有一種嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系的。其二,這樣可以為倫理政治運(yùn)作中的純粹倫理動(dòng)力機(jī)制提供前提。因?yàn)?倫理政治的運(yùn)作,不免會(huì)關(guān)涉利益分配、權(quán)力享用,即公與私、義與利的問(wèn)題。倘若在早期儒家視域中不能自動(dòng)發(fā)生效用的法、法權(quán)(“無(wú)治法”),沒(méi)有能驅(qū)動(dòng)“愛(ài)利天下”、“天下皆悅”的法、法權(quán)發(fā)揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動(dòng)力(“有治人”強(qiáng)調(diào)的正在此一方面)。所以,治人者務(wù)必以純粹的倫理動(dòng)機(jī)作為自己治理社會(huì)從事政治的目標(biāo)。在這里,為人與為政是統(tǒng)一的,統(tǒng)一于倫理動(dòng)機(jī)、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應(yīng)地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因?yàn)?從人的內(nèi)心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內(nèi)心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權(quán)的僭越、爭(zhēng)利的對(duì)抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權(quán)力問(wèn)題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權(quán)為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說(shuō),早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩(wěn)定相處、關(guān)系和諧為目的而致思的。現(xiàn)代以發(fā)展為目標(biāo)的社會(huì)與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對(duì)于義與利的倫理化處理來(lái)講,現(xiàn)代社會(huì)所需要的、基本的、關(guān)于人的預(yù)設(shè),就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預(yù)設(shè),是基于對(duì)象化世界的認(rèn)知需要而建構(gòu)的。是指人可以以理性的籌劃,認(rèn)知客觀對(duì)象世界,并把握客觀對(duì)象的性質(zhì),進(jìn)行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認(rèn)人是倫理人,而倫理內(nèi)源于心、外推于人。內(nèi)源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個(gè)對(duì)象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來(lái)感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時(shí),由于倫理內(nèi)源于心,也就沒(méi)有必要建構(gòu)一個(gè)認(rèn)知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺(jué)悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質(zhì)特征。理性認(rèn)識(shí)的建構(gòu)在倫理政治思路中,完全沒(méi)有必要。

編者按：本文主要從生平及時(shí)代背景；人性惡論及國(guó)家觀；非道德政治觀的內(nèi)容；非道德政治觀的積極影響；非道德政治觀的消極影響進(jìn)行論述。其中，主要包括：尼科洛(馬基雅維利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)奠基人之一、社會(huì)風(fēng)氣普遍墮落，公民個(gè)人道德敗壞、馬基雅維利認(rèn)為國(guó)家的存在是建立在人性和人的行為基礎(chǔ)之上、政治的核心是權(quán)力而非道德，并提出國(guó)家的根本問(wèn)題是統(tǒng)治權(quán)、在依靠軍隊(duì)和法律的基礎(chǔ)上，要想達(dá)到穩(wěn)固的統(tǒng)治，君主必須施展一定的政治權(quán)術(shù)、如果君主正直守信、開(kāi)誠(chéng)布公，不搞陰謀詭計(jì)，這種君主是值得贊美的、馬基雅維利認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)經(jīng)常做弱小鄰邦的保護(hù)者、意大利處在內(nèi)戰(zhàn)不止、外侵不息的紛爭(zhēng)當(dāng)中、馬基雅維利的非道德政治觀認(rèn)為道德應(yīng)該排斥在政治之外、馬基雅維利的非道德政治觀除了在理論上是片面之外等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

摘要：馬基雅維利作為一個(gè)時(shí)代的政治思想家，在維護(hù)君主政權(quán)方面，他基于人性惡的理論假設(shè)，認(rèn)為政治學(xué)的研究對(duì)象是政治權(quán)力，并以此為邏輯起點(diǎn)建立了非道德政治觀，非道德政治觀的提出，讓他成為西方政治思想史上一位備受爭(zhēng)議的人物。本文將從《君主論》寫(xiě)作的時(shí)代背景出發(fā)，探討馬基雅維利的非道德政治觀，并對(duì)他的非道德政治觀做出客觀的評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：馬基雅維利馬基雅維利主義非道德政治觀

一、生平及時(shí)代背景

尼科洛(馬基雅維利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)奠基人之一。他出生于佛羅倫薩一個(gè)沒(méi)落貴族家庭，在他生活的年代，由于世界貿(mào)易中心從地中海沿岸轉(zhuǎn)移到大西洋沿岸，意大利經(jīng)濟(jì)發(fā)展遲緩，政治上處于封建割據(jù)、領(lǐng)土分裂的境地；而此時(shí)歐洲的法國(guó)、英國(guó)及西班牙等國(guó)已經(jīng)建立了統(tǒng)一的民族國(guó)家，這些強(qiáng)國(guó)趁機(jī)而入，使得整個(gè)意大利處于內(nèi)憂外患、災(zāi)難深重之中。

1494年，法國(guó)入侵佛羅倫薩，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者美第奇家族不戰(zhàn)而降，馬基雅維利便參加了反對(duì)美第奇家族的起義，并與1498年擔(dān)任佛羅倫薩共和國(guó)掌管軍事外交的“十人委員會(huì)”秘書(shū)。1512年，美第奇家族復(fù)辟，重掌佛羅倫薩的統(tǒng)治權(quán)，馬基雅維利遭到逮捕和監(jiān)禁，恢復(fù)自由后，他通過(guò)給美第奇家族上書(shū)闡述他非道德政治觀的《君主論》等方式，積極謀求獲得美第奇家族的寬宥，以期重返政壇，但一直未得到重用。1527年，美第奇家族再次被推翻，他希望重新得到任用，但新政權(quán)因其與美第奇家族有過(guò)交往，拒絕其請(qǐng)求，馬基雅維利不久憂憤成疾而終。

自同志提出“以德治國(guó)”的理念和方略以來(lái)，理論界對(duì)“以德治國(guó)”已有不少解讀。這些解讀的具體觀點(diǎn)雖然不盡一致，但大體上都是從治國(guó)手段的角度立論的。道德作為一種規(guī)范體系和社會(huì)調(diào)控力量，當(dāng)然是治理國(guó)家、管理社會(huì)、建構(gòu)社會(huì)公共秩序的重要手段。但道德首先不是作為一種工具，而是作為一種合目的性要求和文化價(jià)值而存在的，并且同人類的“終極關(guān)懷”聯(lián)在一起。而“治國(guó)”所涉及的也不只是“如何控制”的方式和技術(shù)問(wèn)題，同時(shí)還有價(jià)值立場(chǎng)、價(jià)值判斷和價(jià)值選擇的問(wèn)題。因此，僅僅從“手段”或“工具”的角度理解“以德治國(guó)”，不但是比較偏狹的，而且還會(huì)由此引出一些似是而非的觀點(diǎn)，如把以德治國(guó)簡(jiǎn)單地歸結(jié)于對(duì)人的道德教化與感化。基于科學(xué)的道德論和治國(guó)論，我認(rèn)為應(yīng)從治國(guó)依據(jù)、治國(guó)手段和治國(guó)目的等三大視點(diǎn)上來(lái)理解以德治國(guó)。

一

從治國(guó)依據(jù)的視點(diǎn)上來(lái)理解“以德治國(guó)”，我們可以把“以德治國(guó)”看作是以道德原則為價(jià)值依據(jù)的政治活動(dòng)和公共管理活動(dòng)。

治理國(guó)家為什么要以道德原則為依據(jù)呢?在現(xiàn)代意義上，治國(guó)之治，不是少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的專制統(tǒng)治之治，而是人民當(dāng)家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共權(quán)力、管理公共事務(wù)、維護(hù)公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的執(zhí)行以及司法活動(dòng)等。羅爾斯說(shuō)，正義是法律制度的首要美德。對(duì)此，幾乎沒(méi)有人表示異議，這說(shuō)明法律制度與價(jià)值密切相關(guān)。和鄧小平都強(qiáng)調(diào)政策的人民性，這表明政策的制定必定有價(jià)值立場(chǎng)和價(jià)值選擇問(wèn)題。法律和政策的執(zhí)行，是不是純技術(shù)性的活動(dòng)?現(xiàn)在很少有人贊同那種純技術(shù)論的觀點(diǎn)。至少行政裁決是擺脫不了價(jià)值糾纏的。司法活動(dòng)也許是最具技術(shù)性的治國(guó)活動(dòng)，但能說(shuō)與價(jià)值毫無(wú)關(guān)系嗎?恐怕不能說(shuō)沒(méi)有價(jià)值問(wèn)題。既然立法、制定公共政策和行政裁決等都擺脫不了價(jià)值問(wèn)題的糾纏，都要作出價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，其中當(dāng)然就有價(jià)值依據(jù)的問(wèn)題。道德原則(如公正原則和權(quán)利原則)是從人民的根本利益或社會(huì)整體利益中引伸而來(lái)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以其作為立法、制度政策和行政裁決等等的依據(jù)，是必要的選擇。在這一意義上，也可以說(shuō)，把道德原則作為治國(guó)的重要依據(jù)，實(shí)質(zhì)上是把“人民利益”作為立法、制定政策和行政裁決的根本出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。而政治和行政意義上的“治國(guó)”之所以要以道德原則為依據(jù)，從根本上說(shuō)，這是由政治與價(jià)值、行政與價(jià)值的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性決定的。

把道德原則作為立法和制定公共規(guī)約的依據(jù)，當(dāng)然會(huì)帶來(lái)法律制度和公共政策的道德化，但不能說(shuō)以道德原則為依據(jù)治國(guó)，就是要建構(gòu)純道德性質(zhì)的現(xiàn)代政治和公共行政，就是要實(shí)現(xiàn)中國(guó)古代社會(huì)的所謂“德政”。這里必須明確的是：強(qiáng)調(diào)把道德原則作為治國(guó)之依據(jù)，并不意味著道德原則是現(xiàn)代政治和公共行政的唯一依據(jù)。實(shí)際上，現(xiàn)代政治與公共行政還必須以法律為依據(jù)，此外，還有事實(shí)的依據(jù)和科學(xué)理論的依據(jù)。如果說(shuō)以道德原則為依據(jù)來(lái)立法和完善制度政策也意味著現(xiàn)代意義上的“德政”的話，那么，這種現(xiàn)代“德政”與傳統(tǒng)意義上的“德政”是不能混為一談的。現(xiàn)代“德政”強(qiáng)調(diào)的是制度與政策的道德基礎(chǔ)，而傳統(tǒng)“德政”強(qiáng)調(diào)的則是政治統(tǒng)治者的仁慈。由此，我們還可以得出這樣論斷：以道德原則為依據(jù)治國(guó)與所謂的“人治”是搭不上界的，而與“法治”卻有其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我們強(qiáng)調(diào)以道德原則為依據(jù)“治國(guó)”的重要意義在于：使社會(huì)制度安排和公共政策具有倫理道德上的合理性和立足點(diǎn)，從而也具有更為扎實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。

根據(jù)以上闡述，我們可以將“依據(jù)”論意義上的“以德治國(guó)”理解為：以道德原則為依據(jù)“立法”、以道德原則為依據(jù)制定公共政策、以道德原則為依據(jù)進(jìn)行行政裁決等，從而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、進(jìn)行合乎道德之行政裁決，達(dá)成公眾對(duì)政治和行政的道德性期望，以實(shí)現(xiàn)法律制度和公共政策對(duì)社會(huì)的更有效的控制。

在全球化和信息化時(shí)代，任何一個(gè)國(guó)家的發(fā)展都不可能是閉關(guān)鎖國(guó)的發(fā)展，中國(guó)要向他國(guó)尤其是科技和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)學(xué)習(xí)，他國(guó)也在學(xué)習(xí)中國(guó)。在向歐美科技、經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)學(xué)習(xí)的過(guò)程中，很多的知識(shí)、信息通過(guò)各種渠道尤其是互聯(lián)網(wǎng)渠道傳入我國(guó)，隨之而來(lái)的是歐美國(guó)家的文化理念及其價(jià)值觀。毋庸置疑的是，我們可以學(xué)習(xí)任何國(guó)家的先進(jìn)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)模式以及管理方法，然而，面對(duì)西方的文化輸入，面對(duì)其價(jià)值觀以及價(jià)值取向所產(chǎn)生的影響，則需保持高度的思想自覺(jué)。我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持積蘊(yùn)著中華民族優(yōu)秀美德精神的當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀，堅(jiān)持中體西用原則，堅(jiān)定不移地走建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的發(fā)展之路。

一、堅(jiān)持中體西用原則，堅(jiān)持走社會(huì)主義發(fā)展之路

一個(gè)國(guó)家有其立國(guó)之本，它是國(guó)家和民族不可動(dòng)搖的思想和信念根基。中國(guó)要走社會(huì)主義現(xiàn)代化之路，社會(huì)主義是中國(guó)選擇的社會(huì)形態(tài)和制度形式，中國(guó)的社會(huì)主義必定要有中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府帶領(lǐng)人民為之奮斗的價(jià)值取向，有全體中國(guó)人民共同信守的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。中國(guó)絕不能在實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化和中國(guó)夢(mèng)的道路上，在身處的全球化國(guó)際大環(huán)境中，面對(duì)來(lái)自西方文化和西方思想意識(shí)形態(tài)的蠱惑和挑戰(zhàn)，放棄中國(guó)傳統(tǒng)文化之本，放棄中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，放棄“中體西用”的原則來(lái)談文化融合。作為社會(huì)主義的中國(guó)，只有堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值觀、堅(jiān)持傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化契合的立國(guó)之本，才能解決好學(xué)習(xí)與揚(yáng)棄問(wèn)題，不疑惑、不動(dòng)搖，堅(jiān)定不移地走自己的發(fā)展之路。中國(guó)歷來(lái)都有體用之辯。在北宋儒道釋文化真正從精神意識(shí)上形成一體時(shí)，張載“盡棄異學(xué)”，“其學(xué)尊禮貴德、樂(lè)天知命，以易為宗，以中庸為體，以孔、孟為法”［1］，強(qiáng)調(diào)了儒家文化及其價(jià)值觀的核心地位。近代中國(guó)出現(xiàn)了中西文化和新舊文化的沖突與碰撞，是受西方文化影響、實(shí)現(xiàn)全盤(pán)西化，還是堅(jiān)持體用結(jié)合、以本土文化為體、以西方先進(jìn)的科技經(jīng)濟(jì)軍事文化為用、實(shí)現(xiàn)二者融合？面對(duì)近代中國(guó)的民族危機(jī)與文化危機(jī)，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热顺珜?dǎo)中國(guó)應(yīng)當(dāng)走“中體西用”，即以中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理道德為本、輔之以西方先進(jìn)科技文化的中西結(jié)合之路。為此，梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)作《新民說(shuō)》，呼吁中國(guó)要有新的“國(guó)民性”。新“國(guó)民性”吸納了西方文化的新思想、新內(nèi)容，但主張以中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理為本，堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)“新民”思想的價(jià)值觀。梁?jiǎn)⒊溃骸靶轮x有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補(bǔ)其所本無(wú)而新之。”［2］又道：“凡一國(guó)之能立于世界，必有其國(guó)民獨(dú)具之特性。上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神，祖父?jìng)髦訉O繼之，然后群乃結(jié)，國(guó)乃成。”［3］按梁先生所言，愈是在民族、國(guó)家危難之時(shí)，愈是應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持其文化之本及“淬厲其所本有”的價(jià)值觀，在其傳統(tǒng)核心價(jià)值觀的基礎(chǔ)上融入時(shí)代精神。在中西文化、外來(lái)文化與本土文化沖突與碰撞的問(wèn)題上，中國(guó)傳統(tǒng)的體用智慧理順了二者的關(guān)系，守住了儒家思想核心價(jià)值觀的地位，給出了中體西用的答案。

二、社會(huì)主義核心價(jià)值觀與傳統(tǒng)道德觀的契合關(guān)系

任何一個(gè)國(guó)家和民族在其發(fā)展的任何時(shí)代，都會(huì)有時(shí)代條件下的價(jià)值觀，當(dāng)代價(jià)值觀不是與傳統(tǒng)價(jià)值觀割裂，而是在傳統(tǒng)價(jià)值觀的精神內(nèi)化中產(chǎn)生出來(lái)。我們的國(guó)家和民族，在其幾千年的發(fā)展歷史中，始終有著傳統(tǒng)價(jià)值取向，中國(guó)傳統(tǒng)文化道德觀是當(dāng)代社會(huì)主義核心價(jià)值觀的精神源泉。

(一)傳統(tǒng)道德價(jià)值觀與道德政治觀的內(nèi)涵闡釋

中共××縣委書(shū)記

“官德”，即領(lǐng)導(dǎo)干部的道德品行和思想政治素質(zhì)。良好的品德人人應(yīng)有，但由于“官”任重位顯，影響甚大，其德行如何就顯得比常人更為重要。

首先，“官德”優(yōu)劣關(guān)系著事業(yè)的興衰成敗。各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部實(shí)際上是不同層次的帶頭人和組織者，肩負(fù)著把握方向、原創(chuàng)：引領(lǐng)群眾的重要職責(zé)，其政治修養(yǎng)和德行素養(yǎng)如何，不僅影響到自身的威望高低和政績(jī)大小，而且關(guān)系到能否堅(jiān)持正確的政治方向和政治立場(chǎng)，進(jìn)而影響到一個(gè)地方一個(gè)單位甚至黨和國(guó)家的前途命運(yùn)。領(lǐng)導(dǎo)干部不是普通的社會(huì)成員，而是在某種程度上代表著黨和政府的形象。領(lǐng)導(dǎo)干部個(gè)體的德望高、作風(fēng)硬、形象好，黨群干群關(guān)系密切了，黨和政府才有凝聚力和號(hào)召力，我們的事業(yè)才能興旺發(fā)達(dá)。反之，領(lǐng)導(dǎo)者如果不注重“官德”修養(yǎng)，則會(huì)危害黨群干群關(guān)系，貽誤黨的事業(yè)。“百姓與之則興，百姓非之則危，百姓背之則亡”。而“官德”優(yōu)劣是影響民心向背的一個(gè)十分關(guān)鍵的因素。我們不能不把“官德”放在關(guān)系事業(yè)興衰成敗的高度去認(rèn)識(shí)。

其次，“官德”優(yōu)劣影響到黨風(fēng)、政風(fēng)和社會(huì)風(fēng)氣的好壞。領(lǐng)導(dǎo)者在一定區(qū)域、一定范圍內(nèi)都是身處高位的權(quán)威人物，其一言一行不僅是個(gè)人的事情，而且?guī)в袕V泛的社會(huì)意義。“官德”優(yōu)劣往往會(huì)對(duì)其部屬甚至一方群眾起到很強(qiáng)的示范導(dǎo)向作用，從而影響一個(gè)地方、一個(gè)單位黨風(fēng)、政風(fēng)甚至民風(fēng)向積極或消極方面轉(zhuǎn)化。只要我們稍作留意，正反兩面的事例俯首皆是。太行公仆吳金印，面對(duì)窮山惡水的艱苦條件，卻能夠干一處響一處，走一路富一路，很關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于他以自己高度的事業(yè)心，責(zé)任感和崇高的人格風(fēng)范帶出了大批愿干事、干實(shí)事的人，帶出一個(gè)實(shí)干興業(yè)的好風(fēng)氣。而不象原來(lái)泰安市領(lǐng)導(dǎo)班子出現(xiàn)的“窩腐”現(xiàn)象之類，則無(wú)不與其主要領(lǐng)導(dǎo)者德行不正密切相關(guān)。

再者，“官德”優(yōu)劣關(guān)系到領(lǐng)導(dǎo)干部能否健康成長(zhǎng)。“德者，才之帥也”。在德與才的關(guān)系中，德是前提，制約著才的發(fā)揮方向和發(fā)揮程度。因此有人對(duì)干部作了這樣的形象比喻：德才兼?zhèn)涫恰熬贰保械聼o(wú)才是“次品”，有才無(wú)德是“危險(xiǎn)品”。這的確值得每個(gè)為“官”者深思。“人以品為重，官以德立身”。只有把做官的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)定位于推動(dòng)事業(yè)，服務(wù)人民，奉獻(xiàn)社會(huì)，才會(huì)做到無(wú)論順境逆境，始終奮發(fā)進(jìn)取，無(wú)論官大官小，心系一方百姓，也唯其如此，才能獲得持久不竭的前進(jìn)動(dòng)力，從而得以不斷地健康成長(zhǎng)。如果不講修德，只想做官，這樣的人往往急功近得，不顧民情，不講實(shí)際，一味追求顯型政績(jī)、轟動(dòng)效應(yīng)，基石甚至?xí)榍蠊俣粨袷侄危叩酵稒C(jī)鉆營(yíng)的邪路上去。這樣的人一時(shí)也許能做官，但紙里包不住火，最終還是得丟官。

德是一個(gè)有著廣闊時(shí)空背景的復(fù)雜體系，考察“官德”要做到著實(shí)有效，必須有針對(duì)性地突出哪些與做好“官”關(guān)系密切的內(nèi)容，我覺(jué)得主要是六點(diǎn)：一曰“正”，即政治態(tài)度端正，政治方向正確。因?yàn)椤肮佟笔穷I(lǐng)頭羊角色，擔(dān)負(fù)者領(lǐng)導(dǎo)一方的重大責(zé)任，如果政治方向不對(duì)，勢(shì)必會(huì)對(duì)黨和人民的利益造成不可估量的損失。二曰“公”，即公道正派，五湖四海。因?yàn)槭恰肮佟保猿３３洚?dāng)裁判者的角色，“公生明、廉生威”，只有公道正派才能服眾，才能有效保護(hù)廣大干部群眾的積極性。三曰“廉”，即為政清廉，潔身端行。當(dāng)官者都有一定的權(quán)力，往往成為糖衣炮彈重點(diǎn)進(jìn)攻的對(duì)象，若不恪守廉節(jié)，很易腐敗滋生，而腐敗墮落必須喪失民心，貽誤事業(yè)。四曰“善”，即襟懷坦白，與人為善，平易近人。唯其如此，才能諒人容人，團(tuán)結(jié)同志，接近群眾，把握實(shí)情。五曰“勤”即勤勉敬業(yè)，吃苦奉獻(xiàn)。一勤天下無(wú)難事。領(lǐng)導(dǎo)者擔(dān)當(dāng)著繁難復(fù)雜的任務(wù)，特別是在當(dāng)前改革的攻堅(jiān)破難，打開(kāi)工作新局面。六曰“實(shí)”，即待人誠(chéng)實(shí)，謀事務(wù)實(shí)，作風(fēng)扎實(shí)。務(wù)實(shí)有真招，實(shí)干出實(shí)效，“假大空”的危害觸目驚心，領(lǐng)導(dǎo)者必須以實(shí)為本。筆者認(rèn)為以上六點(diǎn)對(duì)做一個(gè)新形勢(shì)下的有德好“官”至關(guān)重要，考察“官德”不可不察之。

摘要：《道德經(jīng)》蘊(yùn)含深刻而豐富的生命倫理思想。《道德經(jīng)》對(duì)生死的論述涉及治國(guó)問(wèn)題和民生問(wèn)題，體現(xiàn)出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“以百姓之心為心”的人文關(guān)懷。老子的生死觀集中體現(xiàn)了五個(gè)方面的國(guó)家治理智慧：生死思想與德政治理觀；生死思想與國(guó)家安全觀；生死思想與個(gè)人利益觀；生死思想與提升群眾幸福感；生死思想與個(gè)體養(yǎng)生觀。本文通過(guò)對(duì)以上問(wèn)題的分析，闡發(fā)以生死觀為切入點(diǎn)的《道德經(jīng)》生命倫理思想中的國(guó)家治理智慧，為社會(huì)治理現(xiàn)代化提供中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想視角。

關(guān)鍵詞：道德經(jīng)；老子；生命倫理；生死觀；社會(huì)治理

《道德經(jīng)》作為老子的重要著作，是中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思想的重要來(lái)源，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。它所展現(xiàn)出的生命倫理思想，影響了中國(guó)人處理倫理和政治問(wèn)題的方式和態(tài)度。

一、《道德經(jīng)》之生死思想簡(jiǎn)述

《道德經(jīng)》一書(shū)五千余言，其中對(duì)“死”的論述能夠較為充分地表明老子關(guān)于生死的看法，這也是老子通過(guò)生死問(wèn)題闡發(fā)其政治哲學(xué)和民生思想的重要切人點(diǎn)。通過(guò)分析《道德經(jīng)》中論及“死”之段落，可以看出“死”字凡18處，出現(xiàn)在9個(gè)不同章節(jié)。從《道德經(jīng)》論及“死”的文本可以歸納出，它對(duì)“死”之論述具有以下內(nèi)容和特點(diǎn)：第一，生死本身的狀態(tài)。老子認(rèn)為，“出生人死”，生死構(gòu)成了一個(gè)完整的生命狀態(tài)。第二，生死的屬性。老子認(rèn)為，柔弱與堅(jiān)強(qiáng)分別是生之屬性與死之屬性。第三，死亡本身具有必然性。在老子眼中，死亡是一種停止和終結(jié)，是對(duì)事物永恒性的打破和變化性的終止。第四，死亡之時(shí)間與方式具有偶然性。就死亡方式而言，老子認(rèn)為不同的死亡方式及長(zhǎng)壽短命都有著好壞之別。第五，對(duì)生死問(wèn)題的論述常與對(duì)政治問(wèn)題的論述相關(guān)聯(lián)。第六，就情感而言，老子持悅生惡死的態(tài)度。第七，在生死境界論上，老子追求“死而不亡”的境界。第八，對(duì)長(zhǎng)生與短命有明確區(qū)分。通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》“死”字出現(xiàn)的頻次和內(nèi)容進(jìn)行梳理，首先可以明確它對(duì)“死”之論述的層面和特點(diǎn)。后續(xù)分析將會(huì)詳細(xì)討論《道德經(jīng)》是如何將生死思想和民生問(wèn)題、社會(huì)治理問(wèn)題相結(jié)合的。對(duì)《道德經(jīng)》之生命倫理思想和生死觀的深入探討，可以了解老子如何將生死問(wèn)題與治國(guó)問(wèn)題相結(jié)合，不僅能夠從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中為當(dāng)今社會(huì)治理現(xiàn)代化汲取思想智慧，也能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)民族復(fù)興偉業(yè)提供精神力量。

二、《道德經(jīng)》之生死思想與國(guó)家治理

【論文關(guān)鍵詞】:《論語(yǔ)》;思想政治教育;借鑒意義

【論文摘要】:《論語(yǔ)》是中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓，當(dāng)前思想政治教育工作須以繼承和創(chuàng)新態(tài)度去學(xué)習(xí)、理解論語(yǔ)、借鑒論語(yǔ)寶貴資源。《論語(yǔ)》蘊(yùn)含豐富的思想教育、政治教育、道德品質(zhì)教育思想。對(duì)當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育借鑒意義在于：必須樹(shù)立“以人為本”的理念；“為政以德”的政治觀；培養(yǎng)良好道德品質(zhì)的必要性和重要性。

古代有“半部《論語(yǔ)》治天下”之說(shuō)，可見(jiàn)其在治國(guó)中的重要。要發(fā)揮思想政治教育作用就須處理傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新關(guān)系，這也是借鑒《論語(yǔ)》意義所在。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，利己主義傾向抬頭,社會(huì)主流價(jià)值觀傾向于經(jīng)濟(jì)中心論,物質(zhì)意識(shí)被強(qiáng)化,經(jīng)濟(jì)發(fā)展與經(jīng)濟(jì)收入成為了個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值全部體現(xiàn)。在思想政治教育中，要繼承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)悠久歷史文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的寶貴遺產(chǎn)。重視和借鑒《論語(yǔ)》思想，對(duì)思想政治教育有著重要意義。

一、“仁學(xué)”思想重在在于樹(shù)立“以人為本”的理念

“仁”是《論語(yǔ)》思想的核心。“仁者，人也。”“仁”是做人的根本，只有確立“仁”這個(gè)做人的最高準(zhǔn)則，才能在人與人之間建立一種交往的秩序：與人為善、與人為愛(ài)。

（一）什么是“仁”？