道德政治人生哲學分析論文

時間:2022-07-11 05:20:00

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道德政治人生哲學分析論文

內容摘要:儒家人學的構成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學、政治哲學與人生哲學內涵融會在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學體現出對于人的純粹倫理化定位特質,因此強調人的唯義是舉之作為人的尊嚴所在。同時,儒家對于做人的條件性來得不如無條件性重視,故對于直通崇高的人生境界加以伸張。進而,儒家對于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結合,構成了儒家人學思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構,當其偏向于為政治提供價值規則時,它表現出道德哲學的理論征兆;當其偏向以政治踐行某一倫理觀念時,它又表現為政治哲學的理論形態。但是不管它是道德哲學,還是政治哲學,都由于它把內圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問題域,最后必然融匯而成人生哲學。因為內圣的倫理一端,講的便是人生的行為進路。由此分析早期儒家人生哲學的三大主題,可以進一步觀察倫理政治情形中的人生情態。

其一,它強調人的尊嚴在于他的倫理覺醒。其二,它強調人生目的是進入高尚的倫理境界。其三,它強調使人生富有意義的,是個人具有的品德如何。第一點導出唯義是舉的倫理取向;第二點引至對現世條件的漠視,直逼崇高;第三點規定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構,由于將倫理作為政治的起始點與歸宿點,使他們不能不對人的設計高度重視。除了對人的基本關系準則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規定。這樣,人,就成為一個以愛人的高尚動機出發,又以適宜的行為處理行動中的各種關系,排除了利益與權力的無謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規定性。仁的規定性,作為一種規范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規定性,還只是一個內心的準則。因而,將之付諸行動,還質的。一是仁義的對應性規定;二是義利的對應性規定。在前一對應性規定當中,仁是作為倫理內心原則出現的,義是作為踐履內心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個意思。這一對應性規定表明,義是對“愛人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達而達人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質規定性,建立人之為人的尊嚴所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導的義,人與禽獸的差別,就無法顯現了。在后一種對應性規定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標準,而利是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應范疇而出現的。因此,相比于仁義的對應范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應關系之于倫理觀念在倫理實踐中的確當性,就是十分緊要的了。由.于這個原因,早期儒家對人的行為中的倫理狀態,尤為注重.這種注重,主要體現于對四個方面問題的關注:其一,義是最重要的把握倫理準則的行為原則。“君子義以為質”(《論語·衛靈公》),“君子義以為上”(《論語·陽貨》),強調的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實踐原則。二者只有在相互對應的相斥關系中,才顯示為對人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨地討論義或利,是對儒家這一原則的扭曲。為此,領會早期儒家的這類主張,就是十分必要的。“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養其體,義以養其心。心不得義不能樂,體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養重于義》)。但是,這種對應的關系不是平列和對等的關系。因此,其三,早期儒家特別強調在倫理意義上,義遠勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴的君子、與沒有人尊嚴的小人得以劃界的分界線。這是因為,一方面,“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對不能夠讓之處于主導地位的。另一方面,當一個人覺察到義的倫理價值,并成為君子時,他便自分界限地取義不取利。“君子喻于義、小人喻于利”(《論語·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為。”(同上書)“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,無所不傾,若是則可謂人人矣。”(《荀子·不茍》)“義之養生人,大于利”(《春秋繁露·身之養重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動指南,因此,其四,義在國家政治中和個人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也。”(《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“國者,巨用之則大,小用之則小。……巨用之者,先義而后利;小用之者,先利而后義。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂也,而人無義者,雖富莫能自存。”(《春秋繁露·身之養重于義》)由上可見,對做人來講,義對于利是有絕對制導意義的;而對為君(為君雖擁國權,但其實只是一個為君者如何做好人。做好人,則國家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實追原他的宗旨,仍然只是以義用權而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”的綱領性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進來看,這一定位對倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔主體確立位置。因為,只有基于純粹倫理動機,而非基于利益動機、或權力動機的人,才可以擔當倫理政治的主體責任。這中間是有一種嚴格的對應關系的。其二,這樣可以為倫理政治運作中的純粹倫理動力機制提供前提。因為,倫理政治的運作,不免會關涉利益分配、權力享用,即公與私、義與利的問題。倘若在早期儒家視域中不能自動發生效用的法、法權(“無治法”),沒有能驅動“愛利天下”、“天下皆悅”的法、法權發揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動力(“有治人”強調的正在此一方面)。所以,治人者務必以純粹的倫理動機作為自己治理社會從事政治的目標。在這里,為人與為政是統一的,統一于倫理動機、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因為,從人的內心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權的僭越、爭利的對抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權力問題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說,早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩定相處、關系和諧為目的而致思的。現代以發展為目標的社會與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對于義與利的倫理化處理來講,現代社會所需要的、基本的、關于人的預設,就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預設,是基于對象化世界的認知需要而建構的。是指人可以以理性的籌劃,認知客觀對象世界,并把握客觀對象的性質,進行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認人是倫理人,而倫理內源于心、外推于人。內源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個對象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時,由于倫理內源于心,也就沒有必要建構一個認知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質特征。理性認識的建構在倫理政治思路中,完全沒有必要。

所缺者二是,理性計算的合目的性行為方式。理性計算,被馬克斯·韋伯看作是體現資本主義精神的一大要素。因為,只有在行為之先有理性的預期,行為之中有理性的會計應用,行為之后有理性的統計審計,人———當然是有“天職”觀念的經濟人,才可能達到投入產出的理性預期目的。但是,由于早期儒家把人預設為倫理人,而且極端重視倫理人維持道義的純潔性,排除利益干擾的重要性。因此,對人來說,唯一應當做的或能夠做的,就是倫理道德心的呵護。至于基于利益問題的理性計算,在理論上是為早期儒家所排斥的。一旦理性計算的觀念被確認,那將引起早期儒家倫理人預設的徹底顛覆。因為那樣,結果將不會是人人理性謀利以致于天下皆利,而是人人謀利而天下良心俱失。但需指出,這種缺失在穩定是尚的倫理政治理論推導中并非是致命的,而是跳出這圈子,到以發展是尚的現代社會,這種缺失才影響理論前途。

二、境界為尚:營造一個倫理至上的生存氛圍

對人來講,活下來,才能談得上是否認同某種倫理原則,因為生命存在是倫理作用的前提條件之一。但在早期儒家看來,此一問題卻不能斷然劃分為二。倘若把生存與倫理取舍割裂開來,勢必出現兩種危險:一是為了生存的需要而放棄倫理原則。譬如孔子所特別注重的人在饑饉和危難狀態下,遇見生命維持條件十分窘迫時,先德還是先食的問題①,就是基于這種思路。二是離開生命存在狀況的追究而談倫理,從而把倫理高懸為一種原則式的空洞教條。譬如早期儒家十分注意從衣食住行方面切入倫理問題,寄意就在避免這種危險。在早期儒家注重從生存處說倫理的推論中,最富有社會性意涵的,有兩個方面,一個是貧窮之于道德操守端正者(君子)的關系;另一個是處于貧困狀態中的人,如何可以樂觀面對生活的困窘,以實踐倫理為快樂。以第一個方面而言,“君子固窮,小人窮斯濫矣”(《論語·衛靈公》)的對比,表明君子面對貧困是能夠堅持操守而不動搖的。這是因為,君子秉德而生、秉德而行,是倫理的榜樣、道德的旗幟,他絕不會為生活困窘的原因,放棄倫理原則。在此情形下,君子一方面是以義為行動指南的,使他可以排除現實物質條件和政治權力之爭的囿限;另一方面,君子是“求諸己”的,他不以困窘而將倫理的實質性責任推給他人,他始終能“喻于義”、“以義為上”、“愛人”。這兩方面構成了操守端正、心懷仁德的君子,不為貧困所動的原因。

以第二個方面而言,早期儒家十分強調在貧困中樂觀對待人生,而且樂于行仁道的原則。在此,“憂道不憂貧”,成為強勁的思想動力;“不動心”,成為面對世俗生活中貧富差別,權力有無而堅守倫理準則的內在根據;“威武不屈,富貴不淫,貧賤不移”,成為人排除現世各種動搖人心的因素干擾的三種狀態和體現。而歸結起來,就是“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語·雍也》)的“孔顏樂處”。從上述兩個方面進行分析,可以發現,早期儒家對人的生存氛圍營造,其一,是不大注意人的生存所需要的物質條件的。因為,一種以貧窮作為人有否德操、能否堅持操守的基本座標,已經潛含了一個預設在中間。這個預設是,富裕將影響德操意義的顯現。于是,在貧窮與富裕之間,選擇一個于堅持倫理信念有推動作用的參照系,早期儒家才毫不猶豫地擇取了前者。至于富裕,當然也并不為早期儒家所完全拒斥。但是卻把它的作用嚴格地限定在君子或君王施恩于民的范圍內來談論。其二,是不大注重人的生存狀況的權勢作用力的。盡管早期儒家面對的是“天下無道”或君王一統的嚴峻政治局面,他們還是認為面對霸氣十足的諸侯應率直地陳述仁政主張,還是認為面對一統江山的君主,應以天人譴告警示君王謹行仁德規范。前者,是孔孟荀董都曾面對的處境。后者,則是董仲舒時代的生存氛圍。所謂威武不屈,意義在此。其三,是不大注重倫理以外的其他社會因素對人的作用和影響的。在早期儒家看來,人有善心,反求諸己,便能把握自己,與德性合一;或者人有惡性,但一經圣人感召,化性起偽,均會風靡拜倒,否則便成為“小人”。在這種推論中,惟有教育的作用,在一定限度內(如“求放心”、如“積善成德”等等)被承認,其他實力性因素(政治制度的、經濟安排的,此二者尤為重要)大致不被重視。倫理是獨大的。當倫理獨大完全被確認,而且成為一種倫理信念時,倫理就可以脫開一切支撐條件,變成為支持人成為人,成為高尚的人的一種自足動力與支點。因此,也就可以有上述的“孔顏樂處”的境界陳說,以及這一人生態度充分發揮影響的足夠空間了。“孔顏樂處”是早期儒家營造出的以單純道德動機做人的一種高妙境界。這種境界,可以從三個維度上體會其要領。其一,它是樂觀的。因為一個人可以排除物質生活的貧困窘迫的干擾,也就排除了最易動搖人,使人憂懼,使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困,自能笑對人生;能夠笑對貧困,自能笑對不施予自己恩惠的權貴;能夠笑對貧困,自能笑對世間一切向倫理挑戰的愚行。基于這一點,李澤厚有理由把中國傳統文化稱為“樂感文化”①。其二,它是堅韌的。因為一個人要能夠排除各種物質條件的影響,不是那么容易的。它需要有“憂道不憂貧”的高尚信念作為基礎,需要“知其不可而為之”的“強勉”精神作為支撐。在此角度看,孔子只許以顏回三月不違仁,自謙非仁非圣,都不是隨意性的議論人物、臧否德行,而是對“孔顏樂處”境界的維持,懷抱一種謹慎的嚴肅態度。基于這一點,論者有理由把中國文化的精神稱為“憂患精神”。因為于倫理把持而言,只能是“生于憂患,死于安樂”的。其三,它是自我確認的。一個人能否在窘迫的生存條件下把持住自己,緊緊與倫理道德相連,樂觀地面對物質生存條件的困境,面對社會處境的無權無勢,面對他人的紛紛變易信念而篤定行為取向,完全是由這個人自我決定的。它不由別人提供答案,也不由經驗顯示而出,完全依賴于這個人自己對進入崇高的道德境界的強烈祈求,完全憑借于這個人堅定的踐履德性的執著追求。因此,在倫理至上的生存氛圍中,以進入崇高倫理境界為目的生活的人,是一個完全自愿抉擇的人,是一個甘為倫理境界喪失物質享受和權勢暢達的人,是一個一心只裝著愛人、利民的美德的人。基于這一點,說中國文化以個人美德(personalvirtue)塑造著最崇高的人格,就是有根據的。

以“孔顏樂處”的倫理至上性營造出的人生境界,使人心以踐履美德為志業,這是一種典型的實質倫理或信念倫理(ethicsofconviction)。因為,一個人踐履仁德,那是毫無條件地確當的。那既是圣賢的感召,又是人之為人的本質體現。在此,善良的倫理動機被格外注重。行動者的意向、信念,具有決定性的意義。至于后果,并非不加考慮,但因為是“知其不可為而為之”,是圣賢都難以實際達成的(“堯舜其猶病諸”),因而,結果是可以相對后置的。在早期儒家那里,行仁德就是這樣一種道德命令(obligation),一種來自于天佑價值和圣賢感召的命令。這種行動的后果,早已由君王圣賢相類行動起行動的大眾完全不必要疑慮。基于這一性質,論者指出儒家“以倫理代宗教”的理論特質①,是有道理的。在此,倫理行動動機上的“彼岸”色彩雖淡卻存。這是只尚境界而不論境遇(人的社會生存實際處境)必然具有的理論走向。相應可以說,早期儒家是不太注重責任倫理(ethicsofresponsibility)的,責任倫理強調的是,一個行為的倫理價值只能在于行為的后果,它要求行動者責無旁貸地對后果承擔責任,并以后果的善補償或抵消為達成這一后果所使用的手段的不善和可能產生的副作用。相比于作為主觀價值認定的信念倫理,責任倫理更強調客觀因素的影響及行為者的審時度勢。后者的“純潔性”程度不如前者.

三、德性制導:排除惡的作用直抵道德理想

早期儒家將人做了純粹倫理的定位,又營造了“應當”的倫理境界,順理成章,會對惡的倫理功能加以排除。這是因為,倫理善不保持自身的純結性,它就不成為能夠促人向善的可靠源泉與堅強動力。善惡相雜,或者以善為惡、以惡為善,或者善變換為惡、惡轉化為善的相對主義觀念,實足以根本上損害善的自足性、權威性,自然也就損害它的感召力與人對之的認同感。

因此,早期儒家頑強地抵制惡的倫理功能。一方面,他們在倫理的原則規定性上將惡排除在外,確認倫理的原則規定性只有從全善的“良心”與“良知”、“良能”三個方面去發現、去確認。這方面孟子的立場最鮮明。“不忍人之心”的擴充與“不忍人之政”的“天下皆悅”,使惡的倫理功能無從安置。另一方面,早期儒家將人的活動概觀為善對惡的克服。在這一方面,一者他們認為人是可能惡的,因為人雖有善心,但放失其心,就不能維持其善行。基于此,“收放心”,即善勝惡,或回歸于善,就是“學問之道”。二者他們又認為人本性是惡的,但惡卻不是根深蒂固,無法改觀的。相反“圣人化性起偽”就可以改惡為善,善仍然是主導的;或者“性禾善米”,在性上說,“善善惡惡”,但在走勢上和結果上說,善還是歸結點,禾苗時的惡渙散而去,結實時(米)完全成善。再一方面,早期儒家干脆將惡排除出倫理領域,由善來獨占這一領域,將惡作為法律領域的懲處對象。從而既保證了善在倫理領域的獨占性、絕對性、純潔性;又保證了惡沒有可能與善同處在一個領域之中,對善進行顛覆或根本性地損傷。故,早期儒家那里的善惡不是對應并舉的,而是一個安頓在倫理領域,一個安排在法律領域的。這樣,它們實際上只是一個兩領域的映襯關系而已,而不是同一領域相互激蕩的對應關系。當然,也就等于不存在善全然變成惡的問題或危險。“刑不上大夫,禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)的提法,在這里先隱去其等級規制的涵義不說,倒是可以用來證明能進入社會政治生活操權階層的“人”,是沒有為惡的太大危害的。而“君子犯義,小人犯刑”則更直接地表明了早期儒家的這一思想意圖。

當早期儒家把制惡打入法律范圍,那么,倫理領域內,便只存在善與為善的問題了。一種直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出來。排除惡在致善中的作用,應當說對做人、進而對為政都有積極意義。換言之,惡之于倫理政治無動力可言的觀念,是有它的正面意義的。這種意義,可以說有三:第一,有利于人對善的直接把握和悉心認領、全力踐履。因為,在一種社會分化程度不高、智性水平受限的社會中,一個人能夠自我反觀并加以牢牢掌握的精神觀念,并不是一個無限數。在這種情況下,直抵善而使之完全處于鶴立雞群或異峰凸起的狀態,可以使善在人心中成為一個不變的常數,杜絕了惡性惡習種種變數對之的消解作用。這樣,人們易于掌握,并以一顆單純的善心去自控。

第二,有利于使善成為完全控馭人心的規范,不致于因規范太多,善惡相雜,使善的倫理范導功能減弱,使人在各種規范面前手足無措。早期儒家重視的“正名”,在這一視角來看,更易顯示其問題針對性。而儒家之看重倫理根源上的善、到倫理抉擇上的善、再到倫理善包涵的善的效應,又從人唯善可舉的角度,強化了人們純樸的、善良的一致化行為取向。

第三,保持善對惡的戰勝狀態,維持善性的永恒規定性,對倫理政治中人面向永恒的德性理想,確立人生的生存目的,不為人生的曲折、失意、不遇所動搖,確實可有一種提升的作用。而且,“百王之道貫”,“天不變道亦不變”的倫理善,在把為善之道的問題解決之后,人們所要做的,也就只剩下怎樣逼近和實現倫理善的問題。目標極其明確而穩定,需要的只是各種情況下,人們不計處境地為之致力。在此,倫理善的煢煢獨立,構成為社會運作的最深層動力,構成為人追循德性而動的永不衰竭的源頭活水。它無疑再次顯示出有利于社會穩定的功能特性。

但審視德性的理性目光,卻看到了純潔無比、永為處子一般的倫理善,并不是自足的一面。從倫理善的實際構成上講,人們是無法提供一個可定義、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的構成,它常常不過是一種人們為某種利益和行為的合理性與合法性自辯的約定。它只在約定俗成的那個時代,對那個時代的人們發揮影響,左右人們的倫理思維,影響人們的行為抉擇。而且,不從倫理善的善性先設性上下貫到人的倫理行為,來判斷人是向善或是趨惡,而是采取以倫理狀況予實際觀察的進路,倫理善在生活中多半只能提供給人們一種理想的希翼,與懷著期望前行的觀念動力。至于倫理善的實際存在,并不令人鼓舞,并不如早期儒家陳述的那樣,善永遠地在場,惡永遠地敗陣。倒相反,善良常常只是出于一種討好和軟弱的癖性;正義只是因為怕遭不義,崇高只是為了擁有一切而蔑視一切;真誠只是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾;慷慨常常只是一種偽裝起來的野心,它蔑視小的利益是為了得到大的利益;謙虛常常是一種假裝的順從,并借此使別人屈服;堅定則常常只是一種疲憊無力,麻木不仁;忠誠于君主,實則是一種間接的自愛;贊揚往往是為了被人贊揚。總之,一切倫理善性均可從反面進行觀察,故而“我們的德性經常只是隱蔽的惡”。這種立場上所提供的觀點,自然不具有早期儒家只認善良那么鼓舞人心。但它卻具有反映倫理真實狀況的理論功能,具有使人直面一個倫理事實的理論動力,即,倫理善從來就是與惡相伴而在的,而且,善與惡的關系在倫理范圍來講是辯證的。換言之,德性的時代特征無法抹殺。在這種情況下,那種前一時代顯現為善的東西,因為時代變遷,可能已成為新的倫理善的成長阻力;而成長中的倫理善,這種被舊的善之眼光目為惡的東西,才可能進入人們善性的視野。這一變化的善性觀念,比早期儒家以不變之善控馭人心、駕馭社會,要來得實在和可信、可靠得多。正是以這種對善惡的辯證致思,在人類近代轉化的邊緣,被舊善目為惡,而社會進步目為善的社會動力——貪欲和權勢欲,才被倫理學所認可,并以對滿足人類欲望的合理規劃(最大多數人的最大幸福)作為倫理的基本設準之一。觀察文藝復興以來的西方倫理學人,對善惡轉換的苦心思考和激越辯論,以及滿懷激情地對善的新規定性的贊美,正構成社會新精神的觀念動力。而源于神性感召觀念的“天職”觀念,被轉換為以實現發財致富來顯示上帝的榮耀的新觀念。天職觀、禁欲主義、理性計算,獲得了因社會變遷需要的新質。由此,“資本主義精神”成長了,形成了,完型了。

但反觀早期儒家,以不變的、絕對的善為唯一的倫理德性原則規定,善質的清麗性倒是得到了凸現。然而,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利,故排斥謀利及其為之辯護的觀念;它排拒惡,故排拒善質的時代衍變之必要性;它拒絕考慮善的人為承擔差異,并把它涂抹上宗教色彩,從而將人放大到極限,提供了人成為神的通路,但阻塞了人成為健全個體之路。現代精神,就此失去生存土壤。