現代科學定義范文

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[論文關鍵詞]文學批評 現代 獨立性 科學性

文學批評作為文藝學的一個專門術語，是“五四”時期從西方譯介過來的。“批評”含有“裁定”“判斷”等意。俄國批評家別林斯基說：“批評淵源于一個希臘字，意思是“作出判斷”，因而，在廣義上說來，批評就是“判斷”。17世紀后期英國批評家德萊頓也曾說過：“批評最先由亞里士多德確立的，它的意思是指作出正確判斷所使用的標準。”德萊頓使“文學批評這個術語在英語中意義明確并逐漸為較多的人使用。”我國傳統的提法多講“文學評論”，古代也使用過“批評”的概念。如明萬歷年間刊刻的《新刻按鑒全像批評三國志傳》、《鐘伯敬先生批評水滸傳》等。此處的“批評”含義已與近代接近。文學批評作為學科是以～定的文學觀念、文學理論為指導，以文學欣賞為基礎，以各種具體的文學現象(包括文學創作、文學接受和文學理論批評對象，而以具體的文學作品為主)為對象的評價和研究活動。

首先，文學批評具有獨立性。批評是一種建構，一種再創造。任何一位文學批評家都不否認他對創造性的追求。正如法國文學批評家蒂博代所說：“所能給予一位大批評家的最高榮譽是使批評在他手中真正成為一種創造。”批評家依據一定的批評觀念、方法，首先對批評的對象進行選擇，然后著力于發掘、揭示所批評作品的內在價值，這是一個建立在對作家與作品充分理解基礎上的重新建構、新的綜合過程，即對作品從“理解”進入“發現”，發現作家未意識到的作品的價值水平以及作品的潛在意義，并以獨特的審美理想進行再創造，這時，批評家在批評中表現出自己獨特的審美理想、審美觀念，使自己的批評也成為一種凝聚著審美個性的“創作”。有了這種創造意識，批評家就不僅是作家的知音而且是與作家并列于文學王國中的另一種意義的作家。另外，文學批評必須在聯系于哲學、政治、道德、歷史、文化等意識形態的基礎上擺脫成為它們附庸的重負；必須在聯系于文學創作、文學理論的同時也改變成為它們附庸的地位，而應該使批評回到批評自身的本置中來，使批評真正成為批評．，成為“文學”的批評。

其次，文學批評具有科學性。文學批評不是對主體情感體驗的簡單記錄，而是一種轉換，“批評其實是從感覺的范圍轉到思想的范圍。”體驗的心理學含義是“從內部”加以知覺，使主體的藝術知覺變為對現實生活的情感認識。而批評則是從內部和外部兩個方面看待對象，在內部體驗與外部觀照和思考的結合中對對象作出綜合判斷。判斷意味著文學批評應在對文學作品及現象的感受中探尋和揭示這些現象內所蘊涵的普遍規律和真理。在發掘和研究文學現象與規律之關系的工作中，僅憑批評者個人的喜好與情感偏向還遠遠不夠，理性化的思維方式是必要的。與此相關，在表達方式上，文學批評應盡可能明確、坦率，這樣才能符合批評家理性思維的軌跡，完成批評所應擔負的態度鮮明地表述觀點、評判作品的任務。這一點正如車爾尼雪夫斯基所言：“批評應當是盡可能避免任何半吞半吐，限語但書，細致而暖昧的暗示以及諸如此類只能妨礙問題的率直、明朗的迂曲說法。”

另外，文學批評注重對方法診的探索。進入20世紀以來，批評對方法論的探索熱情與何比重明顯增加，批評家自覺的批評意識與某種或數種科亨法或學術思潮相結合，產生了如精神分析批評、原型批評結構主義批評、現象學批評、讀者反應批評等多種形態和流派。這種狀況顯示了文學批評尋求秩序和建立系統的一種愿望，以使批評變得更加科學化。加拿大文論家諾思洛普·弗萊說過這樣一段話：“不論涉及哪一領域，科學的引入都會使秩序代替混亂，在原只是偶然和直觀的地方建立起系統來，同時它還保護了這一領域的完整，使它免遭外部侵入。”這段話可以看作是對20世紀文學批評科學化走向的一個說明。建立在新的哲學觀念以及語言學、社會學、人類學、心理學乃至自然科學理論基礎上的新的批評方法的引入，為拓展批評家的思維領域，豐富和完善批評手段，從而推動整個文學批評的發展，起到了積極的作用。隨著批評方法的確立和批評模式的建構完成，文學批評的科學性因素更加得到增強。

文學批評的理論化。從文學批評來看，當其擺脫傳統的理論附庸地位，通過具體文本分析而在文學的一系列重大問題上大顯身手時，本身已經擔當起新的理論先鋒角色。美國當代批評理論家莫瑞·克里格說：“作為一種知識形態，而不是僅僅作為我們與文學的情感遭遇的詳細描述，文學批評必須理論化。”正是這種理論化的批評使得“理論的作用業已深化和廣泛”。當今的文學批評與傳統的文學批評已有了很大的區別，它們所關注的重心不再是一些具體的文本，而是文學批評本身的性質、目的、對象和研究方法等一些基本理論問題。即使面對具體的批評對象，批評家們也主要不是以情感和審美為基礎，而是以思辨的方式，在一定理論框架的規約下，運用一套理論范疇對文學作品加以剖析。20世紀文學批評十分注重理論建構，它們大多是通過某種理論預設，在演繹的框架中推導而成。在對已存批評的反思中，批評家也總是從其研究對象、研究方法人手，以否定其賴以存在的理論基礎，同時試圖在理論上有所開拓，有所建樹。而在理論建構中，20世紀的文學批評又表現出一種泛學科的趨勢，即通過與其他學科的聯姻，在借鑒其成果的基礎上形成特有的理論框架。在20世紀，幾乎沒有一種文學批評不與其他學科發生關系。結構主義文學批評正是從現代語言學中獲取了靈感，精神分析批評本身就是精神分析心理學的產物，而文化學批評則借鑒了文化人類學的理論和方法。這些人文學科的理論成果和研究方法為文學批評提供了堅實的學科背景，成為各種文學批評流派的理論前提。當今的各種文學批評正是通過對這些學科研究成果的引進、消化和吸收，在交叉、邊緣的基礎上形成了一套套獨具特色的理論主張和觀念方法，使文學批評呈現出濃郁的學術氛圍。這種聯姻不僅加強了文學批評的理論建設和特色，多方面地揭示了文學的本質，同時也擴大了文學批評的關注范圍，將文學批評研究的問題擴展到與文學相關的文化和知識的前沿。

批評家的立場。蔣原倫在《文學批評學》一書中曾把批評的進程分為三個時期：即前自省期、自省期、和創造期。所謂“自省”即批評對本身進行反思。批評心理的成熟往往表現在這個時期。就西方批評界來說，自省期始于18世紀中葉，由德國批評家“狂飆突進運動”的先驅赫爾德等人開啟。如果說，早期批評的地位因其依附于創作，批評家的自信是憑借經典作品而來的話，那么，至自省期，情況有了根本的轉變。由于批評意識的覺醒，批評家相對于作品取得了獨立的地位。大部分批評家已經從經典批評的樊籠中走出來，覓取新的美學原則、確立新的批評信條并依此來評判創作。這時，批評開始走向繁榮。在前自省期，批評家往往充當批評公理的制作者和代言人(如亞里士多德)，因此批評家個性中情感的，獨具個人色彩的成分很難得到發揮或宣泄。而批評一旦對創作取獨立的地位，批評家在其批評過程中同作家在創作中一樣，可得到個性的實現。

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關鍵詞：林業；可持續發展；對策

1 我國“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業。

現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會――生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性。

2 林業可持續發展的含義及實現林業可持續發展的對策

2.1 林業可持續發展的含義

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：

（1）以森林生態系統為經營對象；（2）和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）；（3）“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會――生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮。

2.2 實現林業可持續發展的對策

林業的可持續發展，依靠科技發展林業。我認為可持續發展的一個根本的策略是科技的發展，因為可持續發展的內涵包括經濟的發展和對資源與環境的再發展能力的保護。那么既要發展經濟又要保證資源與環境的發展力，最有效的解決辦法就是依靠科技來發展經濟，改變傳統的以環境和自然資源為代價的粗放式經濟發展模式。林業經濟的可持續發展，調整優化林業經濟結構,促進林業產業的發展,是實現林業可持續發展物質保證。

2.3 注重林業生態、經濟效益綜合評價

生態效益經濟是在以生態環境系統良性循環約束條件下的追求經濟效益總量較大化的社會再生產活動。這些年來，林業的生態效益和經濟效益受到了極大的關注，各地在實踐中采取了各種對策，取得了很大的成效。

3 建立林業可持續發展的法律機制

3.1 我國法律中關于林業可持續發展思想的體現

我們目前關于林業的單行法主要有兩部：《中華人民共和國森林法》（以下簡稱《森林法》）及其實施條例。

在《森林法》的立法目的中就體現了可持續發展的思想：為了保護、培育和合理利用森林資源，加快國土綠化，發揮森林儲水保土、調節氣候、改善環境和提供林產品的作用，是應社會主義建設和人民生活的需要，制定本法。

3.2 對我國現存林業法律制度的完善

（1）首先，重新確立林業立法思路。我國的林業立法，沒有全面反映生態規律的要求，沒有真正貫徹生態優先、保護資源的立法思想，應該借鑒發達國家立法的先進經驗，實行環境保護優先原則。在生態利益與經濟利益及其它利益發生沖突時，優先考慮生態利益。

（2）立法原則的創新。突出生態利益與經濟利益協調平衡的原則，在進行林業行政立法時，注重林業的生態經濟效益綜合評價。我們應當將森林生態環境損益分析立法和對法律規范的成本――效益分析方法分別運用到對森林開發行為的預測、評價、管理以及擬定(或既定)法律制度的設計與分析之中，作為指導法律以及確定法律規范的理論基礎。以真正通過立法實現社會、經濟、環境三方面效益的均衡和綜合發揮。

（3）在監測方面，要進一步加強綜合監測體系建設，實現對森林資源與林業狀況的綜合監測。要以森林資源監測為主體，整合現有監測資源，擴展監測內容，建立健全全國森林資源與林業狀況綜合監測體系，實現對森林資源和林業狀況的綜合監測和評價。要制定切實可行的計劃，采取有力的措施，實現對森林資源的監測和林業經營的管理。要依靠科技進步，建立森林資源管理信息系統，為林業信息化建設和管理提供平臺，全面提高森林資源監測的科技含量和監測成果的時效性。

（4）在訴訟方面，我國資源狀況的嚴重問題和資源訴訟的特殊性聯系起來，建立專門的資源訴訟法院。“在我國，土地法院、水事法院、礦業法院等專業法院已經存在，這表明資源訴訟的專門化已經優先例和經驗可循。”所以基于森林資源的特殊性與重要性，我國也應設立森林法院。

（5）在法律責任方面，應建立健全法律責任制度。法律責任制度的不健全是我國法律中普遍存在的問題。“徒法不足以自行”，“無懲罰即無救濟”都說明了法律責任體系在整個法律實施過程中的重要性。在我國的森林立法中，這方面的問題也比較的明顯，我們應當建立完善的法律責任制度，使得其能真正發揮其效用，從而達到對我國森林資源的保護和林業經營的管理。

參考文獻

1 蔡守秋.可持續發展與環境資源法制建設[M].北京：中國法制出版社,2003

2 金瑞林.環境法學[M].北京：北京大學出版社, 1999

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二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。

1.世界各國林業建設觀念的轉變

現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。

林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。

第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。

林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。

基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。

因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。

3.“現代林業”的內涵

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。

3.1經營對象

現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。

3.2經營目標

現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。

3.4經營之路

除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：

①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。

②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。

③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。

4.結束語

以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。

［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。

［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。

［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。

篇4

二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。

一、世界各國林業建設觀念的轉變

現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理。

林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識。

二、“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業。

第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。

林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。

基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展。

因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性。

三、“現代林業”的內涵

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮。

顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑。

3.1經營對象

現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化。

3.2經營目標

現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力。

3.4經營之路

除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：

①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。

②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產。

③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展。

四、結束語

以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。

［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。

［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。

［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。

篇5

現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。

林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。

第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。

林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。

基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。

因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。3.“現代林業”的內涵

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。3.1經營對象

現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。

3.2經營目標

現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。

3.4經營之路

除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：

①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。

②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。

③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。

4.結束語

以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。

［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。

［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。

［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。

篇6

關鍵詞：思維；概念；氣；物質；象

氣的思想充斥了中國幾千年來社會生活的方方面面，一切中華民族的瑰寶中無不氣韻流動。且不用說在文學、藝術中有“筆氣”、“墨氣”、“靈氣”、“豪氣”等，在社會生活中有“天氣”、“才氣”、“口氣”、“神氣”等，單就中醫學中所用到的氣就有諸如：“清氣”、“濁氣”、“寒氣”、“熱氣”、“食氣”、“谷氣”、“酒氣”、“藥氣”、“邪氣”、“毒氣”、“惡氣”、“亂氣”、“厥氣”、“郁氣”、“積氣”、“聚氣”、“經絡之氣”、“臟腑之氣”、“真氣”、“精氣”、“陰氣”、“陽氣”、“水氣”、“木氣”、“火氣”、“金氣”、“土氣”、“衛氣”、“營氣”、“血氣”、“胃氣”、“脈氣”、“正氣”、“動氣”、“形氣”等數十種之多，氣對中醫學更是不可或缺的理論基石。古人從未，似乎也從不需要為“氣”或以上數十種氣下定義，“如人飲水”，其個中滋味古人似乎能很好的意會。然而，世異時移，現代的我們已無法與我們的先輩們心靈相通，或是在一片要求中醫學“現代化”、“客觀化”的呼聲中，我們不得不給氣下一個定義。如此，就產生一個兩種研究視角轉換的問題。很明顯，既然有為氣下定義的要求，正說明現代人是站在不同于古人的角度上考慮問題的。隨著西方科學日益在我們生活中占據主導地位，我們的視角、我們的思維方式幾乎已經完全被西方同化。而許多中醫界的同道們為了中醫自身的生存與發展，力求證明中醫的“科學性”。這樣，為氣下定義，無疑是要用西方哲學的語言或者現代科學的語言來解釋中國古代的概念，其所得的結論無疑是要符合西方哲學或現代科學的概念標準及思維習慣，如此就要求該定義有明確的內涵和外延，并邏輯嚴密，推理清晰。考察現代中醫學教材對氣的定義，也是本著這一初衷的。然而，我們不無遺憾地發現，大多數中醫學教材中對氣的定義仍然不盡如人意，無法達到上述要求。就其內涵歸納起來約有如下數端：

（1）氣是構成人體的基本物質。

（2）氣是維持生命活動的精微物質。

（3）氣是有很強活力的物質。

“物質”一詞在西方哲學中是指獨立于人的意識之外的客觀實在，是對不同形態的物質都具有客觀實在性這一共性所作的最高概括，“物質”是相對于“意識”而言的，是外延最廣的范疇。在這一意義上，是不能用作對具體事物進行定義的，因為那將導致此定義毫無意義，如上文所講的“氣是構成人體的基本物質。”即可以理解成所有人體的基本客觀存在都是氣，這樣的定義非但無意義，在某些情況下甚至是錯誤的。在現代科學中，“物質”通常是指物理學意義上的物質，即可測知的客觀實體，包括宏觀物體、微觀粒子、電場、磁場、射線、引力場等等。這與我們的日常語言中的“物質”的含義基本一致。查看各中醫學教材中相關章節的上下文，也是取此含義。既使這樣理解，上面所說的“基本物質”、“精微物質”、“有很強活力的物質”仍然沒有給出氣的明確的內涵和外延，而僅僅讓人感到氣同目前現代科學所發現的所有物質都不相同，是一種特定的物質，或者是幾種物質的集合，或者是人體的所有物質。問題在于，若以某種物質作為氣的定義，上述如此多的氣是同一種物質，或各有其物？同一種物質顯然是不合情理的；若各有其物，籍以區別其內涵的當是“清”、“濁”、“寒”、“熱”、“食”、“谷”、“酒”、“藥”等定語，那么“氣”這種物質是怎樣在不同的場合變成不同的物質的？更著實令人難以理解。

上述對氣的定義之所以不如人意，問題就出在定義者總是試圖用現代的、西方的觀念、角度、價值取向考慮古代的問題，即用現代的思維模式思考中國古代的問題。西方哲學或現代科學與中醫學在思維方式、研究手段、認識途徑、判斷標準等各方面都是不同的。要用前者的語言解釋后者的概念，就如同將中文翻譯成英語，或是將古詩翻譯成白話文，既使翻譯得再精確，也不能再現原有的韻味。因此，翻譯才被稱作是一個再創作的過程。對于文學來說，不能再現原有的韻味，或加入譯者的理解和修飾倒無關大局，而對中醫學，在某些情況下則有可能導致越定義越不明白，越定義越遠離原意，甚至出現錯誤。這正是為什么讀外文書要讀原著，對英語專業的學生重點在于培養其英語思維，而不是漢語思維的緣故。所以，要對氣進行正確的理解，我們就必須沿著中國古人的思維歷程，把握氣在中國古典哲學中的內涵，明確中國之氣同現代所說之物質的區別，以及中醫學在吸收古典哲學中氣的概念后的具體運用，只有這樣才能對氣有較準確的把握。1中國古典哲學中氣的內涵及思維方式

在中國古典哲學中，對氣的理解也不盡相同，有一個發展演變的過程。氣是“中國先民們對于自然界云煙等的直接觀察，或對人自身的噓吸等的直接經驗，是象形的直覺思維。”[1]這種直覺思維通過先秦哲學比類取象地演化到哲學領域，即失去了具體的形質，而變得抽象起來。雖然在《國語》、《左傳》、《孟子》、《管子》、《莊子》、《荀子》等典籍中關于氣的論述不盡相同，但其共同點只有一個，即在于氣是運動變化的，是世界萬物的活力源、原動力。最典型的論述在《管子·內業》中：“一物能化謂之神”，“化不易氣”。這就是說，事物時常在變，但總離不開氣。并對氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。”說明氣代表的是事物無所不在、微妙至極的運動變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即非有形實體。《莊子》則明確地將氣與形區分開來，他說“氣變而有形，形變而有生”。由以上論述可知，古人是取氣之象來描述世界萬物永恒運動的特性的。這時的氣和同一時代出現的陰陽、五行一樣，已經脫離了物質的含義，而只有指象的意義了。雖然陰陽、五行、氣三者都是對世界本源認識的學說，但這種對本源的探討并非象古希臘人一樣，從物質入手。中國古人雖有心探求世界的本源，卻無意于物質實體的研究。正如在《周易》中，雖然由陰陽而生八卦，天、地、雷、火、風、澤、水、山都取自客觀實體，但其目的卻在于觀物取象，闡明萬物的交感變化，這也正是六十四卦被稱為卦象的原因。又如在《洪范》中則明確指出“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”馮友蘭說：“漢語的‘行’字，意指toact(行動)，或todo(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動），或fiveagents（五種動因）。”[2]這既是活動，就是不具體事物，就可以運用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。與此相對應，則不難理解氣的指象意義。

西漢后期，在對天人宇宙原始性的探求中，設定了“元”的概念。也把“元”作為氣之始，把元氣設定為具象世界陰陽二氣所具有活源力的根源。元氣生陰陽，與《易傳》中的太極生兩儀，禮樂中的太一生兩儀相對應。這時，對于宇宙生成論有較系統的認識，《廣雅·釋天篇》說：“太初，氣之始也，生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質之始也，生于亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。”可見在生成論中，氣不同于形質，而又貫通于形質之中，成為形質運動變化的根據。形質始于氣，又包含或繼承了氣的特性或要素，即永恒運動變化的特性。張衡在《靈憲》中論述天體的起始曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥然，不可為象。厥中惟虛，厥外唯無。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本體——“無”中。在這一由無而氣而形而質的過程中，其內在的羅輯關系又是如何的呢？張衡的親近友人王符在《潛夫論·本訓篇》中說：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。”“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合并，混而為一……。”之后，元氣“翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。”這里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所說的無。作為道之使的氣，其主要特征在于“變化”。道與氣是體用關系，而氣則可以“翻然自化”，運動是其內在本性，成為產生形質并推動形質變化的原動力。

到了宋代，氣的觀念有了新的發展。張載提出關于氣的較詳理論，認為：“太虛即氣則無無”，（《正蒙·太和》）“凡象皆氣”，（《正蒙·乾稱》）將具象世界及元氣之前的“無”統一于氣，建立了較明確的氣一元論。并強調氣的運動變化，說：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。”（《正蒙·太和》）又說：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相湯，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申無方，運行不息，莫或使之。”說明了運行不息是氣的內在本性，并不需借助絲毫外力。只有朱熹似乎將氣當作“器”來看待，他提出了理與氣之辯：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也。”認為理是氣的根椐，不承認氣的“自動性”。后世多有發揮張載學說者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在闡發氣在天地間無所不在的同時，更強調了其運動性。

縱上所述，在中國古典哲學中，對氣的理解占絕大多數的看法是相同的，即氣不是指具體的物質，而是以象會意，用以描述事物永恒運動的特性。當我們經歷了古典哲學中氣的思維歷程，可以看出，氣是基于一種非對象性的思維方式而形成的。中國古人從未將人與自然萬物分隔開來，天人合一是其根本思想。天地與我同心，萬物與我并生的老莊哲學，反映在認識過程中就是認識主體與客體的同一性。中國人是在有諸內必形諸外、由外而知內的理論前提下，通過直覺“領悟”，從整體上把握事物的。注重的是事物之間的聯系及運動，并且要求在認識過程中達到人心與道相合，即這種領悟過程必須在時間和空間上與事物保持充分的一致性，對事物進行直接地把握。這使得其理論體系必然不是確定、客觀的，也不是重實證的。相對于西方科學，在非對象性思維基礎上形成的中國傳統醫學是一種意象性的理論體系，關于氣的理論也是如此。它明顯地區別于西方科學，與西方哲學也難以融通。它不重視物質結構，它的概念并非通過解剖手段得來，故沒有明確的內涵和外延，其所代表的意義是可變的、模糊的、抽象的。它的理論體系的形成也不是依靠邏輯推理，而是通過直覺領悟來對人與自然、人自身在不斷的運動過程中的相互關系進行把握。正所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”，其領悟之所得乃系難以言傳，只可意會。然而，為了極不情愿的表達的需要，它多采用了意象性的比類的方式。

2中國之氣與西方之物質間的不同

不是所有東方和西方的東西，現代和古代的東西都能一一對應的，雖然關于氣的學說同陰陽、五行一樣代表了中國古代樸素的唯物主義思想，但就此認為中國古代的“元氣論”也象古希臘的“元素說”一樣，將氣作為構成世界萬物的客觀物質實體或基本單位，則未免牽強。

誠然，不能離開物質來談運動，而中國古人卻是在探求運動的過程中引入物質的，（而非象西方那樣先分析事物的結構，再去認識事物的運動特征。）這是中國古人特有的認識過程。他們關心的不是事物的肉眼看不見的細小顆粒，而是其氣勢磅礴的交感變化的相互關系。不同結構的事物的運動特性可以是相同的，這就是對事物運動進行認識的基礎。古人只不過取氣、陰陽、五行之象來說明事物運動的特征。同時，不同于古希臘，中國古人有其特殊的思維方式。他們不象歐洲人那樣，將主體與客體嚴格區分開來，用分析還原的對象性思維方式來認識世界，而是將自己融于這世界之中，用非對象性的思維去領悟這個世界。所以他們只會是注意事物交感變化的運動現象，通過直覺感悟它，而非是分析事物的基本結構。另一有別與西方的特殊之處是中國古人對這種運動規律的描述，他們不是運用抽象的概念、定義、邏輯推理，而是用比類取象的手法。所謂“言者所以在意，得意而忘言”。古人取氣之象，用來說明事物運動的虛無無形，遍流萬物。正如漢字一樣，通過形象的字形來表達特定的意義。

正是基于以上三個有別于西方的特殊方面，我們在理解氣這一概念時，不能將其機械地等同于古希臘的“元素說”，認為氣是構成萬物的基本粒子。張岱年認為：“在中國古代哲學中，氣、形、質有層次之別。質是有固定形體的。（此質不是今日一般所謂性質之質。）西方古代哲學所謂原子，用中國傳統哲學的名詞來說，應云最微之質。而中國古代哲學則認為萬物的本原是非形非質的貫通于一切形質之中的氣。這氣沒有不可入性，而具有內在的運動性。”[3]這說明氣并不等于物質，而是表明一切物質的運動性的范疇。

3中醫學中氣的指象意義

《素問·五運行大論》云：“天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。”當氣這一概念被引入中醫學之時，同陰陽、五行一樣，僅是取象的意義。《素問·陰陽應象大論》用“陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形”的陰陽關系說明人體運動的不同狀態。五行學說用五臟應四時、五色來說明人體生理功能運動的相互聯系。而關于氣，《左傳》昭公元年記載醫和的言論云：“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，生六疾。六氣曰陰陽風雨晦明。”顯然，此處之氣并非指物質實體，而是指示了具有不同特征的物質運動之象。《靈樞·決氣》中岐伯在解釋氣的含義時說“上焦開發，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣”，更為我們描繪出了人體生命運動的生動畫面，而不見絲毫形質可言應該承認，古人用詞常是一詞多義的，沒有精確的概念，即使給出了定義，也會衍為它用。《內經》中也有諸如宗氣、營氣、衛氣、邪氣、氣道等概念描述，似乎確有這么一種物質存在于人體之中，但細究起來卻不難發現其似是而非之處。首先，從其描述中可見，雖然似是在描述某種實體物質，然而仍從運動處取意。如“營氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內注五臟六腑，以應刻數焉。”（《靈樞·邪客》）此處對于營氣的描述并未從分析其結構、形態、組成等處入手，讓人無法確切知道營氣倒底是一個什么樣的東西，而重在描述其運動變化的規律，給出一個具有某種特性的運動變化之象來。其次，中醫學對人體生理功能的研究，從一開始就沒有走一條分析、解剖的道路。中醫學理論中的解剖學基礎極其淺顯，而且沒有被重視，在這極簡單的解剖學基礎上構建起來的極龐大復雜的理論體系源自何處呢？很顯然來自“黑箱方法”，由外知內，從人體外在的生命活動所表現出來的象來研究人體。如藏象學說，其重點只在一“象”字，簡直不能將中醫學中關于“肝”的理論與能用手術刀切下之“肝”相對應。因為藏象中的“肝”實為一組有密切聯系的人體功能活動的象，而非有形實體。同理，我們就不難理解古人用氣來描述的那一系列如元氣、六氣、邪氣、正氣之類的名詞，本非確有實體，而是同種功能活動的概稱，取其運動之象。如果古人權且將其作為一種物質實體看待的話，那也是對“黑箱”內部的推測。而值得注意的是古人對能觸可及、能用刀切下的活生生的肝臟都不屑一顧，更何況一氣乎？

4氣是物質運動之象

正如氣一樣，象屬于中國古典哲學的范疇，同時也是一個不能被現代西方哲學摡念所代替的范疇，所以我們只能直接引用。這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象雖然在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒有具體的形態，卻代表某一類事物的共性，這一共性并非是形態結構的共性，而是運動變化的共性。它是事物的運動、聯系、變化被人的頭腦加工過后形成的整體感受。是認識主體對事物的內涵、相互聯系、特別是運動變化有充分理解之后所產生的對事物的一種綜合把握。我們認為，象的形成過程有別于西方式的概念形成的過程。西方的思維是一種對象性的思維，在這種以分析還原為特征的對象性思維過程中，主客體永遠處于對立的方面，感性認識必須經過感覺、知覺、表象、演繹推理等過程，上升為理性認識，才能完成一個完整的認識過程，得到一個符合邏輯的理性概念，這一概念的全部意義是由這個演繹推理過程中的各個假設所指定的。而象的形成源于真覺感悟。中國古人對世界的認識重在對運動變化的把握，對事物的這種永恒而又微妙的運動的體悟，便形成了一個個綜合的象，中國的道、陰陽、五行、八卦、太極等都是象。在中國這種以整體性、運動性為特征的非對象性思維過程中，直覺感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產生邏輯推理等理性過程，其得到的結論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。在這一點上不能說氣是一種理性認識的概念，而是直覺感悟的象。

至此，在經歷了古人的思維歷程，對中西方思維方式作過比較之后，我們不難給出氣的較為準確的定義：氣是物質運動之象。

這里的物質同樣也是取現代科學中通用的含義，即物理學意義上的物質，能被感知或測知的客觀實體。氣不等于物質，而是表明一切物質的運動性的范疇，是認識主體通過直覺感悟，對事物的運動變化表現出的征象充分理解之后所產生的一種綜合把握。值得指出的是，正如上文所說，西方的對象性思維方式使之過于注重物質的結構，故而看不到或忽略了事物的運動變化，只有在非對象思維中才會有氣這一注重運動的范疇，而運動本身就代表無時無刻的變化，不象結構那樣易于觀測和數學表達，就更難于把握，非邏輯思維所能勝任。在現代科學中，每種物質都有其結構和層次，如果我們假定某物由A,B,C,D四個部分構成，每一部分所對應的運動規則的集合分別是a,b,c,d，傳統科學對該物的研究從結構入手，一般認為該物的運動規則的集合是a+b+c+d，然而，事實并非如此，作為一個整體，該物的運動集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因為當A、B、C、D結合成為一個整體時，它們之間很強的相互作用及信息交換使這一整體的運動出現了“突現現象”，即物質的結構可以疊加，而運動不可以疊加，正如約翰·H·霍蘭所說：“整體大于部分之和。即使我們對絕大多數物種的活動進行了分類，我們還遠遠未能認識生態系統中種種變化之效應。”[4]這是現代科學正在觀注的復雜系統理論，并為其理論的建立而大傷腦筯：“為CAS建立理論是非常困難的，因為CAS是整體行為，不是其各部分行為的簡單加和，CAS充滿了非線性。非線性意味著，我們通常使用的從一般觀察歸納出理論的工具，如趨勢分析、均衡測定、樣本均值等等，都失靈了。”[5]而這一突現的運動特性正是中國古人在整體觀念下觀注的對象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就體現了事物運動的特性，表達這一運動的范疇即是氣。在為復雜適應系統建立理論方面，中國古人為約翰·H·霍蘭作了很好的解答。

運動是物質的固有性質和存在方式，是絕對的、無條件的。但并不是說靜止的物質就不可以從“氣”的層次上加以描述，因為靜止是從一定關系上考察運動時，運動表現出來的特殊情況，是相對的，有條件的。相對的靜止是事物存在和發展的必要條件。故這一定義同樣適用于相對靜止的物質。而在哲學意義上，由于“物質”一詞代表了事物的客觀實在性，運動是具有客觀實在性的，所以我們說氣屬于物質范疇，但這與將氣定義為物質是兩個概念，應當注意區分。

在中醫學中，氣的含義應該是人體生命運動之象。而人體生命運動又具有多重特性，包括如精、津、血、脈、營、衛等各方面的生命活動，故《靈樞·決氣》中黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳。”在《靈樞·營衛生會》中又有“營衛者，精氣也，血者，神氣也，故血之與氣，異名同類焉。”即精、氣、津、液、血、脈及營、衛等都是氣之下的范疇，這些名詞在中醫學中絕不僅僅是一個個的實體名稱，它們還代表了生命活動的一定形式或狀態，其外在表象也是氣。

5結語

將氣作為一種物質是目前中醫界公認的。然而，這一理解是極其有害的，對中醫學理論的發展形成了明顯的阻礙。不但形成了中醫學和西醫學難以溝通的主要障礙，而且阻礙了中醫學自身的深入研究。例如，在理論方面，如以氣作物質論，則上文所講的精、津、液、血、脈等中醫學名詞更加難以理解。又如，在對經絡實質的研究中，大量的人力物力投入其中，卻進展甚微，其主要原因就是古人在觀察到經絡時是觀察到經氣流動這一現象，而非以解剖為基礎。實際上，同一個人體，西醫看到的是組織器官，中醫看到的是生命運動，并不存在特殊的與經絡相對應的實體組織，正如中醫學中的“心”在西醫中沒有一實體器官與之相對一樣。故而一味的尋求經絡的解剖結構或物質基礎往往陷入困境。歸根結底，是在對中醫學的基本概念的定義過程中完全拋棄了中國哲學或傳統文化固有的思維方式，拋棄了這些概念得以生存和發展的根基，而以另一種視角進行重新定義，這樣難免會失去其原意。

無論是西方的對象性思維方式還是中國古代的非對象性思維方式都是人類智慧的結晶，在二者基礎上形成的理論體系也都是人類文明的碩果，我們不能試圖以一種代替另一種。若非要以一種取代另一種，則有可能造成很多人類文明成果的喪失，當此之時，悔之晚矣。將氣定義成物質運動之象，可以說是站在現代的角度，充分吸收了中國古代的思維精華，為中醫學基本概念的理解作的一次嘗試。事實上，不同的思維方式可以共存于同一個人的頭腦中，也可以共存于同一概念的定義中，且它們之間具有很強的互補性，將二者有機的融合是我們所倡導和追求的。作為遺傳算法之父和復雜性新科學的先驅者之一，約翰·H·霍蘭非常深刻地認識到了這一點：“……我并不是故意削弱西方傳統中基于規則的方法。2500多年前古希臘初期米利都的泰勒斯（ThalesofMiletus）就開始引入堅實的化身，這確實是令人驚嘆之事。從那時候起，我們就開始尋找宇宙間‘合法’的東西。自泰勒斯開始，我們沿著演繹、符號數學和科學理論的方向走過了漫長的道路。然而，這些方法對激發創造性過程的隱喻想增加了約束，正如格律和韻腳對西方詩歌起了約束作用一樣。……真正綜合兩種傳統——歐美科學的邏輯-數學方法與中國傳統的隱喻類比相結合——可能會有效地打破現存的兩種傳統截然分離的種種限制。在人類歷史上，我們正面臨著復雜問題的研究，綜合兩種傳統或許能夠使我們做得更好。”[6]同樣，對于當代的中醫學，對于中醫學中基本概念的理解，不能只站在現代的角度，而應穿越思維空間，去經歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而真實的結論。

參考文獻：

[1]張立文．中國哲學范疇發展史．北京：中國人民大學出版社，1988：140．[2]馮友蘭．中國哲學簡史．北京：北京大學出版社，1996：115.

[3]張岱年．中國古典哲學概念范疇要論．北京：中國社會科學出版社，1987：38．

[4]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．

[5]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上海科技教育出版社，2000：6．

[6]（美）約翰·H·霍蘭著，周曉牧、韓暉譯，陳禹、方美琪校．隱秩序——適應性造就復雜性．上海：上海科技教育出版社，2000：中文版序

篇7

1．什么是儒學？

什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如“十翼”對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非常基礎性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現代化的機會。

2．現代社會的理性進程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。”

就是說，資本主義社會的具體結構所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統一起來，而不是還原到物質生產關系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。”但對理性化在新教中的表現或關系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調查性的理解方法，一種在西方傳統學術基礎上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。

在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。”韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續的理性，因此找不到邏輯上的關系，他意識到了想以傳統的學術方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調查性的態度上的理解而不是邏輯地推導出他的結論：清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應資本主義，就必然破產。這是一種韋伯所表現的特別的社會學方法，它處于西方傳統的歸納－演繹學術方法與現代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統文化之間的過渡，傳統的宗教觀念認為，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙，這與現代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關系的根本原因，韋伯只是籠統概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構是無法呈現出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發掘出了某種關系，但他卻不能用西方傳統的學術方法處理這種關系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統理性在社會學中以對自己社會本質的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。

韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認為儒學和中國傳統社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現代資本主義和現代科學，但這個結論正是他由他自己的社會學結論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學的研究方法，這也正說明了西方理學方法難以克服的自身盲點。當然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區別的，而且這種比較本身不能按照西方學術的觀點和方法論證，否則，它的結果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質所決定的，對于儒學來說，這是由儒學自身的元學性質所決定的。

3．客觀性與現實性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學精神在精神本質上是同一個東西，這正是他所強調的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領域，所以他沒有把握住理性的直接本質之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統學術滿意的一個原因，但這不是他的過借。

對于科學來說，客理性是由物質性體現的，但是科學中的物質與哲學概念的物質是不相同的，因此科學家或科學哲學家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學的對象，這對于經典物理學來說，自然不成問題，但是現論物理學家卻發現他們今天己無法在科學中確定實在，這在科學哲學中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學哲學家甚至無法定義科學本身［2］。所有這一切表明，科學或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學，這是科學和西方理性一個最深刻的本質，相比較之下，儒學就是一種即不定義對象，也不定義自的學說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學問，它以現實性取代客現性，現實就是儒學的實在，現實性就是中國思想的精神本質，——現實性也就是歷史的現實性，——在現實和現實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現實的統一，也成為現實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學闡釋了人與社會、人與世界的關系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學性質，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災，而這種自身的元學性質卻正是西方傳統學術自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學性質就成為代科學的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學思想“互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構架”中，他以致談論了一輩子“互補性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關系”是指“不可能用任何方式把它們結合成一個無矛盾的統一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學思想的相似性不是偶然的，當玻爾看到了中國的太極圖時，就認同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當代西方科學家重視中國思想不是個別現象，現代科學和理性認識的發展已經達到了一個新的階梯前，它已經從對對象的認識轉向了對自己的認識，科學的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統理性向現代闡釋理性的轉變。實際上，從中國傳統理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達。但西方理性的這種自覺是經過遙遠的道路才開始達到的，今天在科學哲學領域中關于科學自身性質的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學成為自己的元科學，實際上，現代科學哲學已從自然哲學意義中分化出了以科學本身為對象的哲學，前者是指科學的內容的普遍性總結，后者是關于科學自身的存在性問題，前者是西方傳統理性意義的，后者則是現代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學轉向中國意義的形而上學，科學在現代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學的對象、內容或價值的陳述，而是成為科學理論的自身，愛因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的。”［4］他的意思可以理解為：物理學的對象將由建設中的物理理論確定，這是在現代物理理論中的體現的一種最精粹的闡釋學的思想。這種態度已能夠表明，西方傳統理性已達到了一個全新的境界，——我們在現代最前沿的學術思想如諸多社會科學和基礎科學，特別是現代前沿物理學中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。

4．中國思想與形而上學

《易經·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下。“形而上學”一詞與傳統用法中的玄學、理學大體相通，現在則通指我們今天所說的哲學或人文學科，“形而下學”則相當于我們今天所說的自然科學，近代中國學人將西文metaphysics翻譯為“形而上學”，在學術上精細的理解和分析一直紛爭無定論。

“上”“下”當然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，”意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學”無論是作為思想、觀點、方法或者是學術，其中的“形”的本義都是中國理性的體現，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學術理性，“形而上學”一詞也就是中國理性

在學術思想和學術方法上最貼切的表達，這是近代中國學人在吸收西方學術思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學”即是中國的傳統學術思想，也是中國傳統學術活動，就是說中國的學術思想（即中國思想在學術方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學”熔鑄了思想、觀點、方法和結論于一身，是中國的學術典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關鍵點上，它區別于西方理性的從前提出發的演繹方法，中國的形而上學是自身闡釋的，它同時是自身的元學，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的滅頂之災，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學站在科學的肩膀上，就是因為儒學是中國思想的具體化即學術化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學方法形成了它的自身，在現代化潮流中它也將通過科學的自身元學化貫徹到科學中去。

“形”是中國的“形面上學”的表達核心，宋代的理學家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象”“器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學”的這種真正的本義理解上，“形而上學”也就是“中國哲學”，中國哲學就是自為元學的真正哲學——元哲學，而不是永遠無法逃脫被定義宿命的“哲學學”，由于“形而上學”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學”代替“中國哲學”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學”，而這正是將西方學術方法套用于中國學術所產生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學是非邏輯的，你當然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現代邏輯和數現邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學自身無明的麻煩是無法與中國哲學的透明性來相比較的。

5．本文結語

儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學的元學本質。在現代科學與技術的支持下和歡迎下，它將站在科學的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學的理性與科學的現實性融為一體，實現科學與人、科學與社會、科學與文化的統一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學內容和框架直接加到科學上去，這是風牛馬不相及的，儒學與科學的關系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關系一樣，在西方傳統的學術框架中是無法理解的，“從一個儒學前提出發能推導出一個數學公式或物理定律嗎？”與“數或科學是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當你看到了它的時候，它就已經固化了，已經成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會學是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學出版社1981

篇8

科學主義的定義一直眾說紛紜，國內學者經常引用《韋伯斯特新國際英語詞典》中對科學主義的定義，主張將自然科學方法推廣應用至所有領域，并認為只有運用自然科學方法才能有效獲取知識。韋氏定義具有權威性，但在實際生活中卻很難完全遵循這一定義，而且韋氏定義本身存在片面性，并沒有完全概括科學主義的內容。鑒于此，人們從不同角度出發，形成了對科學主義的三種看法：其一，人類知識的典范就是自然科學知識，它必然是正確的，且應該得到廣泛推廣及應用，以解決人們面臨的所有難題；其二，自然科學方法適用于一切領域，且只有通過自然科學方法才能高效獲取知識，這也是韋氏詞典中重點強調的；其三，一切領域都應遵循科學精神。這是我國國內科學主義研究的現狀。而國外學者對科學主義定義的認識也各不相同。約翰韋莫斯認為，可以把唯科學主義看作是一種信仰，并認為只有通過現代科學及現代科學方法，才能獲得能夠適用于任何現實的科學知識。還有人認為，科學主義既是一種科學觀，又是一種文化觀，是一種科學特別是自然科學的信仰，自然科學因其權威性、有效性、嚴肅性成為人類最有價值或是唯一有價值的知識。綜上可知，自然科學是唯一真正的科學知識，是最具權威性的世界觀，高于其他一切生活詮釋，并且只有通過自然科學方法才能高效獲取科學知識。科學主義方法論的精髓是理性分析，即把對象分解還原至最小部分，并在此基礎上研究各部分間的邏輯因果關系。運用科學方法應遵循四個基本原則：第一，經驗原則，這是進行觀察、假設以及實驗并再次觀察的客觀需要；第二，數量原則，數量方法是獲得精確測量的必要手段；第三，機械性原則，科學方法通常采用抽象化形式表示對象的因果關系，而要實現此目的，就不得不對反復出現的行為進行意義明確，并在此基礎上將其總結為普遍規律或者方程式，用以描述和解釋這些行為；第四，科學促進進步原則，這是科學家普遍認同的理論，將其視作一種精神，是探索意識中固有的原則。

二、科學主義教育觀

科學主義教育觀在科學主義基礎上發展而來。有學者主張用達爾文進化論審視教育，認為世界萬物都處于一種不斷發展和變化的狀態中，世界上不存在固定不變的人性，當然也就不存在永遠不變的教育目的和教育本質，因此，教育應更多地將人性和社會變化納入考慮范圍，教育內容應更加貼近實際社會生活。科學主義教育在19世紀末20世紀初，興起于歐美各國。科學主義教育將對人的智力以及潛能發掘作為教學目標，并認為盡可能滿足社會和國家需要是教育應有的功能。科學主義教育觀在教學內容上主張科學教育，而科學教育的成分又以自然科學知識為主，這就使學校在開設課程上出現重理輕文現象。在教學方法上又以迅速高效地獲取知識作為選擇標準，教學研究也過分依賴自然科學方法，使科學主義教育側重對實用知識的學習，注重提高學生認知水平，提倡用科學方法進行教育研究。另外，科學主義認為，科學是萬能的，強調科學技術在改善人們物質生活方面的重要作用，看重事物的工具價值。因而，如果對科學主義所推崇的這種工具價值觀不予批判，就很可能會使科學技術被錯誤利用。

三、科學主義教育觀的特征

（一）科學主義教育內容的唯科學性

科學主義堅持，科學知識是客觀確定的，不因人的意志而轉移，是一種超越人的客觀存在，而人性就是個體的科學理性體現，人存在的作用就是充分運用理性認識探索客觀存在的科學知識。在探索過程中，人應避免受其價值理性和非理性的影響，保持一種價值中立狀態，同時人應充分相信并服從由理性認識探索而來的科學知識。在科學主義教育觀中，人應具有科學理性，其存在意義在于認識及服從規律，人的思想和行為也存在客觀規律，是一種能夠計算的確定因素。基于此，科學主義教育觀的教學內容以學習科學知識為主，尤以自然科學知識為重，以突出知識的實用價值。

（二）科學主義教育方法的計劃性

采用自然科學方法對事物進行分析時，首先，應隔離對象并進行分析，假定對象處于一種理想化狀態；其次，簡化對象后，利用數學公式將其明確表達出來，即將對象數量化；再次，對象最優化，自然科學方法論認為，一切規律反映的都是一種最優狀態，而不是對現實狀態的一種反映；最后，步驟程序化，具體實施時應嚴格依據制定的步驟執行，中間不允許出現任何差錯。科學主義強調方法的標準性、定量性、最優化以及程序化。科學主義教育觀同樣主張，在開展學校教育活動過程中采取自然科學方法。這種方法一般是將學校教育分為多個層面，并制定相應目標，通過收集數據以及定量分析，得出不同計劃方案，綜合考慮比較后，選出最優方案。由此可見，科學主義教育觀的教學方法具有很強的計劃性。

（三）科學主義教育觀追求工作效率最大化

科學主義教育觀認為，人是具有科學理性的，采用自然科學方法進行教學研究的目的之一在于運用定量化、程序化、理想化等方法選擇最佳教學方案，以實現教育工作效率最大化。因為效率的本質就是以最小的投入獲得最大的產出。追求效率也就是追求最大化標準，而學校要想提高其教育工作效率，就應減少教學活動中存在的一些“無用功”，進行教育成本核算，并確立量化標準。如教師工作效率量表、學生進步量表等。通過這些量化標準，促進學校教育工作效率的有效提升。（四）教育組織結構的單一科層制科學主義的組織結構采用單一科層制。韋伯指出，科層制就是在理基礎上建立的一套權力機構。這與科學主義的思想一致。科學主義教育觀認為，教育的唯一組織結構就是科層制，無論是學校行政還是教學管理，都應建立一個由上至下的權力層次結構，如校長-副校長-年級主任-教師-學生的層次結構，同時，學校還應建立嚴格的管理規范，如學生守則、教師手冊等。

四、結語

篇9

關鍵詞：閱讀教學；科學技術；有效性

新課程標準指出：“應拓寬語文學習和運用的領域，注重跨學科的學習和現代科學技術手段的運用，使學生在不同內容和方法的相互交叉、滲透和整合中開闊視野，提高學習效率。”因此研究現代科學技術在課堂教學中的合理運用，在提高課堂教學效率方面是大有可為的。下面談談本人在實踐中的一點體會。

一、手段為目標服務，注重直觀性

現代科技手段的運用說到底是為輔助課堂教學服務，因此能否達到預期的教學目標才是目的，選擇何種手段決定于教學目標，手段本身不是目的。舉例說，筆者曾見過很多教師的公開課上嫻熟運用多媒體技術，甚至取代了教師的板書、板畫。整堂課上聲、光、電齊上，學生答對了掌聲頻頻，屏幕上動畫翻飛。一節課熱鬧無比但缺乏主動、深入的思考，學習效率流于浮泛。因此使用何種科學技術手段，如何合理使用，達成怎樣的教學目標才是我們要深入思考研究的。我認為手段無所謂先進、落后，只要為目標服務，最大限度地達到目標即為最優化的教學手段。注重直觀性是使用目標的重要原則之一。比如，寫作書信的教學，掌握正確的書信格式是教學重點，也是難點。筆者曾設想過當堂板畫格式、出示小黑板、利用實物投影儀等手段。最后因實物投影儀的直觀性決定了它的高效，拍板使用實物投影儀。具體操作方法是將書上的例文投影出來，每講到一處格式，采用放大再定格，記下相應的名稱。學生練習的時候，將作文紙投影出來，指名一人在投影儀上示范書寫格式，教師在下面巡視，隨機糾正錯誤。批改時的反饋信息證明學習效果很好，正確率高。

二、手段為目標服務，注重啟發性

上面已經談到手段本身不是目的，達成怎樣的目標才是根本目的。因此當教師的一張嘴、一支筆感到無法勝任時，就是該電話教學或多媒體教學出場的時候了。而選擇電字頭還是多字頭完全取決于教學的目標，能最大限度地完成教學目標就是最合適的手段。因此不是非視頻不用，不是非動畫不用，也不是視頻不能用，動畫不能用。比如一些寫景、狀物的文章，當講到一些優美的景物，神奇的景色、可愛的外形，僅靠語言描述是不夠的，有時不高明的語言反而會弄巧成拙，出現錯誤。因此最好的辦法是先學習了文字，當學生憑借語言中介構建了表象，調動了想象，卻可能由于經驗的不足出現想象的空白，產生疑惑，此時出示相應的視頻或圖片，在滿足了學生學習愿望和需求的同時，又與學生內部已有的想象進行重構，與文字一一對應，深化了對文字的理解和認識，使學生產生“原來如此”之感，達到“不憤不啟，不悱不發”的教學境界。又如，在教學《桂花雨》一課時，理解“桂花不像梅花那么有姿態，笨笨拙拙的。”一句，在理解“笨笨拙拙”一詞時，學生產生了疑惑：桂花又不是人，怎么能說笨笨拙拙呢？笨笨拙拙是什么意思？此時出示梅花與桂花各一張圖片進行對比，學生恍然大悟：不起眼，不好看。此時，順勢導入桂花不起眼但香味兒真是迷人的內容，能讓學生對作者借物喻人的寫法由感性上升到理性。

篇10

1.旨在把中醫學融入現代科學之林的中醫現代化事業是150 多年來一個連續不斷，并已取得很大進展的進程。

盡管中醫現代化有多個側面，如教育體系現代化，科研體系及程序現代化，診療技術現代化，臨床病種現代化等，中醫理論現代化卻是其唯一決定性部分。

傳統中醫理論是具有自然哲學特征的非實證性為主要表現的理論，這種理論只有形式上的意義，中醫學的實質是長期積淀的經驗，中醫理論現代化就是建立新的與現代各種科學理論有共同特征的以實證性為主要表現的中醫理論，使中醫從自然哲學、經驗科學成長為理論科學。簡言之，即"夫業醫診病，當先明臟腑。"（王清任）

理論科學相對于經驗科學的優勢，一是真理性強；二是在發展上常呈質的飛躍的加速型發展。就醫學而言，即"基礎醫學每前進一步，臨床醫學就會前進十步。"這是中醫理論現代化的意義。

2.經驗和理論是人類認識自然界的兩種知識類型。經驗是人對客觀事物的直接觀察體驗，屬感性認識。經驗蘊含著真理，但具有表象性，主觀性，偶然性等缺點。理論是人對客觀事物內在的、本質性規律的認識，屬理性認識。

理論科學以"大"理論為標志。即①學科的知識體系以理論為中心構成 ，理論是學科的代表；②理論發展是學科發展的動力【1】。經驗科學則相反。

自然科學發展史表明，古代科學技術的發展以經驗性知識為主，如灌溉技術，造紙術，歷法，火藥及指南針的發明，鐵的熔煉法，絲織技術等；而近、現代科學技術發展主要則是理論，如太陽中心說，萬有引力定律，光的波動與微粒說，氧化理論，進化論，能量守恒與轉換定律，相對論，量子力學，板塊構造理論，系統論等以及在理論指導下的技術如電力技術，放射線技術，原子能技術，分子生物學技術等【2】。醫學的發展也是如此，古代總結了許多治病經驗， 而近、現代醫學則是從《論人類機體的構造》開始【3】。

3.現代中醫理論研究已完成了相當大的工作量，①研究全方位采用了從現代哲學、科學哲學、現代科學各學科的原理及技術、方法。如80年代初興起的中醫多學科研究；②研究在中醫學各領域如生理、病理、治則、藥理、經絡等全方位展開及發展；③研究形成了從宏觀到微觀的、符合現代科學理論實證性特征的多種現代中醫理論；④上述理論已有相當成熟度而有大量現代中醫理論專著出版。如：《現代中醫生理學基礎》（季鐘樸）、《中醫免疫》（劉正才），《中醫病理研究》（匡調元），《中醫體質學說》（王琦），《祖國醫學腎的研究》（姜春華）、《中醫理論現代研究》（沈自尹）、《舌診研究》（陳澤霖）、《中醫脾胃學說應用研究》（危北海）、《中醫藥藥理毒理與臨床》（李廣勛）等。上述幾方面表現甚至在現有水平上出現了"飽和"跡象。這些工作無疑是中醫現代化事業的最重要進展。

但是，現代中醫理論研究的豐碩成果并未使中醫學出現從自然哲學、經驗科學向理論科學的轉變，①中醫學框架沒有改變，顯示其知識體系仍以經驗為中心；經驗是學科的代表。②中醫學的發展動力仍是經驗的總結。新的辨證方案、新藥的產生仍靠臨床醫生個人經驗積累。中醫學仍呈緩慢的經驗積累型，而非理論科學的變革、加速發展型。

總之，現代中醫理論研究產生的現代中醫理論呈現與其學術性質、成就不相稱的"小"理論特征。

"小"理論特征損害了對這一事業的信任。理論研究可有可無的想法帶有普遍性。在證候實質研究領域，出現了以"藥方法理"研究及"病－方"研究取而代之的想法，經絡實質研究的必要性更經歷了大的波瀾。證候發生機理研究在國家"八五"攻關項目中未受重視。中醫多學科研究轉入低潮，等。

"小"理論問題直接阻礙中醫理論現代化及中醫現代化進程。

二、現代中醫理論發展的非主體定向

1.現代中醫理論處于上述從理論上應該發揮作用而實際上并未發揮作用的困惑之中。對這一現象之原因分析及解決方法探討習慣上從三個方面進行：應用現代科技，接受實證性方法論，中醫特色與優勢。但在這三個方面上，現代中醫理論在很大程度上已與現代科學理論同步，而問題仍未解決。這是因為這三個方面涉及的分別是形成理論的新、老方法關系，新、老方法論關系，中、西醫理論關系，而未涉及這一現象的實質－－理論與經驗的關系。

2.現論科學之所以具備"大"理論特征，是因為在理論與經驗的關系上，理論發展具有主體性。表現在：①理論發展的目標是無止境地追求對事物內在規律的認識，其起點是這種認識的不完備性的存在。理論發展的目標、起點包含但又不局限于對經驗的解釋和經驗提出的問題。例如：對大西洋兩岸地形的相似性這一現象的解釋在大陸漂移說受證實以后已完成，但大陸漂移說的內在邏輯要求把其研究擴展到海底，從而形成海底擴張說。大陸漂移說和海底擴張說的整合、統一則形成板塊構造學說。而板塊構造學說今后又面臨著自身運動機制及運動歷史兩個理論問題。從狹義相對論到廣義相對理論的演變則起源于把相對性原理推廣于非慣性系的邏輯合理性。廣義相對論更提出了引力波、光線在引力場中偏轉、引力場影響時間快慢、物質場統一理論等超出當時或現在經驗、實驗可及范圍的預測。②由于經驗具有表象性和理論具有本質性，對同一事物所形成的經驗知識體系和理論知識體系必然不同且以后者為判斷標準。所以，理論知識體系對于經驗知識體系關系的本質是改造而不是證實。例如：進化論的產生改變了生物的人為分類法。

3.現代中醫理論研究之所以有"小"理論的困惑，是因為在理論與經驗關系上，理論發展失去了主體性，成為經驗的附屬。①把理論發展的起點和目標局限于對經驗的解釋；②以經驗知識體系作為取舍理論知識體系的標準，認為后者對于前者關系的本質是證實。

對現代中醫理論研究的一貫、最高要求就是理論解釋、證實經驗。匯通學派的惲樹玨鑒于"中醫盡能愈病，總無人能以其愈病之理由喻人"而倡"若要捍衛中醫，則需將其晦澀之處詮釋明白，使舉國皆能明了，然后能伸其說。"至當代之研究，雖所用科學技術與惲氏時代不可同日而語，但指導思想卻無有出其右者。如"把中醫黑箱變成白箱"，"用現代語言闡明中醫科學內涵"，經絡研究上"肯定現象，掌握規律，提高療效，闡明實質"方針，控制論證明了"中醫是世界科學史上的一個奇跡"，環核苷酸研究"證實了陰陽學說"，證候理論研究均稱為"實質研究"，"機理研究"，"藥理研究為'通里攻下法'提供了科學依據"，中醫急癥研究上"臨床提要求，劑改走在頭，全力奪高效，說明跟在后"，"宏觀病理微觀化"等，均是僅僅把理論作為一種說理工具。

在這種思想指導下，現代中醫理論研究公認地在很大程度成了一種解釋，證實性研究。陰陽學說研究，肺與大腸相表里研究，中藥理論研究，復方藥理研究，治則原理研究等，述其要者均只是對中醫已發現之經驗，做出"從現代科學技術來看也是有道理的"這一說明。

對現代中醫理論與經驗不相吻合之處則認為不宜接受。如在證候實質研究中微觀指標的低符合性一直是導致否認這一研究的重要理由，而不認為這正是理論超越經驗的起點【4】。或是以"求同思維"，避而不談。

這就使現代中醫理論失去其理論意義，而成為經驗之現代訓詁。

三、中醫理論的第二次主體型發展

1.所以現代中醫理論的發展應建立主體性，從而使中醫具有"大"理論特征而成為理論科學。

2.中醫理論的主體型發展并非于今斯有。《內經》即是典型的第一次。《內經》的陰陽五行、精氣神學說、臟象氣血學說、經絡模型、術數理論均直接移植自古代哲學【5】，這種移植所考慮的是理論本身的邏輯自洽及完善， 并不囿于對醫學經驗的解釋，甚至并不考慮多少醫學經驗。并依理論體系而重構其經驗。

《內經》理論的主體性使其能發揮理論的作用。后世之醫學經驗（如《傷寒論》均依靠與此理論建立聯系而被納入中醫學體系，經驗的變革與發展（如金元四大家，溫病學說，當代之腎實證，肝陽虛論）均要先在此理論中找出依據。

但《內經》之理論缺乏實證性，故其主體性及作用僅是形式上的。這也是中醫理論現代化工作之緣由。

3.現代中醫理論的主體型發展是中醫理論的第二次主體型發展。這種發展即：從發展的起點看，不受經驗范圍之限制，可啟于中醫經驗未達之任何領域，可啟于理論進一步發展的需要，也可啟于解決理論在邏輯上不完善性之需要。從發展的目標看，不受解釋經驗之限制，而在更深更廣地把握醫學有關事物的內在、本質規律，并在此基礎上提出超出經驗范圍的預測，產生超出經驗范圍的應用技術。故研究主題也不限于"××證（藥、治法、經絡等）機理研究"，而多是"人體生理（病理、藥理、遺傳等）學研究"。在理論知識體系對于經驗知識體系上，應著重在"求異"，并發揮前者對后者的判別，改造功能。

4.現代中醫理論的主體型發展已有一些例子。王清任在《醫林改錯·自序》中開宗明義的說："余著《醫林改錯》一書，非治病全書，乃記臟腑之書也。"即說明其研究主旨是不受臨床經驗束縛之純理論研究。

一些"中西醫結合新理論概念"如微觀辨證，潛隱性證，生理性腎虛等，均在理論研究成果基礎上擴大了經驗性診斷的范圍，雖然這種擴大并未改變原有經驗性知識框架。

證病結合研究提供了單純證、病研究所不能揭示的許多信息，據此有人提出應建立中西醫統一之"疾病狀態組合學"，研究中醫病、中醫證、西醫病、西醫證之分期或分型等疾病狀態自身及相互之間更廣泛組合之病理意義。這是現代宏觀中醫理論研究對辨證施治體系之改造和擴展。

從證候機理研究成果看，證候間各微觀指標之改變互有交叉，因此可依據微觀指標改變對原有的證候體系進行多角度重新分類，以輔助或代替原有分類。

從經驗表象而言中醫證候與西醫病之間似有明顯區別，但多年來對此之證實性理論研究并未給二者建立具有本質性差異的定義。這從反面推動了對證、病的統一認識。

5.現代中醫理論與現代西醫理論必然是一體的，或：只有唯一的現代醫學理論。所以，現代中醫理論發展除了無止境的創新外，一大方面工作就是引用已有之現代西醫理論。后者同樣存在理論主體性問題。

參考文獻

【1】[蘇]п·д·拉契科夫著 韓秉成等譯 科學學－－問題·結構·基本原理 科學出版社 1984

【2】潘永祥主編 自然科學發展簡史 北京大學出版社 1984

【3】[西德]文士麥著，馬伯英等譯 世界醫學五千年史人民衛生出版社 1985