儒家思想傳承及其現(xiàn)代化范文

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儒家思想是中國傳統(tǒng)文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,經(jīng)過長時間的傳承,儒家思想不斷發(fā)揚光大,逐漸形成一個博大精深的思想體系。儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中具有非常重要的應(yīng)用價值。本文從“仁”、“和”、“義”、“誠”和“中庸”五個方面分別進行闡述。

關(guān)鍵詞:

儒家思想;現(xiàn)代企業(yè)管理;應(yīng)用;價值

一、引言

以孔子、孟子為代表的儒家思想,是中華傳統(tǒng)文化的主干和基礎(chǔ),幾千年來被數(shù)代中國人所傳承、發(fā)展,并對中國文明、文化歷史產(chǎn)生了深遠的影響。時至今日,儒家思想依然在深深影響著我們的思想觀念和行為規(guī)范。中國歷朝歷代的統(tǒng)治者均以儒學(xué)作為治國安邦之道,實際上,其中蘊含著豐富的與現(xiàn)代企業(yè)管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上對于現(xiàn)代企業(yè)管理具有現(xiàn)實的指導(dǎo)意義。如何深刻的理解儒家思想相關(guān)的理論原則,合理有效的運用于現(xiàn)代企業(yè)中,將不但有助于實現(xiàn)企業(yè)利潤最大化,提升企業(yè)的整體形象,同時對于企業(yè)的戰(zhàn)略發(fā)展也具有不同尋常的意義。

二、儒家思想的形成與發(fā)展

儒家思想最早形成于春秋戰(zhàn)國時期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟學(xué)說”,“兩漢儒學(xué)”等?？鬃犹岢鲆浴叭省毙奚?孟子對孔子的思想進行了進一步的發(fā)展,在基礎(chǔ)上提出“性善”論,推行“仁政”。與孔孟的學(xué)說相比,荀子主張強調(diào)“性本惡”、“禮法并施”,其理論則更具有現(xiàn)實主義傾向。兩漢儒學(xué)提出了以禮義治國的主張,程朱理學(xué)與陸王心學(xué)進一步將儒家思想發(fā)展成熟。最終,儒家思想的主要內(nèi)容被概括為“三綱五?！?三綱:指君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱;五常:指仁、義、禮、智、信。),從而走入老百姓的日常生活中?，F(xiàn)在,有人將傳統(tǒng)儒家思想與當(dāng)前時代特征相結(jié)合,并稱其為“現(xiàn)代新儒家思想”。

三、儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用與價值

1.“以人為本”——企業(yè)管理的核心“仁”作為五常的核心,在儒家思想中,是最為核心的部分。儒家思想的許多經(jīng)典著作中對“仁”的解釋雖然不甚相同,但是其本質(zhì)是一致的,即“愛人”?！墩撜Z·顏淵》中有云“樊遲問仁。子曰:愛人。”儒家思想主張“民為貴,社稷次之,君為輕”、“天生萬物,唯人為貴”、“民為邦本,本固邦寧”、“天地之性人為貴”。在儒家看來,天地之間只有人是最寶貴的,是萬物之靈。可以說,儒家思想本質(zhì)特征在于肯定人的價值,重視人的尊嚴?，F(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理越來越強調(diào)一個理念——以人為本。人是企業(yè)管理的主體和客體,“以人為本”的核心思想便早已成為人們的共識?，F(xiàn)代企業(yè)管理活動中需要解決的首要問題,是通過塑造一種氛圍、打造傳播一種理念,是的組織內(nèi)的人員思想及步調(diào)一致,最大限度地激發(fā)人的潛能,調(diào)動工作積極性。也有人稱這種富有人情味的管理為“東方式管理”。方太總裁茅忠群對方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群認為,可以治理國家的思想,一定是可以管理企業(yè)的。他要求管理者要設(shè)身處地的時時為顧客著想,事事替下屬著想,方方面面替相關(guān)方著想,如此以來,這些人也一定會反過來設(shè)身處地的替公司著想,力爭創(chuàng)造更大的業(yè)績及成績回報公司,使大家共同開創(chuàng)合作、共贏的局面。員工的個人發(fā)展是企業(yè)實現(xiàn)戰(zhàn)略目標(biāo)的一部分,要把員工的成長放在與企業(yè)發(fā)展一樣重要的位置,注重對員工的人格尊重、生活關(guān)愛和能力培養(yǎng),用真情打動員工管理員工,設(shè)身處地為員工著想,用仁愛的精神營造一個和諧協(xié)調(diào)的管理氛圍。與此同時,企業(yè)管理者要切實了解員工真實的想法、需求和愿望,在合理范圍內(nèi),盡量滿足員工的精神層面和物質(zhì)層面的需求。在企業(yè)的經(jīng)營管理中,讓員工積極參與進來,領(lǐng)導(dǎo)和員工互為彼此,互相關(guān)心和體諒,企業(yè)在這種氛圍中才會不斷發(fā)展壯大。

2.“以和為貴”——企業(yè)旺盛的法寶《論語》中有云:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”?？梢?“和”為儒家思想中的基本精神。中國人十分注重和諧局面的實現(xiàn)和保持,即“人和”,主張人與人之間的交往要安定和諧、團結(jié)協(xié)作。“和”在組織中表現(xiàn)為動態(tài)的和諧,是企業(yè)倫理道德一種理想境界的反映,是企業(yè)文化建設(shè)始終追求的重要目標(biāo)之一。“和”不但崇尚擁有共同的價值追求,又體現(xiàn)和而不同、的原則。一個企業(yè)內(nèi)部如果和諧融洽,那么全體員工的團隊凝聚力便是一種無形的巨大力量。從根本上說,現(xiàn)代企業(yè)管理就是要營造這種內(nèi)外關(guān)系和諧的局面。當(dāng)今許多知名的大型企業(yè)非常注重團隊意識,這些企業(yè)平時十分注重團隊建設(shè),提倡并實行團隊領(lǐng)導(dǎo)與員工的有效溝通。組織企業(yè)員工參加拓展訓(xùn)練,各種豐富多彩的業(yè)余集體活動,增強企業(yè)與員工的親密度。在這種和諧的氛圍中,員工也能夠更理性、更全面的對管理者提出自己的真切意見,達到“共同管理”、“和氣生財”“共贏發(fā)展”。

3.“見利思義”——企業(yè)發(fā)展的保證孔子曰:“君子喻于義,小人喻于利”、“謀道而不謀食”、“憂道而不憂貧”。“義”是指道德規(guī)范,“利”是指“經(jīng)濟利益”,孔子主張,要“見利思義”、“以義統(tǒng)利”,即“義先利后”。儒家在處理義與利的關(guān)系方面,要求將義放在首位,在特定的情況下甚至不惜舍生取義,殺身成仁。孟子強調(diào)“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁上》)。儒家思想重義是毋庸置疑的。對企業(yè)內(nèi)部來說,如何處理好義利關(guān)系是企業(yè)經(jīng)營管理要面臨的第一大問題。企業(yè)經(jīng)營的目的就是求“利”,即追求企業(yè)利潤的最大化。所以從道理本身來說是無可厚非的,但如果“唯利是圖”而損人利己,是為“不義”,并且最終會影響到這個企業(yè)的長期利益,甚至?xí)崴推髽I(yè)的大好前程。因此,企業(yè)管理中應(yīng)當(dāng)堅持“見利思義”、“先義后利”的原則,將經(jīng)營謀利與“博施濟眾”結(jié)合起來,才能保證企業(yè)長遠、健康的發(fā)展。當(dāng)然,這并不代表儒家思想是反對“利”。儒家思想中對于富與貴從來不反對,因孔孟都認為:“富與貴,是人之所欲也”(《論語·里仁》),儒家思想反對的是采用不正當(dāng)?shù)氖侄蔚玫?子曰:“不義而富且貴,于我如浮云”。

4.“誠實守信”——企業(yè)生存的基石誠實守信是儒家傳統(tǒng)美德的重要組成部分?？鬃釉性?“民無信不立,人而無信,不知可也”。孟子則把“信”視為儒家基本倫理規(guī)范之一,“至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動也”。誠信在傳統(tǒng)儒家思想中被視為立身立政之本和進德修業(yè)之本,因此,誠信的倫理價值一直以來也受到了高度的重視。誠實守信一直以來是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德,它不僅是一種優(yōu)秀的企業(yè)文化,也是企業(yè)的道德基礎(chǔ)。在企業(yè)價值觀的塑造過程中,“誠”是企業(yè)聚心之魂,“信”是企業(yè)立足之本,誠信理念是現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)的重點之一。但是,誠信缺失問題是當(dāng)今社會上的許多企業(yè)都面臨的一個突出問題,企業(yè)經(jīng)過多年的艱苦經(jīng)營發(fā)展,但卻因為一朝誠信缺失,致使企業(yè)品牌一夜倒塌?！叭鼓谭邸笔录闶且粋€典型的例證?？梢?只有誠實守信,重約守信,才能維護企業(yè)的信譽和形象,才能增值企業(yè)的無形資產(chǎn),保證企業(yè)在日趨激烈的競爭中立于不敗之地。

5.“中庸之道”——企業(yè)管理的精髓“中庸”一詞始見於孔子《論語》:“中庸之為德,其至矣乎？民鮮久矣?！薄爸杏怪馈钡木枋遣黄灰?它主張“取中貴和”,是儒家哲學(xué)的最高命題,也是儒家學(xué)說的基本方法論。由此可見,孔子的中庸觀它源于道德生活中的理論思維,包含有一般方法論的意義。它主張要“叩其兩端”、“允執(zhí)其中”,這是歷代帝王的治國之道,也被越來越多的應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)管理中,主張公平、合理、最優(yōu)。將“中庸”之道運用于現(xiàn)代企業(yè)管理,意味著要重科學(xué)、講規(guī)則。在團隊建設(shè)、人際關(guān)系、客戶關(guān)系中要講究中庸的藝術(shù)。因為從某種意義上來說,企業(yè)經(jīng)營中遇到的許多問題,用道理去套,用理性去解決,經(jīng)常是行不通的。其次,還要注意說話辦事收放自如,進退有節(jié),凡事應(yīng)把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不敗之地。最后,管理中要做到文武并用、剛?cè)嵯酀?所謂“文武之道,一張一弛”,這是符合中庸之道的辯證思想,運用于企業(yè)管理中,可以使企業(yè)管理效率達到最大化。四、結(jié)語在風(fēng)起云涌的商業(yè)巨潮中,企業(yè)要贏得戰(zhàn)略上的優(yōu)勢,占領(lǐng)文化制高點是極其重要的手段。這就要求現(xiàn)代企業(yè)就要在管理中賦予其時代的文化新內(nèi)涵,才能在日趨激烈的競爭中立于不敗之地,并且促進現(xiàn)代企業(yè)能夠更加健康、長遠、蓬勃的發(fā)展。儒家思想是中華民族寶貴的精神財富,其博大精深的內(nèi)涵值得現(xiàn)代企業(yè)不斷學(xué)習(xí)和繼承發(fā)揚,對現(xiàn)代企業(yè)管理具有重要的借鑒意義和應(yīng)用價值。

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篇2

在社會發(fā)展中，社會核心價值體系的建構(gòu)至關(guān)重要。社會核心價值體系的建構(gòu)涉及政治、經(jīng)濟、文化等各種復(fù)雜因素。如何有效弘揚社會核心價值體系是社會管理中文化建設(shè)的重要內(nèi)容。儒家思想是傳統(tǒng)社會的核心價值體系，旌表制是傳統(tǒng)社會的國家權(quán)威評價機制。在傳統(tǒng)社會，國家通過旌表制彰顯社會核心價值體系取得了顯著效果。儒家思想在旌表制的影響與滲透下深入人心，贏得了全社會的廣泛共識。

一、傳統(tǒng)社會的核心價值體系

中國文化有著悠久的歷史，對東方文化的形成產(chǎn)生過重大影響。源遠流長的中國傳統(tǒng)文化，經(jīng)過幾千年的積淀，形成了以儒家思想為核心的傳統(tǒng)價值觀念?！叭省迸c“禮”是儒家核心價值觀念的兩個基本內(nèi)核。在儒家思想中，“仁”以個人道德品質(zhì)為依據(jù)，“禮”以社會等級差別的合理性為基礎(chǔ)，二者共同奠定了儒家思想的核心價值觀念。二者互為表里，共同構(gòu)成儒家思想中“愛有差等”的基本原則，規(guī)整了人們的行為和心理，促進了社會有序狀態(tài)的形成。“仁”與“禮”猶如兩塊基石，從不同的方面用不同的方法鞏固維護著封建統(tǒng)治，促進了社會有序狀態(tài)的形成。它們在理想人格、價值取向和社會心理等文化深層結(jié)構(gòu)方面，影響了中國社會2000多年，被奉為中國封建社會的金科玉律。“仁”與“禮”的有序結(jié)構(gòu)結(jié)束了這一社會核心價值出現(xiàn)之前的無序與困惑，為中國漫長的封建社會的穩(wěn)定與發(fā)展做出了特殊的貢獻，適應(yīng)了封建經(jīng)濟關(guān)系與政治制度的需要。

至漢代，“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)獲得了獨尊的地位。董仲舒提出“三綱五常”道德論，至此，儒家核心價值體系獲得了完備的理論形態(tài)，并獲得了社會的法律認可，得以確立。之后，歷代統(tǒng)治者均大力倡導(dǎo)，以此作為倫理導(dǎo)向與秩序約束，實現(xiàn)了封建社會的延續(xù)與發(fā)展。“仁”與“禮”的思想構(gòu)成了“三綱五常”的基本框架。所謂“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，是“禮”的基本原則和具體體現(xiàn)?！熬V”原指網(wǎng)上的總繩。《尚書?盤庚篇》曰：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊。”意即，只要提起總繩，就可以迅速并且有條不紊地帶動起全網(wǎng)來，引申為主導(dǎo)、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫婦是所有社會關(guān)系中最基本、最重要的三種關(guān)系，只要解決好這三種關(guān)系，就可以“張理上下”，“整齊人道”[1]，一切問題便迎刃而解。所謂“五?！?，原指處于特定關(guān)系和地位中的某些人所應(yīng)當(dāng)遵從的特殊道德規(guī)范。《尚書?泰誓》云：“今商王受，狎侮五?！薄？追f達曰：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行?！盵2]后指仁、義、禮、智、信五個德目?！叭省笔恰拔宄！敝?。

如果把“三綱五?！北扔鳛橐粡埦W(wǎng)，“仁”就好比一條橫向的網(wǎng)線，從主體內(nèi)在修養(yǎng)與家庭倫理的層面提供價值準則；“禮”就好比一條縱向的網(wǎng)線，從社會外在約束與宗法秩序的層面提供行為規(guī)范。社會中的每一個人都是這張網(wǎng)上的一個網(wǎng)格，每一個人都有自己確切的位置，每一個人的言行都有具體的約束和規(guī)定。這樣，作為儒家核心價值體系的 “三綱五常”就以“仁”與“禮”為基本內(nèi)核，從家庭倫理與宗法秩序兩個層面為封建社會提供了一套嚴整的行為價值準則，將不同社會角色的人規(guī)整到自己的位分之上，使整個社會處于有序的狀態(tài)之中?！叭V五常”是中國封建社會價值體系的基本內(nèi)容和價值準則。它將政治強制和道德自覺相統(tǒng)一，把社會中每一個人的行為納入各自軌道，使社會行為帶有模式性。這種模式性的出現(xiàn)，正是思想統(tǒng)一、文化統(tǒng)一的必然要求和具體表現(xiàn)?！叭V五常”的出現(xiàn)不但從理論上總結(jié)了先秦直到漢代多種流派發(fā)展的結(jié)果，而且在社會實踐上適應(yīng)了中國古代宗法等級制度的需要，對統(tǒng)一思想，統(tǒng)一文化，起到了積極作用，從而促進了社會的穩(wěn)定與發(fā)展。

儒家思想對秦、漢以降兩千年的中國文化具有定型作用，并對中國封建社會價值體系產(chǎn)生廣泛而又深遠影響的。春秋時代，社會急劇動蕩，思想界百家爭鳴，大倡己說，各訴其所是，非其所非，沒有統(tǒng)一的價值觀念，正所謂“禮崩樂壞”，社會秩序十分混亂。正是在這樣特定的歷史條件下，孔子提出了“仁”與“禮”的思想，用以匡正社會規(guī)范和道德倫常。儒家的“禮”促進了人的社會化過程，并在客觀上起到了增強社會穩(wěn)定和持久發(fā)展的作用。在尊賢有等，親親有術(shù)的等級秩序中，每個人都有一個特定的位置。個人在宗法血緣上，在家與國同構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)中，都受到具體的約束和規(guī)定。儒家的“仁”又為協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，維護民族的統(tǒng)一和團結(jié)起到了積極的作用。儒家的綱常倫理、仁愛思想為在失序的社會中無所適從的人們提供了一套嚴整的行為價值準則。儒家“仁”與“禮”思想既是封建階級的官方意識形態(tài)，又是現(xiàn)實生活實踐中人們進行價值選擇和評價依據(jù)的依據(jù)，為中國古代社會歷代統(tǒng)治階級所倡導(dǎo)。中國傳統(tǒng)社會在“仁”與“禮”的導(dǎo)向下，產(chǎn)生了超常的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，社會處于長期穩(wěn)定和團結(jié)的局面。

二、傳統(tǒng)社會的國家權(quán)威評價機制

旌表是以皇帝名義授予獎勵的國家表彰制度。通過為民眾樹立榜樣，表彰儒家所倡導(dǎo)的忠、孝、節(jié)、義等道德行為，彰顯儒家核心價值體系。旌表活動一方面使旌表者美名遠揚、榮宗耀祖；另一方面使儒家核心價值觀念在民眾中扎根?！叭V五?！背蔀橹髁髟u價標(biāo)準[1]。

“旌”的原意是一種旗幟。《周禮?春官?司?！份d：“司常掌九旗之物名各有屬以待國事。日月為常，交龍為，通帛為，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為，龜蛇為，全羽為，析羽為旌?！盵2]“表”原指裘的有毛的一面，引申為儀范、表率之義?！氨怼迸c“標(biāo)”音同義通，意指立木來標(biāo)志、彰顯、告示某事物。《管子?君臣上》謂：“猶揭表而令之止也?！碧拼伦⒃唬骸氨碇^立木為標(biāo)，有所告示也?！焙髞怼办骸焙汀氨怼蓖ㄓ镁鶠楸碚?、表揚之意。如《左傳嘻公二十四年》：“以志吾過，且旌善人。”“旌”、“表”連用意即樹立匾額、碑石、牌坊等標(biāo)志以示表彰。

旌表制度萌芽于先秦?！渡袝?畢命》中記載：“旌別淑慝，表厥宅里；彰善癉惡，樹之風(fēng)聲?！盵3]“宅里”即居處，“淑慝”即善惡。“旌別淑慝”、“彰善癉惡”即對善惡作出區(qū)分，表彰善、懲治惡。春秋時期，齊桓公曾令各州：“表稱貸之家，皆堊白其門而高其閭?！盵4]齊國對慷慨捐獻、樂善好施、佐國家之急的“義民”用白泥粉刷門墻、增高里門的方式予以表彰。先秦時旌表的對象除佐國家之急的“義民”之外，還包括殷遺民中的善者以及作為前朝賢達的商容等，旌表主旨尚不十分確定。后世則明確將忠、孝、節(jié)、義之人作為國家旌表的對象。秦漢時朝廷多次表彰對國家對人民有杰出貢獻或者品節(jié)高尚之人。

漢代以孝治天下?！靶ⅰ笔侵袊糯a(chǎn)生最早、影響最深的一個家族道德觀念和倫理范疇[5]，是儒家的核心觀念?？鬃釉唬骸捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語?學(xué)而》）也就是說，能遵守孝道的人大多具有向善的基礎(chǔ)，很少有為惡作亂的。對于“孝”的重要性，《孝經(jīng)》有言：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！保ā缎⒔?jīng)?廣要道》）在儒家看來，孝乃“百行之冠，眾善之行”，是道德的根源。漢代實行察舉制，通過舉孝廉選拔的人才最多?！段墨I通考》記載：“漢世諸科雖以賢良方正為至重，而得人盛則莫如孝廉，斯亦后世之所不及?！保R端臨：《文獻通考?選舉》）通過孝廉選舉出來的人才不再經(jīng)過考試而直接被任用。漢代皇帝如漢昭帝、漢宣帝、漢元帝、漢順學(xué)習(xí)過《孝經(jīng)》。在皇帝的率先垂范下，最能集中體現(xiàn)孝道理論的儒家典籍受到了高度的重視。漢代重視學(xué)校教育對推行孝道的教化作用。無論官學(xué)、私學(xué)，入學(xué)弟子除《五經(jīng)》之外，均需學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》。呂思勉說：“古代學(xué)校本講教化，非重學(xué)業(yè)，漢人猶有此見解。故武帝興學(xué)之詔以崇鄉(xiāng)里之化為言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也?！盵6]漢代學(xué)校教育的主要內(nèi)容是道德教化。通過學(xué)校教育，“孝”在社會得到了廣泛普及，儒家以孝為核心的倫理道德觀念得以廣泛傳播。自漢以降，孝成為重要倫理精神支柱，在治國安邦中發(fā)揮重要作用，成為旌表的主要德行之一。

魏晉南北朝沿襲漢代以孝治國的做法，并開始以載入史冊的方式旌表孝行。正史中的“孝義傳”、“孝友傳”、“孝感傳”和“孝行傳”等表彰孝行的類傳都是對篤行孝道之人進行旌表。魏晉南北朝時期還規(guī)定在立太子時要旌表孝子節(jié)婦，表其衡閭，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐漸成為定例。隋朝已見旌表詳案，如：“田德愚，觀國公仁恭之子也，少以孝友著名。上聞而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里為和順里。并賜帛二百匹，米百石，復(fù)下詔表其門閭。后歷太子舍人、義州司馬。大業(yè)中，為給事郎、尚書駕部郎，卒官?！盵2]可見，隋朝旌表已采用更易地名、賜物、旌門、授官等多種形式。

唐朝在《冊府元龜》旌表部中對旌表的教化功能與目的詳加闡述：“王者甄明高義顯異至行，所以激揚風(fēng)化敦率人倫也。蓋天下至大士民至眾不可家喻而戶曉故顯其忠，所以勵事君也褒其孝；所以勸事親也尊賢者；所以善也表烈士；所以義也?；蚴谥糁?，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以帛以至其征賦申以祠祀。皆因事以立教獎一而勸百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有恥且格……”（《冊府元龜》卷一三七）旌表制以儒家道德規(guī)范“忠”、“孝”、“賢”、“義”作為評價標(biāo)準。為使儒家核心價值體系家喻戶曉、婦孺皆知，民眾明善而效仿，朝廷對被旌表者授以爵祿、賜以帛、旌其門閭以“激揚風(fēng)化”、“敦率人倫”。與此同時，民眾通過這些醒目的、顯見的、外在的物化標(biāo)志，能夠更好地了解官方倡導(dǎo)的核心價值體系，以致競相效仿，蔚然成風(fēng)。

自秦漢以降，旌表制度成為朝廷對臣僚百姓的一種最高榮譽和獎賞，不僅從對象、程序上進行了規(guī)定，而且規(guī)定了多種旌表方式，并逐漸成為定例，沿襲傳承。旌表對象是符合儒家禮教的模范人物。《后漢書?百官志五》明確指出： “三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學(xué)士為民法式者，皆扁表其門，以興善行?！薄段簳?世宗宣武帝紀》也規(guī)定：“孝子、順孫、廉夫、節(jié)婦旌表門閭。”《元史?百官志八》亦謂：“旌表孝子順孫、義夫節(jié)婦、高年曹德?！笨梢?，歷代王朝均對義夫、節(jié)婦、孝子、賢人以及累世同居等大加贊賞。忠君、孝悌、貞節(jié)、賢義成為朝廷確定的旌表對象。旌表方式靈活多樣：“或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以谷帛以至復(fù)其征賦，申以祠祀，皆因事以立教。”（《冊府元龜》卷一三七）朝廷和官府通過樹立物化標(biāo)志、給予經(jīng)濟獎勵、提高政治地位等多種手段對“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”等道德行為加以旌表。

樹立物化標(biāo)志主要有表閭、立闕、立碑、立牌坊、立祠建廟等形式。表閭、立闕即由朝廷官府或賜匾額懸于門上、或于門前建立高大門觀以崇聲勢，亦稱旌門、旌閭。立碑即將碑立于村頭街坊、孝子廬墓之所。一人賢德，里閭增輝。立牌坊、立祠建廟即建牌坊、建置祀廟于其里巷，如各種功德牌坊、孝義牌坊、貞節(jié)牌坊、科舉牌坊、關(guān)帝廟、岳飛廟等。牌坊匾額上題有“樂善好施”、“義方世訓(xùn)”、“力孝遺芳”、“嘉德懿行”等字樣，并記載著主人的姓名、功勛、事跡。這些醒目的物化標(biāo)志一方面是表彰個人忠、孝、節(jié)、義的道德行為，同時也為更多的人樹立道德楷模、行為典范。給予經(jīng)濟獎勵主要有賜給實物和減免課役兩種形式，以米、絹、金銀等實物作為獎賞，或減免稅賦課役以示旌表，給予旌表者以經(jīng)濟補償。提高政治地位主要有賜爵和授官等形式。賜爵即給予名譽爵位，授官即給予官職，以示表彰。唐宋時期因“孝悌”而得旌表者具有任官資格。雖然由此謀得官職并不占入仕主流，但也并非罕見。這在封建社會無疑具有極大的感召力和吸引力。

除此之外，還有更易地名、賜予名號、榮蔭子孫、載入史冊等多種形式。更易地名即改所居鄉(xiāng)里的名稱，賜予名號即賜予如“孝義”、“貞德”等名號以示表彰。載入史冊即將旌表者事跡列入史書記載。二十五史中的《孝子傳》、《烈女傳》、《忠義傳》等記載的都是中國封建社會的道德典范。在封建社會，科舉取士造就了數(shù)量龐大的讀書人，許多人并不能幸運地踏上仕途，“英倫沉下僚”的現(xiàn)象在所難免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦稱“三不朽”，是儒者的畢生追求。為鼓勵這些歸于民間的讀書人“立德”，朝廷官府通過榮蔭子孫、載入史冊等手段，為難以“立功”的讀書人提供安身立命的精神支柱，使他們在基層民間發(fā)揮敦化民俗的表率作用。

由于旌表是直接由皇帝或朝廷頒發(fā)的最高榮譽，且一般情況下終生享用，這在崇尚禮儀的時代是莫大的榮耀，因此受旌表者不僅本人深受鄉(xiāng)里仰慕，子孫后代亦深得裨益。在榜樣的示范下，人們紛紛為光耀門庭而身體力行。通過旌表制上下互動的方式，國家權(quán)威評價活動引導(dǎo)著民眾評價活動。儒家核心價值體系不僅家喻戶曉、婦孺皆知，贏得了廣泛的社會認同，而且內(nèi)化為民眾的價值信念并轉(zhuǎn)化為實際行動。

宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事跡、條件、薦舉人的權(quán)限、上報公文的格式、審批的程序，以及審查和檢測制度等。明代制定了嚴格的審查和檢測制度，防止出現(xiàn)腐敗和不作為現(xiàn)象，保證旌表制度落到實處。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下詔榜示天下：“本鄉(xiāng)本里有孝子順孫、義夫節(jié)婦及但有一善可稱者，里老人等，以其所善實跡，一聞朝廷，一申有司，轉(zhuǎn)聞于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善惡，每遇監(jiān)察御史及按察司分巡到來，里老人等亦要報知，以憑覆實入奏?！盵1]里老上報的請旌名單需經(jīng)各級政府主管部門嚴厲把關(guān)，層層核實，同時還需鄉(xiāng)鄰擔(dān)保。如經(jīng)監(jiān)察部門審核發(fā)現(xiàn)問題，須承擔(dān)連帶責(zé)任，朝廷將予以嚴厲打擊。

清代旌表制度更為完善。建立一個貞節(jié)牌坊需層層核實、審批、上報。表彰須經(jīng)過州縣題請、冊結(jié)、駁查、題達、（都撫學(xué)政）具題或匯題、發(fā)建坊銀兩等步驟，手續(xù)繁雜。可見清代旌表程序管理更為嚴格。清人尹會一說：“節(jié)孝為風(fēng)化攸關(guān)，表揚實朝廷大典。”（尹會一：《撫豫條教》）不可忽略輕慢。旌表制度的不斷完善保證了旌表手段的落實和旌表目的的實現(xiàn)。通過對禮樂教化的不斷強化與引導(dǎo)，國家的權(quán)威滲透到基層的民間，儒家核心價值體系成為社會規(guī)范。

三、結(jié)語

旌表制度的發(fā)展史直觀地反映出中國傳統(tǒng)社會國家權(quán)威評價活動的引導(dǎo)方向及評價標(biāo)準的最終確定。旌表的目的在于為民眾樹立道德楷模，教育民眾忠君、孝悌、貞節(jié)、仁義。通過物質(zhì)獎勵與精神表彰等多種形式，使民眾在對榮譽的追求中認同并遵循儒家禮教，儒家核心價值體系得以內(nèi)化并轉(zhuǎn)化為實際行動。歷代王朝均十分重視發(fā)揮旌表的教化功能和導(dǎo)向作用，通過旌表忠臣、孝子、順孫、義夫、節(jié)婦以及累世同居等儒家所倡導(dǎo)的道德行為，樹立標(biāo)識、引導(dǎo)民眾，從而實現(xiàn)儒家核心價值體系的滲透與認同。在旌表活動中，自上而下形成一股凝聚力，有效地發(fā)揮了權(quán)威評價的強制作用與導(dǎo)向功能。成為社會發(fā)展的有效激勵機制。對此，伏爾泰在其《風(fēng)俗論》中這樣說：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現(xiàn)一樁罕見的高尚行為，那便會有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給應(yīng)受褒獎?wù)吡⑴茠熵??！盵2]在人們內(nèi)心深處，“三綱五?！睂嶋H上已具有法律的約束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。這正符合儒家“導(dǎo)之以德，齊之以禮”的治國理念，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會禮法融合的趨勢。

旌表制符合民眾心理，促進了儒家核心價值體系的普及與認同。人們從匾額、碑、祠、牌坊中獲得具體的教諭。這些物化標(biāo)志傳遞著忠、孝、節(jié)、義的價值信息，成為“一種凝固的社會記憶”[3]，是儒家核心價值體系傳承的重要載體。賜物、賜名號、授爵、拜官等旌表形式又以功利引誘民眾爭相效仿實踐。自周至清，無論朝代如何更替，但是民眾對旌表的追求始終不變。儒家核心價值體系在漫漫歷史長河中得以傳承而綿延不絕。

儒家思想的產(chǎn)生是以封建經(jīng)濟為基礎(chǔ)的。進入現(xiàn)代社會以后，儒家思想賴以產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎(chǔ)已不復(fù)存在。隨著改革開放的深入，西方意識形態(tài)、文化價值觀念對我國民族文化產(chǎn)生了一定的負面影響。中華民族經(jīng)過長期歷史實踐所形成的獨特的文化品格和精神追求，在全球化過程中一度遭到排擠和消解。強調(diào)秩序和整體觀念的儒家思想及其評價機制一度遭到批判，西方價值觀念中的個人主義、民主、自由觀念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一個社會的核心價值觀念所揭示和反映的，正是一個民族最深沉的精神世界和價值追求。核心價值體系只有依托本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才能為新秩序的建立，為未來社會的發(fā)展提供動力。面對變化了的歷史條件和社會現(xiàn)實，儒家思想如何為現(xiàn)實社會、為未來社會服務(wù)是當(dāng)代儒家核心價值體系發(fā)展所面臨的首要問題。在進行現(xiàn)代化建設(shè)的過程中，在面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾與沖突中，我們應(yīng)該積極探索核心價值體系建設(shè)的新途徑。一方面繼承、發(fā)掘傳統(tǒng)價值在現(xiàn)代社會的積極內(nèi)涵；另一方面，開放吸收現(xiàn)代文明的成果，使儒家思想跳出傳統(tǒng)文化的囿苑，彰顯其現(xiàn)代價值，使儒家思想在新的歷史轉(zhuǎn)型時期、在新的制度框架內(nèi)，發(fā)揮著獨特的適應(yīng)力、內(nèi)聚力與活力。

篇3

20世紀儒學(xué)發(fā)展，在危機、困境、曲折中，經(jīng)歷一個復(fù)雜過程。我所要講的，就是百年儒學(xué)，是在一個什么樣背景，什么樣的文化環(huán)境，面對什么樣的挑戰(zhàn)和沖突，來成長發(fā)展。

四次沖擊：儒學(xué)變游魂

它經(jīng)歷了四次挑戰(zhàn)，接受了四次挑戰(zhàn)。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《興學(xué)詔書》，倡導(dǎo)全國建立新學(xué)堂。在此倡導(dǎo)下，老儒學(xué)慢慢衰微，這里講的老儒學(xué)衰微，就是當(dāng)時的培養(yǎng)儒生進入科舉體制的儒學(xué)私塾式微了。

1905年，清政府結(jié)束科舉制度，對儒學(xué)的生存造成重大影響。在前現(xiàn)代的中國社會。儒家思想和文化能夠得以傳承有三個重要基礎(chǔ)：一是國家、王朝宣布它為國家意識形態(tài)，正式頒定儒家的經(jīng)典是國家經(jīng)典；二是教育制度，主要是科舉制度，科舉制度規(guī)定儒家經(jīng)典作為文官考試制度的主要科目；三是幾千年來，中國社會的家族鄉(xiāng)治制度。

1905年后，雖然科舉制度結(jié)束，但清政府仍然決定在所有學(xué)校保留經(jīng)學(xué)課程，要求學(xué)校繼續(xù)在孔誕日祭祀孔子。但這點到以后也改變了，主掌教育部后，就決定要廢祀孔、刪經(jīng)學(xué)。

經(jīng)歷過這樣一個過程，儒家遇到了第一次重大沖擊和挑戰(zhàn)，遭遇到了第一次困境。

第二次沖擊來自于1915年開始的。儒家雖在教育和政治制度上已退出中心舞臺，但儒家思想和文化仍然保留在倫理領(lǐng)域。高揚批判、反思、啟蒙旗幟，把傳統(tǒng)文化作為它的一個對立面，特別是把儒家禮教作為重要批判對象。有人喊出了“打倒孔家店”的口號。這樣一來，繼續(xù)保留在倫理領(lǐng)域的儒學(xué)，受到了第二次重大挫折。我們可以說，繼承了清末民初的放逐儒學(xué)的運動。后，可以說儒家文化整體已離散。

第三次是徹底改造了舊的，以宗族為中心的鄉(xiāng)村秩序。儒家所有的制度性基礎(chǔ)都被斬斷了，斬斷以后儒學(xué)已變成一個游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股啟蒙思潮，呼應(yīng)五四時代的，也是以批判傳統(tǒng)作為它一個主要的基調(diào)。90年代，市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，功利主義盛行，帶來了一個新沖擊。

因此如果我們粗分，20世紀有四大沖擊。那么20世紀，對儒家文化有沒有機遇?有沒有回應(yīng)?

新儒學(xué)是針對困境做出的各種哲學(xué)式回應(yīng)

20世紀可以分五段：四個沖擊和一個機遇。儒家思想是對應(yīng)著這五個階段來展開的。

儒家的一次重要機遇，是在“九?一八”到抗戰(zhàn)勝利前后，此時全國人民團結(jié)起來，要把民族的保衛(wèi)和復(fù)興變成第一等事情，因此保衛(wèi)民族文化，復(fù)興民族文化，成了文化基調(diào)，在這個機遇里，儒家思想實現(xiàn)了一些發(fā)展。

針對每次沖擊，也都有一些人做出了回應(yīng)。

第一個階段要說的人是康有為?？涤袨殛P(guān)于孔教的設(shè)想，在以前已經(jīng)有了。到了辛亥以后，他把這個問題提得更突出了。他提出這樣的法案：要立孔教，定孔教為國教。

這是對儒學(xué)困境的一個宗教式回應(yīng)。當(dāng)然這個回應(yīng)失敗了，后來的發(fā)展證明這條路沒有走得通。但這是儒學(xué)在第一個階段所做的努力和想法。

第二個階段即后期，第一次世界大戰(zhàn)引起西方有識之士的一種文化反思，和社會主義蘇聯(lián)的出現(xiàn)。這引起了一流的知識分子也開始重新思考中國文化問題，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世紀20年代初期他寫了《東西方文化及其哲學(xué)》。這本書可說是對儒學(xué)困境的第二次回應(yīng)。它不是宗教式的，而是一個文化式的回應(yīng)。他認為，雖然在當(dāng)下的中國社會，應(yīng)當(dāng)全盤承受西方文化?？墒侨寮椅幕退膬r值，代表了人類的將來。他說，西方文化的特長是在解決人和自然界的關(guān)系。人和物的關(guān)系，儒家文化的特長是解決人與人、人與社會的關(guān)系。

第三個階段出現(xiàn)了一組哲學(xué)式的同應(yīng)，它不是對特定的一個文化思潮的回應(yīng)，而是對整個近代西方文化，對中國的種種沖擊和挑戰(zhàn)的回應(yīng)。其中有熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。

熊十力可以叫做新易學(xué)，把本心建立為一個絕對的實體，他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論；馬一浮也許可以叫新經(jīng)學(xué)，他是一位固守傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、理學(xué)都綜合的一位學(xué)者。他講。一切道術(shù)統(tǒng)攝于六藝，六藝又統(tǒng)攝于一心。

馮友蘭是新理學(xué)，這是他自己定的名稱。就是他要繼承程朱理學(xué)，通過吸收西方的新實在論，在哲學(xué)里面建立起一個理的世界，作為儒家哲學(xué)的形而上學(xué)部分。

賀麟是新心學(xué)。他是宗陸王之學(xué)，說“心為物之體，物為心之用”，也是以心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家哲學(xué)。

如果我們再考慮到粱漱溟先生，他自己后來的哲學(xué)建構(gòu)不斷，特別是他的哲學(xué)建構(gòu)在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。這本書是一個注重以心理學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)的建構(gòu)。

因此，建構(gòu)性的新儒學(xué)基本上采取的是一種哲學(xué)的方式，也就是對儒家的困境進行一種哲學(xué)式的回應(yīng)。

第四個階段即革命和階段。這是屬于一個現(xiàn)代儒學(xué)調(diào)試的階段，就是跟社會主義來做結(jié)合，熊十力在50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級，這就是吸收社會主義的思想。

從潛隱到復(fù)興：儒學(xué)復(fù)興的第二次機遇來到

第五個階段，我們必須強調(diào)一點，就是改革開放以來，看儒學(xué)的時候，我們的儒學(xué)觀念一定要變，不是說一定要有儒家哲學(xué)家在，儒學(xué)才在。

這個階段可以叫做從潛隱到復(fù)興。何為潛隱?就是儒學(xué)的存在不能夠看做只有儒家哲學(xué)家存在才有儒學(xué)存在。50年代以后一直到今天，正如李澤厚所講，儒學(xué)不僅僅是一套經(jīng)典的解說，它同時是中國人的一套文化心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)一切制度聯(lián)系都被切斷以后，它變成一個活在人們內(nèi)心的傳統(tǒng)，特別是在民間，在老百姓的內(nèi)心里面。在老百姓內(nèi)心里可能比在知識階層里面活得更多，保存得更多。因為知識階層受到西方文化的浸染可能更深。

我們可稱它是一個百姓日用而不知，一個沒有自覺的狀態(tài)。那么中國人的倫理觀念，從50年代以后，可說是仍然受到傳統(tǒng)的儒家倫理的深刻影響，它是連續(xù)沒有變的。

改革開放以來這個時期，有兩個方面值得注意：

一是30年來的儒學(xué)研究構(gòu)成了一套學(xué)術(shù)儒學(xué)的文化，就是對傳統(tǒng)儒學(xué)進行深入研究，把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，來梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這套文化我叫做學(xué)術(shù)儒學(xué)。二是文化儒學(xué)。近30年來，我們有很多文化思潮跟儒學(xué)有關(guān)，比如討論儒學(xué)與民主，儒學(xué)與人權(quán)，儒學(xué)與全球化，儒學(xué)與現(xiàn)代化，儒學(xué)與文明沖突的關(guān)系，等等。在這些討論里，很多學(xué)者是站在儒家文化的立場。表彰儒學(xué)價值的積極意義。這個討論也構(gòu)成了一個儒學(xué)的特殊存在形態(tài)，我把這個形態(tài)叫做文化儒學(xué)。

篇4

關(guān)鍵詞：法律文化；儒家法律傳統(tǒng)；現(xiàn)代法治

中圖分類號：G122 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認同的、相對穩(wěn)定的，內(nèi)隱在法律理論、法律規(guī)范、法律制度、法律組織機構(gòu)和法律設(shè)施當(dāng)中并通過這些法律現(xiàn)象表現(xiàn)出來的法律思想觀念和價值體系。中國古代傳統(tǒng)法律文化某種程度上就體現(xiàn)為儒家傳統(tǒng)法律文化。時至今日，儒家傳統(tǒng)法律文化仍在影響和制約著中國法制現(xiàn)代化的進程。因此，如何看待儒家傳統(tǒng)法律文化，如何發(fā)掘和更新傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價值，如何將傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法律文化相融合，找尋傳統(tǒng)法律文化與當(dāng)代法制建設(shè)的契合，便成為中國法制現(xiàn)代化必須面對與解決的重大問題。

一、儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的融通

傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會是具有不同價值體系和規(guī)范結(jié)構(gòu)的社會，與這兩種不同的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)相對應(yīng)而生的傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法律文化亦是兩種具有不同的價值體系和類型的文化。傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的互相排斥是顯而易見的。據(jù)此，學(xué)界不少學(xué)者都主張中國傳統(tǒng)法律文化中的糟粕較多，對現(xiàn)代法治的建設(shè)構(gòu)成一定的障礙。

筆者認為，作為一種歷史文化力量，儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治之間雖有矛盾，但依然存在有融通性的可能。這種融通性來自于法律文化對法律制度的社會，它塑造著一種普遍的社會精神，從而對附著在社會特征上的法律制度的演進和發(fā)展發(fā)揮主導(dǎo)性、支配性的影響。也就是說，“作為制度的現(xiàn)代法治并非是從變法或移植中得來的，而是從傳統(tǒng)法律文化的精神中演化來的?！盵1]

儒家傳統(tǒng)法律文化有著深厚的社會文化基礎(chǔ)，它作為人類歷史的積淀有其自身的延續(xù)性與承繼性，它“不僅是歷史地存在的過去，而且是歷史存在的現(xiàn)在，它在一定歷史時代可以達到高峰，也影響著后世的制度模式、風(fēng)格和習(xí)俗。因此，具有不可被排除或消滅的頑強生命力”[2]。

從另一個角度看，儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治間的融通，還是社會及法律發(fā)展的客觀需要。傳統(tǒng)法律文化是一種凝聚人心的社會機制，它是穩(wěn)固社會秩序的內(nèi)在保障。因為，“缺乏世代相傳的民族法律文化心理的支持與認同，無論現(xiàn)行社會秩序受到現(xiàn)行法律規(guī)則的怎樣強化，它也是脆弱的、不穩(wěn)固的?！盵3]

西方社會在法治的發(fā)展進程中，也十分重視對傳統(tǒng)法律文化的吸收，如現(xiàn)代西方民法淵源于古羅馬、古希臘時期的私法制度；現(xiàn)代陪審團制度歷經(jīng)數(shù)百年發(fā)展演變；而構(gòu)成英美法系基礎(chǔ)的普通法與衡平法也是其自身長期發(fā)展、延續(xù)選擇的結(jié)果等。

中國在向現(xiàn)代法治發(fā)展的過程中，很多學(xué)者主張采用外發(fā)型方式，即以借鑒國外成功制度與經(jīng)驗的方法，促使中國法制現(xiàn)代化。筆者認為，對西方法律制度的移植與借鑒是必要的，也是有益的，因為通過簡單的法律移植，可以使我們以較少的成本參考別國的先進制度與經(jīng)驗。但是，我們還必須看到，不考慮中國的法律文化傳統(tǒng)，單純的法律移植并不能產(chǎn)生預(yù)期的效果。孟德斯鳩曾言：“為某一國人民而制定的法律，應(yīng)該是非常適合于該國人民的。所以，如果一個國家的法律竟能適合于另一個國家的話，那只是非常湊巧的事情。”[4]

因此，我們必須充分考慮并發(fā)現(xiàn)儒家法律傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治的融通，中國的法治建設(shè)之路必須利用本土的資源，注重本土法律文化的傳統(tǒng)和實際。

二、儒家傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代特質(zhì)

（一）推崇“德治”精神，道德滲透法律

法律與道德是調(diào)整社會關(guān)系的兩種重要的行為規(guī)范。儒家傳統(tǒng)法律文化中一直重視道德的規(guī)范作用，強調(diào)道德與法律之間的必然聯(lián)系。早在西周時期，周公就提出　“皇天無親，唯德是輔”的主張，要求統(tǒng)治者“敬德保民”，“以德配天”?？鬃舆M一步提出了“德治”學(xué)說和治國方略，明確強調(diào)“為政以德”的主張。《唐律疏議》更是開宗明義地宣布“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。

“德治”精神導(dǎo)致了德禮融于法成為了儒家傳統(tǒng)法律文化的重要特征之一，自西漢儒家思想被確立為封建正統(tǒng)法律思想后，中國社會便開始了道德法律化與法律道德化的發(fā)展過程，德治思想不僅是封建立法和司法的指導(dǎo)原則與理論基礎(chǔ)，而且也成為封建法律的主要內(nèi)容，從而使得中國封建法律具有強烈的倫理法的特點。

法律縱然不能過多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不會是好法律?！霸谝恍┪鞣絿?，由于整個社會調(diào)控體系對法律過分強調(diào)，導(dǎo)致道德等其他社會控制力量的削弱，從而造成西方國家一邊是高度的法律化，另一邊卻是道德的淪喪的結(jié)局?！盵5]這說明，法治社會的法律制定與法律實踐，離不開民眾認同的道德觀念的滲透。我們必須注意，中國目前雖然法律法規(guī)數(shù)量較多，但有些法律法規(guī)實施效果并不理想，其中原因之一就是這些法律法規(guī)未能有效體現(xiàn)廣大民眾的道德意識與道德觀念。

因此，在中國法制化的進程中，儒家傳統(tǒng)的“道德滲透法律”的做法值得借鑒。具體來看，一方面，法律制定時，我們必須充分考慮到大眾的道德觀念，條文的設(shè)定必須以大眾可以接納的道德原則與精神為準則；另一方面，在中國法制化加快的情境下，人們的道德觀念也會發(fā)生較大的變化，我們必須把握這種變化，與時俱進，對現(xiàn)有的法律法規(guī)進行修改與完善，以順應(yīng)大眾道德的發(fā)展要求。另外，在司法上，要更多地體現(xiàn)人情與人性，借助法律與道德功能上的互補，更好地規(guī)范人們的行為，維護社會整體秩序與公民個人權(quán)益。

（二）以和諧秩序的形成為最高價值理想

儒家傳統(tǒng)法律文化以和諧秩序的形成為最高價值追求，反映在治國方略上，則以國家、社會與人際的和諧為其具體政策的出發(fā)點與歸宿?！墩撜Z?學(xué)而》強調(diào)“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美，小大由之”。上至國君，下至百姓，都要以“和為貴”的立場修身齊家平天下，實現(xiàn)個人、社會、國家的和諧統(tǒng)一。

在儒家看來，人類最重要的目標(biāo)便是保持其思想、感情和行為與宇宙的和諧，人還必須使自己的行為不破壞現(xiàn)存關(guān)系的自然平衡。中國古代的和諧理念便演化為一個具體的原則，那就是“無訟”?！盁o訟”是和諧的理念在司法上的要求和反映，與和諧在本質(zhì)上是一致的[6]。

這種無訟的和諧觀反映在糾紛的解決方法上，就是形成了當(dāng)事人雙方在自愿的基礎(chǔ)上互作讓步以求得糾紛妥善解決的調(diào)解機制。筆者認為，當(dāng)下我們正在建設(shè)和諧社會，它包括人與自然之間的和諧、人與人之間的和諧、社會結(jié)構(gòu)之間的和諧三個基本內(nèi)容。不難發(fā)現(xiàn)，這與中國傳統(tǒng)文化中對和諧秩序的追求是相通的。當(dāng)前，中國正處于社會轉(zhuǎn)型期，各種體制、利益的調(diào)整及各種思想的碰撞導(dǎo)致社會矛盾和糾紛的不斷涌現(xiàn)，同樣也遇到了西方社會在法治化進程中遇到的訴訟激增、司法資源壓力過重，司法成本過高等問題，因此，應(yīng)充分發(fā)掘傳統(tǒng)法文化中的調(diào)解本土資源，完善并進一步發(fā)揮現(xiàn)有的調(diào)解制度的作用，有效解決社會糾紛，緩解社會矛盾。

（三）以“仁”為核心的“民本”思想

“民本”主義是儒家傳統(tǒng)法律文化中具有鮮明特色的思想。它發(fā)端于商周時期神權(quán)衰落之際，孔子“仁學(xué)”體系的確立，標(biāo)志著儒家法律文化民本思想的定型。

從法律文化發(fā)展的角度看，民本主義思想是儒家傳統(tǒng)法律文化中對專制主義形成重要制約的思想體系，其保民、重民、教民、養(yǎng)民的理念，直接推動了傳統(tǒng)司法制度的進步與完善，尤其是催生了中國傳統(tǒng)司法中的慎刑觀念、中正觀念、恤刑觀念以及相應(yīng)的法律制度的建立。

傳統(tǒng)“民本”思想蘊含的“民主”精神與現(xiàn)代法治有相通之處。首先，傳統(tǒng)的“民本”思想體現(xiàn)了重視人、尊重人、關(guān)心人、以人為中心的人的自然性的基本特點。這是我們當(dāng)下建設(shè)法治社會必須重視和優(yōu)先考慮的重大問題之一。其次，傳統(tǒng)“民本”思想的基本社會理想就是實現(xiàn)小康社會，這在大方向上與我們現(xiàn)今搞經(jīng)濟建設(shè)，滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)與文化需要是一致的。再次，傳統(tǒng)“民本”思想特別重視民心向背，這點在我們提高執(zhí)政黨的執(zhí)政能力上也頗具借鑒意義?；貧w民本主義，以中國廣大人民的福祉為執(zhí)政基礎(chǔ)，是執(zhí)政黨加強執(zhí)政能力的重要方向。

三、儒家傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

儒家傳統(tǒng)法律文化是一個巨大而深厚的存量，它被中華民族所選擇、吸納、共享，并經(jīng)過時間的累積、凈化，得以綿延、傳承，因而有著高度的穩(wěn)定性、延續(xù)性和群體認同性。

自近代以來，中國的法律文化不斷變革，但始終沒有構(gòu)建起合乎中國法治發(fā)展方向的新型法律文化，究其原因，固然有歷史的因素，但對儒家傳統(tǒng)法律文化的放棄和否定，卻是其中重要的原因。因此，我們必須重視儒家傳統(tǒng)法律文化的資源，法的本土化是中國法治走向現(xiàn)代化必須首先充分考慮的因素。

但是，我們還要看到，儒家法律傳統(tǒng)的種種弊端也在影響著現(xiàn)代法治的進程。因此，在中國法制現(xiàn)代化的道路上，我們毫無疑問要學(xué)習(xí)西方優(yōu)秀的法律成果。也就是說，法的外來化的方式是儒家傳統(tǒng)法律文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的有效途徑。

這里特別需要強調(diào)的是，這種外來化方式必須積極主動尋求儒家傳統(tǒng)法律文化的支持，并使法律傳統(tǒng)中的積極遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化、貫徹到現(xiàn)代法律之中，讓法治理念真正打動民心、深入骨髓，成為中國人的精神情感認同，不能放棄法的民族性與本土化這個根本。如果我們不能創(chuàng)造性地發(fā)揮和應(yīng)用前文所述本土資源中具有融通性的合理的文化因素，那中國的法治建設(shè)就不可能取得真正的成功。

譬如，關(guān)于中國民事訴訟模式的改革，學(xué)界不少學(xué)者主張應(yīng)調(diào)整中國傳統(tǒng)的職權(quán)主義訴訟模式為當(dāng)事人主義訴訟模式，理由很簡單，這是西方法治文化強調(diào)意思自治、權(quán)利本位、私權(quán)自治和程序公正等基本理念的本質(zhì)要求。但這并不一定適用中國目前的現(xiàn)實國情，因為當(dāng)事人主義訴訟模式假設(shè)了雙方當(dāng)事人財力相當(dāng)、訴訟技能相同，但這并不完全符合訴訟的實際情況，因為參與訴訟的當(dāng)事人無論在經(jīng)濟實力還是訴訟技能上總是存在差距的，這種差距在訴訟中會直接反映出來，導(dǎo)致當(dāng)事人訴訟地位的不平等，并影響到訴訟結(jié)果的公正[7]。那么，中國民事訴訟模式的改革向何處去呢？筆者認為，我們可以對儒家傳統(tǒng)法律文化中的現(xiàn)代特質(zhì)進行思考，將前文所述傳統(tǒng)文化中強調(diào)的對以和諧秩序的形成為最高價值追求的理念進行傳承與創(chuàng)新，構(gòu)建與和諧社會相適應(yīng)的，以和諧秩序的形成為歸宿，以調(diào)解制度的構(gòu)建與糾紛的妥善解決為思路的和諧式（主義）民事訴訟模式。

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[4]　[法]孟德斯鳩.論法的精神[M].北京：商務(wù)印書館，1982：6.

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篇5

“天人合一”思想

在中國哲學(xué)史上，“天人合一”觀念出現(xiàn)的甚早?！兑捉?jīng)》中有：“易，所以會天道，人道也。”是關(guān)于“天人合一”思想的最早表述。最先闡述這一思想的是莊子，《莊子·齊物論》中提出：“天地與我并生，萬物與我為一”。后被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想體系。所謂“天”，一種觀點認為包含著如下內(nèi)容：天是可以與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的存在；天是賦予人以吉兇禍福的存在；天是人們敬畏、事奉的對象；天是主宰人、特別是主宰王朝命運的存在（天命之天）；天是賦予人仁義禮智本性的存在。另一種觀點認為“天”就是“自然”的代表?！疤烊撕弦弧庇袃蓪右馑迹阂皇翘烊艘恢?。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應(yīng)，或天人相通。是說人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保R王堆出土《老子》乙本）即表明人與自然的一致與相通。先秦儒家亦主張“天人合一”，《禮記·中庸》說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。認為人只要發(fā)揚“誠”的德性，即可與天一致。漢儒董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為一?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┏蔀槎陙砣寮宜枷氲囊粋€重要觀點。

“天人合一”的思想作為中國哲學(xué)的基本特征之一，它強調(diào)的是天與人，人與人，人與社會的自然和諧關(guān)系，倡導(dǎo)把人看做宇宙自然的一部分，在實踐中達到主觀與客觀、情感與理性、權(quán)利與義務(wù)、個體與社會的和諧統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧钡乃枷?，仍是我們今天可以借鑒的重要思想，對于我們構(gòu)建社會主義和諧社會、提高個人修養(yǎng)、傳承中華文明精髓，都有著重要的現(xiàn)實意義。

“天人合一”思想對當(dāng)今指導(dǎo)意義

人與自然的和諧。近代工業(yè)文明發(fā)展所形成的自然觀，強調(diào)人要征服自然、改造自然，才能保障自己的生存與發(fā)展。在這種思想指導(dǎo)下，人類確實取得了巨大的物質(zhì)文明成就。

但隨著工業(yè)化社會的發(fā)展，到上世紀后期，溫室效應(yīng)、臭氧破壞、水體污染等一系列困擾人們的環(huán)境問題擺在我們的面前，給人類的生存和發(fā)展帶來巨大的威脅。中國的“天人合一”思想強調(diào)人與周圍環(huán)境的協(xié)調(diào)同步，人類應(yīng)該處理好與自然的關(guān)系，認識自然，尊重自然，保護自然，而不能破壞自然。反對一味地向自然索取，反對片面的利用自然與征服自然，董仲舒他在《立元神》中說：“何為本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！呦酁槭肿?，合以成體，不可一無也?！币饧矗禾焐L萬物，地養(yǎng)育萬物，人成就萬物，他們之間分工合作，不能破壞，否則就會有“自然之罰”。

老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！边@“四大”既不是相互沖突，也不是雜亂無章，而是井然有序和諧統(tǒng)一的，這集中體現(xiàn)在“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]人類在改造自然的活動中要尊重天地萬物自然存在的狀態(tài)及其運行規(guī)律，盡量克制自己的占有欲、好奇心無限制地擴張，尊重其他物類存在的權(quán)益，盡可能地避免與其他物類發(fā)生矛盾與沖突”，盡可能地實現(xiàn)人與自然萬物的平等與和諧統(tǒng)一。

現(xiàn)當(dāng)今的中國正處在社會主義發(fā)展的階段，我們不但需要進行現(xiàn)代化文明建設(shè)，還需要與自然和諧相處。同志關(guān)于和諧社會的權(quán)威論述中，談到了人與自然和諧相處，強調(diào)要加強生態(tài)環(huán)境建設(shè)和治理工作。的確，人與自然和諧相處是和諧社會應(yīng)有之意。如今，我們提倡人與自然和諧相處的科學(xué)發(fā)展觀，不是對過去的簡單重復(fù)和回歸，而是自然意識的全面發(fā)展和升華，是基于對自然規(guī)律的更深理解和把握，更是基于對可持續(xù)發(fā)展的追求和渴望。我國把“人與自然和諧相處”作為社會主義和諧社會的基本特征之一，這既是對人與自然關(guān)系的正確定位，也是對社會主義社會特征的一種新認識。具體來說，“人與自然和諧相處”是指生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕，生態(tài)良好的高度統(tǒng)一狀態(tài)。其中，生態(tài)良好是生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕的前提和保證，能夠從根本上促進人與自然的和諧共處。

人與社會的和諧。人與社會的和諧方面，在儒家思想中就表現(xiàn)得非常突出。長期以來，一直作為儒家知識分子人生信條的“修身、治國、平天下”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”等思想都強調(diào)“修身”和“治國”?！靶奚怼闭f的是個人修養(yǎng)（道德、知識等）。在儒家看來，人人都具有從善的趨向性，即孔子說的“仁者愛人”，這是一種的自律管理行為，“但是如果僅憑自律管理，而無外在的他律管理則難以保證所有的人能夠自覺規(guī)范自身行為，故管理具有其存在的必然性和外在的強制性”[2]因此，孔子又把“仁”作為依據(jù)上升到“禮”的高度，以強調(diào)社會管理的必然性和強制性。由此可以看出，“儒家對于管理的存在屬性的認識，正是從天人合一的思想出發(fā)來揭示的?！盵3]這里的“天”就是指他律管理的“必然性”和“強制性”，“人”就是自律管理的可能性（仁）。每一個社會都要有基本的社會道德規(guī)范，來指引和約束社會公民的行為。“八榮八恥”的提出無疑是對傳統(tǒng)社會基本道德規(guī)范的認可和重申。雖然道德的教化和規(guī)范作用有利于“人和，但是人的道德水平是有層次高下之分的。當(dāng)下，在中國社會上，奉金錢和物質(zhì)至上的人比比皆是，社會道德底線屢屢遭受挑戰(zhàn)，誠信問題，食品安全問題等觸碰道德和法律紅線的事情層出不群，正是由于社會經(jīng)濟的發(fā)展大大超過了精神文化的發(fā)展速度，造成道德缺素質(zhì)發(fā)展滯后所致，在社會中的表現(xiàn)就是“道德滑坡”現(xiàn)象。在中國這樣一個長期以“道德仁義”立國的傳統(tǒng)文明古國，何以會出現(xiàn)這么多的社會道德問題，這是值得人們深思的問題。不得不承認，中國的經(jīng)濟力量在改革開放之后有了質(zhì)的飛躍，但是，人民的整體國民素質(zhì)卻是整體上比較低下。要解決上述問題，除了加強社會監(jiān)管外，最重要的是要大力發(fā)展素質(zhì)教育和精神文明建設(shè)，真正實現(xiàn)物質(zhì)文明和精神文明的齊頭并進，而不應(yīng)該使“物質(zhì)文明和精神文明兩手抓，兩手都要硬”僅僅只是一句口號。

道家的“無為而治”是一種天人合一的管理模式。它推崇人和社會的自然狀態(tài)，批判了人的異化物對人的限制，肯定了人追求自由平等的權(quán)利。相對于儒家“道德至上”的思想，道家的“無為而治”無疑具有真正意義上的人道主義精神內(nèi)涵。因為道家所說的“無為而治”并不是說等著什么都不要做，而是要“有所為，而有所不為”?！盁o不為”是說不要讓妄為產(chǎn)生反效果，也就是不能妄為，一切都要遵循“道”的行為方式，不亂作為，順應(yīng)事物的一般發(fā)展本性。老子“道法自然”“無為而治”的管理哲學(xué)在現(xiàn)代社會仍然具有很高的借鑒意義?！袄献印疅o為而治’的管理思想對我國現(xiàn)代管理理論的發(fā)展有著深遠而巨大的影響，‘無為而治’思想與現(xiàn)代管理理論在某種程度上的契合，體現(xiàn)了老子‘無為而治’的管理思想在今日仍舊閃爍著智慧的光輝?！盵4]依靠人性解放、權(quán)利平等、民主管理，從內(nèi)心深處來激發(fā)員工的內(nèi)在潛力、主動性和創(chuàng)造精神，使之成為企業(yè)在市場競爭中取得競爭優(yōu)勢的力量源泉。[5]管理作為對“人”的管理，能充分考慮到人的自然情感和自然生理需求，這不能不說是“天人合一”的管理思維模式在當(dāng)今社會正確運用的又一大印證。

總而言之，要實現(xiàn)人與自然的和諧相處，就必須實現(xiàn)人文精神與科學(xué)精神的有機統(tǒng)一。和諧則發(fā)展，不和諧則變異，這是千古不變的真理。面對諸多生存危機，人類只有回歸自然，才能走出困境。這就需要進一步開發(fā)人與自然更加自覺的和諧狀態(tài)，重新認識和理解自然規(guī)律，重新反思人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系，樹立“天人合一”的協(xié)調(diào)發(fā)展理念，在更高的科技水平上取得人與自然的和諧相處，協(xié)調(diào)發(fā)展。

這也是中國古代賢哲給全人類留下的“天人合一”的最重要的思想內(nèi)核。

[1]唐雄山.老莊人性思想的現(xiàn)代詮釋與重構(gòu)[C]廣州：中山大學(xué)出版社，2005

[2]孫聚友.儒家管理哲學(xué)新論[C]濟南：齊魯書社.2003.08

[3]孫聚友.儒家管理哲學(xué)新論[C]濟南：齊魯書社.2003.08

篇6

被訪談的125位戶主中，男性78人，女性47人；采訪的村民多數(shù)為35～55歲青壯年，普遍學(xué)歷較低，51%的為小學(xué)學(xué)歷，24%的為文盲。

2.1社區(qū)光伏取水示范基本情況

據(jù)調(diào)查結(jié)果，開展光伏取水示范工程前，由于連年干旱，坪子村、龍門村和花莊河旱區(qū)明渠基本斷流，村民不得不爬高山，徒步四五公里至十余公里不等，以人背馬駝的方式，從山間溪流匯集的龍?zhí)兜人吹厝∷Ｗ栽颇峡萍脊芾聿块T在省內(nèi)實施太陽能光伏取水以來，解決了當(dāng)?shù)厝罕姾痛笊蟮娘嬎畣栴}，取得了顯著的應(yīng)用效果。

2.2光伏取水示范工程居民滿意度

（1） 光伏取水設(shè)施建設(shè)與示范滿意度。村民對光伏取水設(shè)施的3項內(nèi)容的滿意度普遍較高。三個村莊對光伏取水設(shè)施的便捷性、安全性達到很滿意，但對設(shè)施設(shè)計的合理性僅為基本滿意、滿意，差異性顯著 （表1）。

（2） 科技服務(wù)滿意度。居民對光伏取水培訓(xùn)和信息傳遞滿意度差異顯著，坪子村滿意度分值最高，花莊河的最低 （表1）。

2.3光伏取水示范工程管理現(xiàn)狀

2.3.1管理模式

科技抗旱光伏取水示范工程是今后科技抗旱的主要措施，科技管理部門在進行勘察后，選取有水源但取水困難村莊，安裝太陽能光伏取水系統(tǒng)每個光伏取水示范點均有根據(jù)當(dāng)?shù)鼐用駥嶋H生活需求，相應(yīng)設(shè)有水池、光伏陣列、水泵、逆變器和管道；經(jīng)云南省農(nóng)村科技服務(wù)中心承建并驗收合格后，移交當(dāng)?shù)劓?zhèn)政府管理，每個示范點均有專人看守、操作。

云南省科技廳自2010年來，針對旱情突出的昆明、曲靖、玉溪、楚雄、大理、昭通、文山、臨滄等 10 個州市，建成 48 套光伏取水示范工程。每年示范規(guī)模逐年遞增，保障長期干旱氣候下，廣大群眾的飲水安全，對于減災(zāi)抗旱，尤其是我省邊遠、基礎(chǔ)設(shè)施相對落后地區(qū)的減災(zāi)抗旱工作，具有顯著的科技示范作用和重要的現(xiàn)實意義，也極具推廣價值。

2.3.2光伏取水示范工程影響

太陽能光伏取水示范工程對周邊社區(qū)的發(fā)展具有積極影響（圖1）。28%以上的村民感受到光伏取水的實施使他們生活更加便利。38%的村民認為光伏取水示范工程使之生活水平普遍提高，少數(shù)居民感受到獲得一定的社會效益，獲得了更多的知識和信息，環(huán)保意識也有所提高。25%以上的居民認為，光伏取水的水泵功率和水池大小不匹配，設(shè)施設(shè)計存在漏洞（圖1）。

2.3.3科學(xué)教育及社區(qū)科技意識

調(diào)查結(jié)果反映，3個自然村的居民均對科技抗旱等科技培訓(xùn)的概念較模糊。80%以上的居民表示，不知道或未聽說過，即使聽說過的，居民對科技抗旱、光伏取水等概念及其內(nèi)涵也比較模糊。3%以上的居民認為未參加過科技部門組織的任何培訓(xùn)（圖2）。

3.討論

3.1光伏取水示范工程設(shè)施特點與評價

光伏取水示范工程，保障了長期干旱氣候下，廣大群眾的飲水安全，對于減災(zāi)抗旱尤其是云南邊遠、基礎(chǔ)設(shè)施相對落后地區(qū)的減災(zāi)抗旱工作，具有顯著的科技示范作用和推廣價值。研究通過3個少數(shù)民族村莊實施光伏取水示范工程服務(wù)滿意度測評，從農(nóng)業(yè)科技服務(wù)能力、發(fā)展?jié)摿?、服?wù)效能、業(yè)務(wù)績效等方面進行農(nóng)村科技服務(wù)體系創(chuàng)建關(guān)鍵問題探討。

光伏取水應(yīng)用示范推廣服務(wù)模式屬于社會化農(nóng)業(yè)科技服務(wù)體系模式（科技單位+經(jīng)濟實體+農(nóng)戶）與區(qū)域型模式（科技單位+社團組織+農(nóng)戶）相結(jié)合產(chǎn)業(yè)型模式[10]，具有代表性；太陽能光伏取水示范工程的實施受到當(dāng)?shù)乜萍脊芾聿块T的重視，先后安排科技經(jīng)費 535.00 萬元、地方配套 650.00 萬元用于光伏提水科技示范工程建設(shè)，并組織省內(nèi)有關(guān)企業(yè)和高校開展太陽能光伏水泵系統(tǒng)研究與應(yīng)用技術(shù)攻關(guān)，及時研究解決了云南日照情況的動態(tài)最大功率跟蹤算法、多泵控制等核心關(guān)鍵技術(shù)，使我省太陽能光伏水泵系統(tǒng)研究及應(yīng)用技術(shù)達到國內(nèi)領(lǐng)先水平；其次，科技抗旱光伏取水示范工程建設(shè)基礎(chǔ)設(shè)施完善，專家隊伍實施能力強，建成后管理機制完善，村中居民滿意度較高；再者，自2010年來，已建成的光伏取水示范工程累計解決了55626人、21326余頭大牲畜的飲水困難和6855畝農(nóng)田的灌溉用水問題（數(shù)據(jù)來源于云南省科技管理部門），對促進當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)發(fā)展和帶動周邊產(chǎn)業(yè)發(fā)展，促進農(nóng)民增收，增加農(nóng)戶知識面和增強農(nóng)戶環(huán)保意識有顯著成效，對區(qū)域生態(tài)環(huán)境建設(shè)和資源綜合利用有正面影響。

通過測評，光伏取水示范工程解決了當(dāng)?shù)厝诵蠛吞锏毓喔扔盟畣栴}，提高了農(nóng)戶生活水平、知識面得到補充，但也有少數(shù)居民認為光伏取水設(shè)計上存在漏洞，個別示范點水池大小與日出水量不匹配；在社區(qū)科技服務(wù)等方面，居民對科技信息服務(wù)基本滿意，農(nóng)業(yè)科技相關(guān)培訓(xùn)達到80%，科技抗旱知識培訓(xùn)和示范設(shè)施使用培訓(xùn)達5%，服務(wù)區(qū)內(nèi)農(nóng)民接受技術(shù)咨詢和培訓(xùn)效果良好。

3.2 農(nóng)村科技服務(wù)關(guān)鍵點與發(fā)展

第一，農(nóng)業(yè)創(chuàng)新技術(shù)的輻射是實現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的重要手段，而科技服務(wù)水平的高低決定了農(nóng)業(yè)創(chuàng)新技術(shù)的擴散程度與效果。通過對光伏取水示范點所在政府部門的訪問結(jié)果得知，當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)科技含量低，存在無法增產(chǎn)增收等困難。而當(dāng)前信息化的農(nóng)村科技服務(wù)尚未形成系統(tǒng)，缺乏傳輸快捷準確有效的信息服務(wù)網(wǎng)絡(luò)支撐。新的農(nóng)業(yè)科技成果尚不能通過現(xiàn)代化傳播手段及時有效地傳遞到農(nóng)村地區(qū)，缺乏有效的傳導(dǎo)機制和信息獲取渠道，信息無法及時準確地傳達到農(nóng)民手中。因此，需要結(jié)合云南農(nóng)村實際條件，運用現(xiàn)代技術(shù)手段向農(nóng)戶提供科技咨詢、技術(shù)培訓(xùn)、市場信息等服務(wù)，如農(nóng)技等；同時應(yīng)加快龍頭企業(yè)、農(nóng)技人員、經(jīng)濟大戶、科技示范戶等多方面參與的信息聯(lián)網(wǎng)工程建設(shè)，形成廣泛參與和利用的信息網(wǎng)絡(luò)平臺，促進科技資源的共享轉(zhuǎn)移和轉(zhuǎn)化，在充分利用電腦信息網(wǎng)絡(luò)平臺加快與高等院?？萍汲晒男畔拥耐瑫r，根據(jù)各地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)業(yè)的不同特點，建立具有區(qū)域和資源特色的專家支撐體系。

第二，農(nóng)村科技服務(wù)質(zhì)量的提高需要充足的農(nóng)村科技服務(wù)經(jīng)費投入。農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)資金需求量大，根據(jù)“中華人民共和國農(nóng)業(yè)法”的規(guī)定逐年提高財政預(yù)算內(nèi)農(nóng)業(yè)科技投入比重，使撥給農(nóng)業(yè)技術(shù)推廣部門的事業(yè)費的增長幅度不低于財政經(jīng)常性收入的增長速度[11]；同時通過多渠道多方面建立穩(wěn)定的投入增長機制，形成多元的投入機制。一是要引導(dǎo)扶持其他服務(wù)組織和機構(gòu)進行多種形式的配套，如農(nóng)產(chǎn)品生產(chǎn)基地、龍頭企業(yè)、各類專業(yè)技術(shù)協(xié)會，把增加農(nóng)業(yè)科技服務(wù)體系建設(shè)投入作為投資方式，在人才、資金、項目以及管理等方面給予積極扶持。二是充分利用風(fēng)險投資、創(chuàng)業(yè)投資、擔(dān)保、貼息等市場手段，通過銀行信貸、社會投資、農(nóng)民自籌等多渠道探索金融對農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)的支撐方式；三是在各級政府設(shè)立農(nóng)村科技服務(wù)專項，有步驟有計劃地支持和扶助農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)，制定并落實專門扶持農(nóng)村科技服務(wù)組織的優(yōu)惠政策，加大財政金融對農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)的扶持力度，特別是對產(chǎn)業(yè)發(fā)展有較大影響的公益型農(nóng)業(yè)科技攻關(guān)項目應(yīng)予以足夠的資金保障和穩(wěn)定支持。

2.結(jié)果與分析

被訪談的125位戶主中，男性78人，女性47人；采訪的村民多數(shù)為35～55歲青壯年，普遍學(xué)歷較低，51%的為小學(xué)學(xué)歷，24%的為文盲。

2.1社區(qū)光伏取水示范基本情況

據(jù)調(diào)查結(jié)果，開展光伏取水示范工程前，由于連年干旱，坪子村、龍門村和花莊河旱區(qū)明渠基本斷流，村民不得不爬高山，徒步四五公里至十余公里不等，以人背馬駝的方式，從山間溪流匯集的龍?zhí)兜人吹厝∷Ｗ栽颇峡萍脊芾聿块T在省內(nèi)實施太陽能光伏取水以來，解決了當(dāng)?shù)厝罕姾痛笊蟮娘嬎畣栴}，取得了顯著的應(yīng)用效果。

2.2光伏取水示范工程居民滿意度

（1） 光伏取水設(shè)施建設(shè)與示范滿意度。村民對光伏取水設(shè)施的3項內(nèi)容的滿意度普遍較高。三個村莊對光伏取水設(shè)施的便捷性、安全性達到很滿意，但對設(shè)施設(shè)計的合理性僅為基本滿意、滿意，差異性顯著 （表1）。

（2） 科技服務(wù)滿意度。居民對光伏取水培訓(xùn)和信息傳遞滿意度差異顯著，坪子村滿意度分值最高，花莊河的最低 （表1）。

2.3光伏取水示范工程管理現(xiàn)狀

2.3.1管理模式

科技抗旱光伏取水示范工程是今后科技抗旱的主要措施，科技管理部門在進行勘察后，選取有水源但取水困難村莊，安裝太陽能光伏取水系統(tǒng)每個光伏取水示范點均有根據(jù)當(dāng)?shù)鼐用駥嶋H生活需求，相應(yīng)設(shè)有水池、光伏陣列、水泵、逆變器和管道；經(jīng)云南省農(nóng)村科技服務(wù)中心承建并驗收合格后，移交當(dāng)?shù)劓?zhèn)政府管理，每個示范點均有專人看守、操作。

云南省科技廳自2010年來，針對旱情突出的昆明、曲靖、玉溪、楚雄、大理、昭通、文山、臨滄等 10 個州市，建成 48 套光伏取水示范工程。每年示范規(guī)模逐年遞增，保障長期干旱氣候下，廣大群眾的飲水安全，對于減災(zāi)抗旱，尤其是我省邊遠、基礎(chǔ)設(shè)施相對落后地區(qū)的減災(zāi)抗旱工作，具有顯著的科技示范作用和重要的現(xiàn)實意義，也極具推廣價值。

2.3.2光伏取水示范工程影響

太陽能光伏取水示范工程對周邊社區(qū)的發(fā)展具有積極影響（圖1）。28%以上的村民感受到光伏取水的實施使他們生活更加便利。38%的村民認為光伏取水示范工程使之生活水平普遍提高，少數(shù)居民感受到獲得一定的社會效益，獲得了更多的知識和信息，環(huán)保意識也有所提高。25%以上的居民認為，光伏取水的水泵功率和水池大小不匹配，設(shè)施設(shè)計存在漏洞（圖1）。

2.3.3科學(xué)教育及社區(qū)科技意識

調(diào)查結(jié)果反映，3個自然村的居民均對科技抗旱等科技培訓(xùn)的概念較模糊。80%以上的居民表示，不知道或未聽說過，即使聽說過的，居民對科技抗旱、光伏取水等概念及其內(nèi)涵也比較模糊。3%以上的居民認為未參加過科技部門組織的任何培訓(xùn)（圖2）。

3.討論

3.1光伏取水示范工程設(shè)施特點與評價

光伏取水示范工程，保障了長期干旱氣候下，廣大群眾的飲水安全，對于減災(zāi)抗旱尤其是云南邊遠、基礎(chǔ)設(shè)施相對落后地區(qū)的減災(zāi)抗旱工作，具有顯著的科技示范作用和推廣價值。研究通過3個少數(shù)民族村莊實施光伏取水示范工程服務(wù)滿意度測評，從農(nóng)業(yè)科技服務(wù)能力、發(fā)展?jié)摿Α⒎?wù)效能、業(yè)務(wù)績效等方面進行農(nóng)村科技服務(wù)體系創(chuàng)建關(guān)鍵問題探討。

光伏取水應(yīng)用示范推廣服務(wù)模式屬于社會化農(nóng)業(yè)科技服務(wù)體系模式（科技單位+經(jīng)濟實體+農(nóng)戶）與區(qū)域型模式（科技單位+社團組織+農(nóng)戶）相結(jié)合產(chǎn)業(yè)型模式[10]，具有代表性；太陽能光伏取水示范工程的實施受到當(dāng)?shù)乜萍脊芾聿块T的重視，先后安排科技經(jīng)費 535.00 萬元、地方配套 650.00 萬元用于光伏提水科技示范工程建設(shè)，并組織省內(nèi)有關(guān)企業(yè)和高校開展太陽能光伏水泵系統(tǒng)研究與應(yīng)用技術(shù)攻關(guān)，及時研究解決了云南日照情況的動態(tài)最大功率跟蹤算法、多泵控制等核心關(guān)鍵技術(shù)，使我省太陽能光伏水泵系統(tǒng)研究及應(yīng)用技術(shù)達到國內(nèi)領(lǐng)先水平；其次，科技抗旱光伏取水示范工程建設(shè)基礎(chǔ)設(shè)施完善，專家隊伍實施能力強，建成后管理機制完善，村中居民滿意度較高；再者，自2010年來，已建成的光伏取水示范工程累計解決了55626人、21326余頭大牲畜的飲水困難和6855畝農(nóng)田的灌溉用水問題（數(shù)據(jù)來源于云南省科技管理部門），對促進當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)發(fā)展和帶動周邊產(chǎn)業(yè)發(fā)展，促進農(nóng)民增收，增加農(nóng)戶知識面和增強農(nóng)戶環(huán)保意識有顯著成效，對區(qū)域生態(tài)環(huán)境建設(shè)和資源綜合利用有正面影響。

通過測評，光伏取水示范工程解決了當(dāng)?shù)厝诵蠛吞锏毓喔扔盟畣栴}，提高了農(nóng)戶生活水平、知識面得到補充，但也有少數(shù)居民認為光伏取水設(shè)計上存在漏洞，個別示范點水池大小與日出水量不匹配；在社區(qū)科技服務(wù)等方面，居民對科技信息服務(wù)基本滿意，農(nóng)業(yè)科技相關(guān)培訓(xùn)達到80%，科技抗旱知識培訓(xùn)和示范設(shè)施使用培訓(xùn)達5%，服務(wù)區(qū)內(nèi)農(nóng)民接受技術(shù)咨詢和培訓(xùn)效果良好。

3.2 農(nóng)村科技服務(wù)關(guān)鍵點與發(fā)展

第一，農(nóng)業(yè)創(chuàng)新技術(shù)的輻射是實現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的重要手段，而科技服務(wù)水平的高低決定了農(nóng)業(yè)創(chuàng)新技術(shù)的擴散程度與效果。通過對光伏取水示范點所在政府部門的訪問結(jié)果得知，當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)科技含量低，存在無法增產(chǎn)增收等困難。而當(dāng)前信息化的農(nóng)村科技服務(wù)尚未形成系統(tǒng)，缺乏傳輸快捷準確有效的信息服務(wù)網(wǎng)絡(luò)支撐。新的農(nóng)業(yè)科技成果尚不能通過現(xiàn)代化傳播手段及時有效地傳遞到農(nóng)村地區(qū)，缺乏有效的傳導(dǎo)機制和信息獲取渠道，信息無法及時準確地傳達到農(nóng)民手中。因此，需要結(jié)合云南農(nóng)村實際條件，運用現(xiàn)代技術(shù)手段向農(nóng)戶提供科技咨詢、技術(shù)培訓(xùn)、市場信息等服務(wù)，如農(nóng)技等；同時應(yīng)加快龍頭企業(yè)、農(nóng)技人員、經(jīng)濟大戶、科技示范戶等多方面參與的信息聯(lián)網(wǎng)工程建設(shè)，形成廣泛參與和利用的信息網(wǎng)絡(luò)平臺，促進科技資源的共享轉(zhuǎn)移和轉(zhuǎn)化，在充分利用電腦信息網(wǎng)絡(luò)平臺加快與高等院?？萍汲晒男畔拥耐瑫r，根據(jù)各地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)業(yè)的不同特點，建立具有區(qū)域和資源特色的專家支撐體系。

第二，農(nóng)村科技服務(wù)質(zhì)量的提高需要充足的農(nóng)村科技服務(wù)經(jīng)費投入。農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)資金需求量大，根據(jù)“中華人民共和國農(nóng)業(yè)法”的規(guī)定逐年提高財政預(yù)算內(nèi)農(nóng)業(yè)科技投入比重，使撥給農(nóng)業(yè)技術(shù)推廣部門的事業(yè)費的增長幅度不低于財政經(jīng)常性收入的增長速度[11]；同時通過多渠道多方面建立穩(wěn)定的投入增長機制，形成多元的投入機制。一是要引導(dǎo)扶持其他服務(wù)組織和機構(gòu)進行多種形式的配套，如農(nóng)產(chǎn)品生產(chǎn)基地、龍頭企業(yè)、各類專業(yè)技術(shù)協(xié)會，把增加農(nóng)業(yè)科技服務(wù)體系建設(shè)投入作為投資方式，在人才、資金、項目以及管理等方面給予積極扶持。二是充分利用風(fēng)險投資、創(chuàng)業(yè)投資、擔(dān)保、貼息等市場手段，通過銀行信貸、社會投資、農(nóng)民自籌等多渠道探索金融對農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)的支撐方式；三是在各級政府設(shè)立農(nóng)村科技服務(wù)專項，有步驟有計劃地支持和扶助農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)，制定并落實專門扶持農(nóng)村科技服務(wù)組織的優(yōu)惠政策，加大財政金融對農(nóng)村科技服務(wù)體系建設(shè)的扶持力度，特別是對產(chǎn)業(yè)發(fā)展有較大影響的公益型農(nóng)業(yè)科技攻關(guān)項目應(yīng)予以足夠的資金保障和穩(wěn)定支持。

【摘 要】當(dāng)今社會是一個相互促進，相互包容，相互幫助的社會，本文就“不在其位，不謀其政”等儒家傳統(tǒng)文化思想提出了新的見解“不在其位，亦謀其政”。認為多為社會著想，多做些力所能及的事情，體現(xiàn)出了高度的社會責(zé)任感社會，以及社會和諧共處的理念。

【關(guān)鍵詞】儒家；“不在其位，亦謀其政”；責(zé)任

一、社會背景的研討

在當(dāng)今社會，學(xué)生大多是獨生子女，眾多的親人給予太多的關(guān)注，社會經(jīng)濟繁榮，物質(zhì)條件發(fā)達，他們在溫暖的環(huán)境中成長，不免有些任性、以自我為中心，做事缺乏責(zé)任心，所以人們總是在強調(diào)他們要干好自己分內(nèi)的事情。分內(nèi)之事，不是別人強制要求的，而是基于自身的需要主動自發(fā)承擔(dān)的責(zé)任。正如美籍人本主義哲學(xué)家弗洛姆說的一樣“責(zé)任并不是一種由外部強加在人身上的義務(wù)，而是我需要對我所關(guān)心的事情作出反應(yīng)?！?做好分內(nèi)的事是一種自我的約束的行為。社會是在現(xiàn)代意義上是指為了共同利益、價值觀、和目標(biāo)的聯(lián)盟。它強調(diào)團體的意義。人們通過各種社會關(guān)系聯(lián)合起來的集合，形成一定的家庭關(guān)系、共同文化以及傳統(tǒng)習(xí)俗。所以其實我們每個人除了做好分內(nèi)之事，應(yīng)該承擔(dān)其相應(yīng)的社會責(zé)任，也就是“分外”之事，于是古代人所說“不在其位，不謀其政”到了社會意義更大，社會作用更顯的今天，也應(yīng)該發(fā)展成“不在其位，亦謀其政”。

二、“不在其位，不謀其政”的來源

儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，是中國古代的主流意識，也是中國影響最大的流派。我們都知道儒家思想的核心是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌?？鬃訌娬{(diào)每個人的生活方式和行為習(xí)慣必須符合他們的身份和政治、社會地位，不得有絲毫的僭越。最終達到一種儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的嚴格的等級社會。每個人按照自己所處的等級，在各自的規(guī)矩中進行著禮教、交往。孟子也曾說過：“規(guī)矩，方圓之至也”。在儒家所倡導(dǎo)的的這種體制之下，人們只求安身立命，以盡好自己分內(nèi)的責(zé)任。

在《論語?第八章?泰伯篇》中有這樣一句話，子曰：“不在其位，不謀其政”。這其中涉及到儒家所謂“不僭越”的問題。“不僭越”才為“仁道”。在《論語?顏淵》中，顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉”。只有這樣才能在封建統(tǒng)治的思想中保持社會的良好運作?！安辉谄湮?，亦謀其政”則有僭越之嫌，就被認為是“違禮、違仁”之舉?！安辉谄湮?，不謀其政”也就是“安分守己”。這在春秋末年為維護社會穩(wěn)定，抑制百姓“犯上作亂”起到過重要作用。

三、“不在其位，亦謀其政”的見解

在一個有著千年禮教文化的國家中，儒家思想影響了整個民族精神的傳承，在某種程度上說，儒教塑造了中國人的民族性格以及思維方式。

但今天的社會難道還是一個專制、封建，需要以“三綱”、“五常”為中心來維持封建統(tǒng)治階級利益的國家嗎？我想，每個人心中都不會這樣認為吧。在一個倡導(dǎo)團結(jié)友愛、和諧共處、充滿活力的社會中，每個人不是孤立地生活在社會中，僅僅靠干好分內(nèi)之事來維持社會的發(fā)展，這樣肯定是不夠的。人區(qū)別于一般動物最重要的一個特征就是：人是一種有感情的動物。我們會與他人有著千絲萬縷的聯(lián)系，“不在其位”，難道真的就不能“謀其政”了嗎？

2004年至今，在北京打工的六安農(nóng)民張仁杰，利用打工的微薄收入，創(chuàng)辦專門救助流浪者等困難群體的公益網(wǎng)站――“感恩中國”網(wǎng)站，義務(wù)救助了近千位病殘、流浪、乞討者；安慶樅陽縣農(nóng)民章禮龍用打工掙來的錢，輾轉(zhuǎn)千里，歷經(jīng)艱辛，幫助流浪聾啞青年找到了離別五年的家；郭明義，他被譽為“雷鋒傳人”，長期以來捐款捐物，他多年獻血的總和是他身體里流的血液好幾倍，這是一種高于常人的博大的責(zé)任感。

為了讓雅魯藏布江邊、喜馬拉雅山腳下的門巴族孩子有學(xué)上，“鄉(xiāng)村最美女教師”格桑德吉放棄拉薩的工作，主動申請到山鄉(xiāng)小學(xué)。十二年來格桑德吉在滿是泥石流、山體滑坡的道路上頻繁往返，作為校長跟男老師一樣，溜鐵索、過冰河、走懸崖峭壁。村民們親切地稱她為門巴族的“護夢人”。

作為開國將軍的夫人，龔全珍老人毅然放棄優(yōu)越的都市生活，來到偏僻陌生的山村，幾十年如一日，支持鄉(xiāng)村建設(shè)，把對家鄉(xiāng)、對人民、對祖國的摯愛寫在青山綠水間，刻在山村老百姓的心上。

這世上，本沒有人叫他們這樣做的。張仁杰本可以為家里蓋一棟新房；郭明義本可以讓家人生活富裕；格桑德吉本可以到一個環(huán)境更好的地方教書；龔全珍本可以安然“吃國家糧”。但是他們都選擇了另外一種人生，一種“為別人而活”的人生。這種人生擁有了特殊的責(zé)任，一種遠高于“分內(nèi)之事”的責(zé)任。

愛因斯坦曾經(jīng)說過這樣一句話：“只有為別人而活的生命才是值得的?！睘閯e人而活會使自己賦予一種使命，一種動力，一種至高無上的強大責(zé)任感，會讓你體會到一種站在人生新的高度上所能展現(xiàn)的宏略氣概?！安辉谄湮唬嘀\其政”會讓你完成很多只為自己活時無法完成的偉大使命。

歌中唱得好“只要人人都獻出一點愛，世界將變成美好的人間”。是呀！“不在其位，亦謀其政”不就這樣的嗎？現(xiàn)在的我們生活的社會不是一個需要維護上下尊卑的等級社會，不是一個“各親其親，各子其子”的社會?！安辉谄湮?，不謀其政”防止僭越之行的思想，還適應(yīng)于當(dāng)今社會嗎？

“不在其位，亦謀其政”體現(xiàn)出的是現(xiàn)在社會特有的高尚思想，人們“謀”的不是自己的名利，不是個人的前途；而是一種把他人放在心里，把社會放在心里的高度的責(zé)任感與博大的胸襟。作為這個社會的一份子，我們不能只考慮自己，那么請放棄那“不在其位，不謀其政”的思想吧，多為你所身處的這個社會付出你自己的愛。這樣，我們的社會才能更加美好！

拉伯雷說過，生到世上來不是為個人，而是要把個人貢獻出來一部分給國家，一部分給朋友。所以，不要只看著眼前的事吧，抬起頭看看，“不在其位，亦謀其政”的你還能為這個社會，這個國家做些什么呢！

參考文獻：

[1]宜賓學(xué)院黨委宣傳部，論孔子“修己”思想及現(xiàn)實價值，傳承，2012年08期

篇7

（西安外事學(xué)院，陜西 西安 710077）

摘　要：少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀成為中國今天“絲綢之路經(jīng)濟帶”民心相通研究的重要因素，而今天少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀又呈現(xiàn)新的時代特點。網(wǎng)絡(luò)文化是今天時代的重要特點，在網(wǎng)絡(luò)文化的影響下，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀面臨選擇與沖擊，也形成了新的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀。

關(guān)鍵詞 ：少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀；網(wǎng)絡(luò)文化；影響

中圖分類號：F724 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1000-8772（2014）34-0247-02

收稿日期：2014-11-10

基金項目：2014年度西安社會科學(xué)規(guī)劃項目西安外事學(xué)院專項課題““絲綢之路經(jīng)濟帶”少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀研究”（課題編號：14IN23）專題的階段性成果。

作者簡介：宋媛（1978-），女，山西太谷人，研究生碩士，講師，從事思想政治教育研究。

在21世紀的今天，是網(wǎng)絡(luò)信息的時代。網(wǎng)絡(luò)以其獨特的方式影響著社會各個領(lǐng)域。在時代特點下，少數(shù)民族作為一種特殊的群體，也在接觸并融入到網(wǎng)絡(luò)生活中，甚至在自由條件下以極大的熱情、毫無保留地接受它、迷戀它。網(wǎng)絡(luò)文化對中國今天的少數(shù)民族思想有著許多影響，它在改變著當(dāng)代少數(shù)民族思維和生活的模式，影響著他們的價值觀，同樣對少數(shù)民族的經(jīng)濟價值觀也有著至深的影響。

一、網(wǎng)絡(luò)文化的功能

網(wǎng)絡(luò)文化是以計算機與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及其附屬設(shè)備為物質(zhì)載體，以虛擬空間為主要傳播領(lǐng)域，以數(shù)字化為基本技術(shù)手段，以網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以網(wǎng)民為主體、以網(wǎng)上生活為核心內(nèi)容、以網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成和信息交流的全球普遍化和實踐操作的高度技術(shù)化為基本特征的、包括一系列規(guī)則、技術(shù)、思想、觀念等內(nèi)容的文化生活現(xiàn)象。這種文化形態(tài)是對現(xiàn)代社會經(jīng)濟、政治和社會心理發(fā)展?fàn)顟B(tài)的反映，也是對現(xiàn)實文化和傳統(tǒng)歷史文化的再造和繼承，網(wǎng)絡(luò)文化所創(chuàng)造的“虛擬世界”和“現(xiàn)實世界”的文化互動，帶來了人的生存方式的深刻變革。

網(wǎng)絡(luò)文化的功能主要包括傳播信息功能、溝通交流功能、知識傳承功能、娛樂消遣功能、思想教育功能、社會動員功能、民意表達匯聚功能。主要表現(xiàn)為：

1.傳播信息功能

互聯(lián)網(wǎng)作為繼報紙、廣播、電視三大媒介之后的第四媒介，在信息傳遞方面的作用已經(jīng)出現(xiàn)了超越傳統(tǒng)煤體的趨勢，傳播功能是網(wǎng)絡(luò)文化的最大功能。現(xiàn)今社會人們普遍上網(wǎng)瀏覽新聞已經(jīng)成為習(xí)慣。這個趨勢也有越來越強化的勢頭。

在我國互聯(lián)網(wǎng)的應(yīng)用中，新聞信息傳播功能非常突出。據(jù)相關(guān)調(diào)查的數(shù)據(jù)顯示，我國網(wǎng)民有78.5%經(jīng)常上網(wǎng)瀏覽新聞；傳統(tǒng)媒體和新聞機構(gòu)大多都有網(wǎng)上平臺。較強的傳媒功能，使各種文化程度的人，都可以近距離接觸網(wǎng)絡(luò)，充分享受網(wǎng)絡(luò)文化的富足和平實。

2.交往功能

網(wǎng)絡(luò)文化在社會中的人際交往發(fā)揮著巨大的作用。人際交往是人的本質(zhì)屬性—社會性的表現(xiàn)，人的交往由時間、地點、環(huán)境、方式、心理等要素構(gòu)成，其中地點、空間、方式等因素會收到現(xiàn)實客觀條件的約束和限制。網(wǎng)絡(luò)給人際交往提供了超越現(xiàn)實交往障礙的平臺，有許多網(wǎng)民從未謀面但卻情投意合，網(wǎng)戀已經(jīng)成了新的戀愛方式，?！叭巳恕?、“陌陌”也是在新時代下網(wǎng)絡(luò)文化背景下應(yīng)運而生的應(yīng)用程序。

3.娛樂功能

互聯(lián)網(wǎng)不僅是網(wǎng)民獲取信息的重要途徑，更是網(wǎng)民休閑娛樂的新方式。許多網(wǎng)民在空余時間選擇上網(wǎng)的內(nèi)容多數(shù)為玩游戲、看電影、聽音樂、看綜藝節(jié)目、聊天等娛樂性的活動。為什么當(dāng)今社會會有越來越多的人選擇娛樂性上網(wǎng)方式？這與當(dāng)今社會人們的壓力有著特別大的關(guān)系，特別是奮斗中的年輕人。人們選擇娛樂性上網(wǎng)活動會在某種程度上緩解經(jīng)濟壓力、家庭壓力、社會壓力。隨著網(wǎng)絡(luò)聊天工具和網(wǎng)絡(luò)游戲的出現(xiàn)，賦予網(wǎng)絡(luò)文化極大的娛樂功能，也極大地促進了網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展。越來越多的網(wǎng)民上網(wǎng)的直接目的，不再只是獲取信息，而是聊天交友或者玩網(wǎng)絡(luò)游戲。

二、網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀的影響

民族價值觀是人們對于民族和民族問題的最基本的看法，它影響著人們采取何種態(tài)度和方式來處理具體的民族問題，其實質(zhì)是維護和發(fā)展本民族利益及地位。經(jīng)濟價值觀是支撐人類經(jīng)濟生活的精神支柱，它決定著人類經(jīng)濟行為的取向，決定著人們的什么樣的心態(tài)和旨意去開創(chuàng)自己的新生活，因而它對于人類的經(jīng)濟生活具有根本性的導(dǎo)引意義。經(jīng)濟價值觀作為人對經(jīng)濟生活意義的反思和追求，既具有相對的穩(wěn)定性，又會隨著社會生活的變化而變化。

少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀是在社會實踐活動中形成的，“絲綢之路經(jīng)濟帶”的少數(shù)民族，其文化、價值觀各有不同，但其經(jīng)濟價值觀在形成過程中由于相似的歷史變遷而具有相通性，并且具有很強的地域特色和民族特點。少數(shù)民族的經(jīng)濟價值觀由少數(shù)民族價值觀直接決定，與周圍的環(huán)境、政策、文化等諸多要素有著密切關(guān)系。

少數(shù)民族的經(jīng)濟活動也表現(xiàn)為人的社會性活動。社會性主要是由社會文化所決定的，在少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀形成的過程本身意義上就是文化的存在物，伴隨每一種文化的誕生，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀也在發(fā)生著一次變遷。在今天的社會，網(wǎng)絡(luò)文化的出現(xiàn)一樣會對少數(shù)民族的思想、思維方式、生活方式產(chǎn)生影響，特別是經(jīng)濟價值觀發(fā)生了很大的影響。

（一）對傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的繼承與超越

網(wǎng)絡(luò)文化作為一種新生事物，人們對于新生事物都有著強烈的好奇心，少數(shù)民族也不例外。在“絲綢之路經(jīng)濟帶”沿線，雖然由于經(jīng)濟落后，網(wǎng)絡(luò)普及時間不長，但網(wǎng)絡(luò)發(fā)展很快。網(wǎng)絡(luò)文化已經(jīng)對少數(shù)民族地區(qū)的人們特別是青少年產(chǎn)生了很強的影響。

通過對網(wǎng)絡(luò)文化影響下的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀與少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的比較研究我們可以發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)文化作為一種先進的文化形式對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀產(chǎn)生了非常大的積極影響，少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀在網(wǎng)絡(luò)文化影響下有著有合理的繼承與發(fā)展。

1.繼承了傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的優(yōu)秀與精華

（1）以和為貴。和為貴，是儒家倡導(dǎo)的道德實踐的原則。出自《論語·學(xué)而》：“禮之用，和為貴”。少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀在形成過程中也逐漸與中國傳統(tǒng)文化相融合，經(jīng)濟理念中也有與儒家思想相同之處。以和為貴就是要按照禮來處理一切事情，就是要人和人之間的各種關(guān)系都能夠恰到好處，都能夠調(diào)解適當(dāng)，使彼此都能融洽。

（2）厚德載物。指道德高尚者能承擔(dān)重大任務(wù)崇，今多用來指以崇高的道德、博大精深的學(xué)識培育學(xué)子成才。在少數(shù)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀中，歷來成為少數(shù)民族經(jīng)濟活動中崇尚的道德境界。儒家思想把追求“厚德”的君子人格，集孝、悌、忠、義、禮、信、誠等諸多道德于一身，而少數(shù)民族則把君子人格的高尚道德應(yīng)用到經(jīng)濟活動中，成為經(jīng)濟活動的行為準則。

（3）重義輕利。重義務(wù)輕利益、重責(zé)任輕利益、重仁義輕利益。在少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀中表現(xiàn)為個人在社會中的行為不能單純顧及滿足個人私利，而以犧牲公共利益為代價。義與利自古以來就是中國哲學(xué)家探討的話題，也是少數(shù)民族經(jīng)濟活動中經(jīng)常會面對的矛盾關(guān)系。義體現(xiàn)社會公利的道德標(biāo)準，利泛指個人利益。在義與利關(guān)系上，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀主張“義為上”，號召人們在經(jīng)濟活動中追求義，即社會公義，主張多為社會做貢獻。但主張“義為上”并不是否定個人利益，但主張合理個人利益的獲得。

2.超越了傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的歷史局限性

（1）天人合一，個人本位論。少數(shù)民族價值觀首先是從原始宗教發(fā)展而來，這是少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀的早期形式和內(nèi)容，也在少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的主要內(nèi)容。少數(shù)民族的原始先民對超自然神靈的信仰及崇拜，在經(jīng)濟價值觀中體現(xiàn)為“天人合一，個人本位論”。在現(xiàn)今社會，網(wǎng)絡(luò)文化的影響下，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀超越傳統(tǒng)宗教信仰觀，塑造科學(xué)和理性價值觀。

（2）家族、等級價值論。在少數(shù)民族傳統(tǒng)經(jīng)濟活動中多數(shù)以家族形式參與其中，并且有著嚴格的等級之分。網(wǎng)絡(luò)時代，平等理念的傳播，那更多的少數(shù)民族地區(qū)的人們有進會參與經(jīng)濟活動，并成為主體，網(wǎng)絡(luò)文化傳播的新思想、新觀念超越傳統(tǒng)的集體、家族、等級價值觀，塑造了少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀中平等主體觀。

（二）對傳統(tǒng)經(jīng)濟價值觀的沖擊

網(wǎng)絡(luò)文化以其特有的開放型、平等性、互動性迎合了現(xiàn)代社會的發(fā)展，也成為少數(shù)民族經(jīng)濟活動重要的信息傳播平臺，由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)空前的開放和自由，使得當(dāng)代的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀在網(wǎng)絡(luò)文化的沖擊下有了現(xiàn)代化的意義。通過在網(wǎng)絡(luò)平臺上對整個國家文化、整個世界文化的了解，少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀自身也在力求具有時代性的特點，能夠跟的上時代的發(fā)展。當(dāng)代的少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀不僅追求于經(jīng)濟的增長，也訴求于經(jīng)濟生態(tài)的平衡、公正和進步；不僅關(guān)注當(dāng)代人的幸福，也珍視后世的幸福。

三、網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族經(jīng)濟價值觀影響的對策

在當(dāng)今的新經(jīng)濟時代，知識經(jīng)濟與信息產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為我們時代的經(jīng)濟發(fā)展的趨勢，甚至成為主流，網(wǎng)絡(luò)文化對少數(shù)民族地區(qū)的人們的影響至深。作為少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟要發(fā)展必須要與時代相符合，只有這樣才能跟上時代進步的步伐。然而，網(wǎng)絡(luò)文化的影響有好有壞，就像雙刃劍一樣，對于網(wǎng)絡(luò)信息的甄別選擇就成為影響作用力的體現(xiàn)。對此，少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟政策制定時應(yīng)該考慮網(wǎng)絡(luò)文化的影響因素，應(yīng)進行多渠道、正面、積極引導(dǎo)，要提高警惕，多加防范，以減少甚至杜絕它的負面影響，就會使網(wǎng)絡(luò)文化成為少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟活動的助力器。

參考文獻：

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篇8

，孔子。孝道思想。時代價值。

的孝道是中國人民最精致的道德準則。它也是中華民族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容之一。它在中華民族的發(fā)展中起著重要作用?？鬃拥男⒌浪枷胱哉Q生和發(fā)展以來，對人們的各個方面都產(chǎn)生了深遠的影響。到目前為止，孝道思想的許多內(nèi)容仍然具有時代價值。孔子思想體系中非常重要的部分是孝道?？鬃拥男⒌浪枷朐诶^承周朝孝道思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合春秋時期的時代特點，通過自身的創(chuàng)新和發(fā)展，形成了獨特的孝道思想體系。

。在物質(zhì)上承擔(dān)贍養(yǎng)父母的責(zé)任是最基本的孝道。父母從孩子出生起就把他們撫養(yǎng)成人，使他們能夠獨立生活。當(dāng)他們的孩子長大后，他們的父母也在變老。此時，他們的孩子應(yīng)該承擔(dān)起撫養(yǎng)他們的責(zé)任。當(dāng)然，這只是最低級別的要求。“父母唯其疾之憂”支持他們的父母。他們的孩子最應(yīng)該擔(dān)心的是他們父母的疾病。他們應(yīng)該注意父母的健康。“如果你不環(huán)游太平洋，你必須好好旅行。”當(dāng)你的父母還活著的時候，為了照顧他們的父母，你的孩子最好不要遠行。然而，這一要求并不現(xiàn)實。因此，即使你遠行，你也應(yīng)該有一個明確的方向讓你的父母知道?！案改钢瓴荒苁俏粗?，一個是快樂的，另一個是害怕的?！弊鳛楹⒆?，我們應(yīng)該記住父母的年齡，為父母的健康而快樂，為他們的衰老而害怕，在父母活著的時候及時孝順父母。這是孔子最基本的孝道說?？鬃诱f：“今天的孝道意味著能夠養(yǎng)家糊口。至于犬馬，人人都能養(yǎng)家糊口。為什么不無禮呢？”如果只滿足物質(zhì)條件，養(yǎng)牲畜和養(yǎng)父母有什么區(qū)別？這告訴我們，養(yǎng)育和服務(wù)親屬只是在物質(zhì)層面上提出的孝道要求。尊重和尊重親屬，這是在精神層面提出的要求。這才是真正的孝道。這一要求較難實現(xiàn)，但必須做到?？鬃舆M一步提出“色難。如果發(fā)生什么事，弟子們?yōu)槠鋭诜?wù)。他們有酒和食物，學(xué)生們吃東西。他們過去認為孝順嗎？”真正的孝順要求他們在為父母服務(wù)時，總是面容愉快，不抱怨，不怨恨，始終把父母的想法放在首位，注意內(nèi)心的真誠和尊重。

?？鬃诱f,，“當(dāng)我的父母建議我時，我不服從我的意愿，但我尊重我的意愿，我不會抱怨我的工作?！痹跒楦改阜?wù)的過程中，如果你發(fā)現(xiàn)你的父母犯了錯誤，你應(yīng)該溫和地勸說他們。如果你的意見不被接受，你就不能抱怨。因此，當(dāng)父母做錯事時，孩子應(yīng)該提出建議，但諫若不從中，孩子應(yīng)該找到合適的機會再次提出建議。在這個過程中，孩子們應(yīng)該注意說服的方法，掌握服從和說服的尺度。

Tiffany的早餐，孝順是最重要的?？鬃诱J為孝道是人生永恒的主題。父母的去世并不意味著孝道的終結(jié)。父母去世后，孩子們?nèi)匀恍枰㈨?，但方式不同。夏洛克·孔子曰：“由也事親可以說是一個千方百計制造麻煩和想到死亡的人的夢。”父母去世后，他們的孩子通過哀悼和犧牲來紀念父母的善良，表達他們的孝道。“服喪，服喪，順便說一句”，“服刑到死，導(dǎo)致服刑三年”，所有這些都反映了哀悼的重要性。孔子提倡真誠的哀悼而不是過度的悲傷。在

三年的哀悼之后，這并不意味著對父母孝順的結(jié)束。通過犧牲來紀念他的父母也是非常重要的。孔子指出：“所重：人、食物、葬禮和祭祀?！彼J為葬禮和祭祀與人和食物一樣重要。犧牲是對死去的父母表達悲傷的一種方式。雖然形式很重要，但更重要的是表達他們的內(nèi)心感受。

進入21世紀，時代飛速發(fā)展，各種文化相互交織，時代變遷后，孔子的孝道思想雖然弱化了孔子賦予孝道的意義，但也隨著時代的發(fā)展體現(xiàn)了其當(dāng)代價值，對我國當(dāng)前社會的轉(zhuǎn)型和發(fā)展具有深刻的借鑒意義。

。這反映了個人道德的重要性。只有加強個人道德修養(yǎng)，提高個人道德水平，才能為事業(yè)成功提供保障。在

的孝，德之始也中，孝道被視為道德的基礎(chǔ)，因此，如果你想提高個人道德，你必須孝順。孔子指出，父母的教養(yǎng)是一個人一生中最大的善行，所以我們應(yīng)該優(yōu)先考慮孝順父母。然而，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，人們的價值觀發(fā)生了巨大的變化。許多人受利益驅(qū)使，以自我為中心，強調(diào)個人主義，忽視父母和其他人，只關(guān)心自己的利益和感受。這不僅違背了中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德，也不利于社會主義的精神文明建設(shè)。因此，我們應(yīng)該回歸孔子的孝道思想，孝敬父母，關(guān)愛他人，摒棄個人主義思想，提高個人道德。

。因此，堅持孔子的孝道思想有利于促進家庭和諧?？鬃有⒌浪枷氲暮诵氖菍先说男⒌?。雖然現(xiàn)在的家庭結(jié)了婚結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，但家庭仍然是情感維持的主要場所?？鬃拥男⒌浪枷霃娬{(diào)在為父母服務(wù)時滿足父母的物質(zhì)和精神需要。在現(xiàn)代社會生活中，雙管齊下可以讓父母感受到舒暢，促進家庭和諧。

自古以來就保持著中國養(yǎng)老的傳統(tǒng)。由于人口結(jié)構(gòu)問題，中國的老年人口正在增加。雖然國家制定了許多政策措施來解決老年人的養(yǎng)老問題，但一方面，由于經(jīng)濟原因，綜合社會養(yǎng)老仍然難以實現(xiàn)。另一方面，由于傳統(tǒng)心理和情感因素的影響，老年人更愿意接受個別家庭的養(yǎng)老。因此，要實現(xiàn)家庭和諧，首先要尊重老人。

。“皮之不存，毛將焉附”沒有皮膚。他們的頭發(fā)是從哪里來的？如果每個人都躲在家里，不為國家的事業(yè)做出貢獻，國家就會滅亡。家庭如何生存？更不用說為你的父母服務(wù)了。因此，愛國主義和親情是統(tǒng)一的?！坝羞h大理想的人不想為了傷害仁愛而生存，而是不得不在成仁自殺”。這是偉大的孝道。因此，我們應(yīng)該做好本職工作，在自己的崗位上努力工作，取得成績，報答父母和國家?？鬃拥男⒌浪枷胝谂嘤耙詯蹏髁x為核心的民族精神地區(qū)”，而愛國主義的情感起著重要作用。

，堅決維護國家主權(quán),獨立和。當(dāng)然，我們必須認識到，只有一個和諧穩(wěn)定的社會環(huán)境才能實現(xiàn)這些目標(biāo)。此時，作為構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)的家庭，其和諧穩(wěn)定尤為重要。這樣，踐行孝道思想對實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興具有積極的現(xiàn)實意義。

孔子的孝道思想流傳至今，對中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。目前，國正正處于社會發(fā)展的過渡時期。我們應(yīng)該更加清醒地認識到，孝道對于提高個人道德、促進家庭和諧、培養(yǎng)愛國主義精神、實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興具有重要意義。因此，我們要大力弘揚孔子的孝道思想，根據(jù)社會發(fā)展賦予其新的時代意義，充分發(fā)揮其在社會發(fā)展中的作用，推動社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和社會主義的精神文明建設(shè)，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢。布爾布爾朱熹1983圖蘭多，中華書局。

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篇9

關(guān)鍵詞：遷移教學(xué)法 教學(xué)改革 課堂教學(xué)

遷移教學(xué)法就是從學(xué)生已經(jīng)學(xué)過的“知識點”入手，由“知識點”的遷移、擴展形成“知識線條”，再由“線”的豐富、類比形成“知識面”，再借由其他專業(yè)課、專業(yè)基礎(chǔ)課、基礎(chǔ)課的“知識面”通過積累、分析、綜合形成立體的知識體系。在教師引導(dǎo)下，將學(xué)生已經(jīng)學(xué)過的知識內(nèi)容和即將學(xué)習(xí)的內(nèi)容建立起聯(lián)系，使學(xué)生在熟悉的知識內(nèi)容引領(lǐng)下逐漸向前推進，完成全部知識體系的學(xué)習(xí)積累。

遷移，既可以是具體技術(shù)的和知識的遷移教學(xué)，也可以是原理理論的遷移，甚至是方法方式的遷移。

一、“傳道”向 “授業(yè)”遷移

韓愈說：師者，所以傳道授業(yè)解惑也。教師在講授課程的過程中既可以通過傳道的方式引導(dǎo)學(xué)生認識具體技術(shù)，也可通過技術(shù)總結(jié)出道理；既可以正向遷移也可以逆向遷移。職業(yè)教育不是單純的學(xué)習(xí)道理，而是首先要求學(xué)生學(xué)會一門技術(shù)掌握一門手藝。北京某大學(xué)的計算機實驗室墻面上掛著一塊小牌子：理論夠用，實踐為主。職業(yè)教育更是應(yīng)該首先讓學(xué)生掌握技術(shù)，應(yīng)用于實踐。在這一層面，教師如何做到從“授業(yè)”遷移到“傳道”，或者先“傳道”而后“授業(yè)”？這里有一個修與悟的關(guān)系，“悟”是理解、掌握、醒悟、明了； “修”，是修習(xí)、修學(xué)、選修、必修。因悟而修，是解悟；因修而悟，是證悟。先明白技術(shù)原理再去學(xué)手藝、技術(shù)是因悟而修；先學(xué)技術(shù)進而明白技術(shù)蘊含的道理，是因修而悟。具體應(yīng)用的順序，應(yīng)該結(jié)合不同的學(xué)科特點和學(xué)生特點而定?，F(xiàn)代高職教育應(yīng)該讓每一個受教育者找到合適的位置，盡量避免高不成低不就的夾心層現(xiàn)象。正如龔自珍所說：我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。

修與悟的辯證關(guān)系其實對教師提出了更高的要求，教師最理想的狀態(tài)應(yīng)該是既懂得技術(shù)的道理，又懂得技術(shù)的應(yīng)用。教師更應(yīng)該在教學(xué)過程中做到理論和實踐相結(jié)合，原理和具體事例相結(jié)合：有修有悟，交叉運用，信手拈來。能夠把理論和實踐相結(jié)合的教師就是我們通常所說的雙師型人才。

二、教學(xué)實踐實錄

很多高校、很多專業(yè)都開設(shè)中國古典文學(xué)課，它是我校古建專業(yè)的一門專業(yè)基礎(chǔ)課，本課程的教學(xué)目的的最低要求是學(xué)生背誦經(jīng)典詩詞作品，而比較高的要求則是學(xué)生透過古典文學(xué)能夠把古典文學(xué)和古建專業(yè)相結(jié)合，明白古建筑是從哪來的、是怎么來的，加深對中國古建筑的認識和理解。其實，古典文學(xué)和古典建筑歸根結(jié)底都是古典文化的一部分。文化類的課程不會立竿見影顯現(xiàn)教學(xué)的直接效果，它是通過潛移默化的、潤物細無聲的方式達到與古典藝術(shù)形式融合的目的和狀態(tài)。我們在為古建筑專業(yè)學(xué)生講授這門課的過程中做了一些嘗試和探索，和同行交流。

對于古典文學(xué)這樣一個龐大的知識體系，教師對教材內(nèi)容的拿捏和掌握非常重要，也是課程設(shè)置的基礎(chǔ)。如果規(guī)定課時是40課時，那么假如任課教師只是粗淺地講下來，則每一章節(jié)都難以展開，對具體的知識點難以深入，課程結(jié)束之后學(xué)生還是所學(xué)寥寥、一頭霧水；如果教師精講、細講，則每一個章節(jié)幾乎都可以講40學(xué)時。所以任課教師在對課程進行設(shè)計的時候就要緊緊抓住授課對象的專業(yè)特點，有的放矢抓住重點，有目的有條理進行課程歸納和提煉。

我們可以對比下面兩種教法的異同和效果：

（1）現(xiàn)代化的“傳統(tǒng)教學(xué)”

將每一章節(jié)的詩詞歌賦用PPT幻燈片制作演示投影，精美的古典繪畫插圖，知名播音員的詩詞朗誦音頻，詩詞作者的生平簡介，詩詞作品的寫作時代背景介紹，詩詞的現(xiàn)代漢語翻譯，詩詞表達作者隱含思想的揭示。

這可以說是一堂標(biāo)準傳統(tǒng)授課方式的課程計劃，雖然內(nèi)容豐富，雖然使用了現(xiàn)代教學(xué)的幻燈片演示，圖文并茂的插圖，電子設(shè)備音頻輸出，但是并沒有考慮授課對象的專業(yè)方向和專業(yè)背景以及這門課程在整個古建筑藝術(shù)設(shè)計課程中的作用，沒有明確的專業(yè)印記和特征。換句話說，如此的課程設(shè)計可以給任何一個專業(yè)任何一個年級的學(xué)生講授。沒有針對性，沒有解決問題的目的性，仍然是傳統(tǒng)授課。只是把傳統(tǒng)的課程內(nèi)容經(jīng)由現(xiàn)代化的電子教學(xué)設(shè)備展現(xiàn)出來，其內(nèi)容和本質(zhì)還是傳統(tǒng)授課。課堂的理論知識和專業(yè)課程是否能夠結(jié)合，結(jié)合是否緊密，結(jié)合得是否有機是檢驗課程設(shè)計效果的標(biāo)準。

（2）遷移教學(xué)設(shè)計

如何將古建筑知識體系和唐詩、宋詞、元曲、明清小說等古典文學(xué)相結(jié)合，將古代文學(xué)知識揉進古建筑藝術(shù)設(shè)計，我們進行如下嘗試，例如唐詩中的樓、宋詞中的庭、元曲中的臺、明清小說中的閣。也可以設(shè)成：唐詩中的“亭臺樓閣”、宋詞中的“欄桿庭院”元曲中的“雕梁畫棟”、明清小說中的“水榭花木”，諸如此類，將古典文學(xué)進行總結(jié)提煉歸納，把其中和古建筑有關(guān)的知識點提取出來和古建筑知識共同講授。下面以宋詞章節(jié)的課程設(shè)計為例對遷移教法進行展示。

①“知識點”導(dǎo)入部分：宋詞中的“庭院”，先給學(xué)生看瓊瑤的小說《庭院深深》的劇照，對小說簡單介紹之后講小說名字《庭院深深》的由來。

②“知識線”形成部分：由瓊瑤劇照《庭院深深》引出歐陽修的“庭院深深”――《蝶戀花》：庭院深深深幾許？楊柳堆煙，簾幕無重數(shù)……提問學(xué)生庭院為何“深深”？如果學(xué)生不能立刻回答出來，那么教師可以引導(dǎo)：“面闊”是指木構(gòu)建筑正面兩檐柱間的水平距離，“進深”則是指建筑物縱深各間的長度。所謂庭院深深，就是進深方向的尺寸比較長。然后向?qū)W生介紹古建筑平面布局的特點和形式。中國古建筑無論皇宮還是民居都是平面展開，用“進深”表達院落的距離大小規(guī)模，四合院有一進院、二進院、三進院之分。除此之外，院落的平面是四方形，而且軸線分明，左右對稱，這種平面布局是和中國古人的宇宙觀緊密聯(lián)系在一起的，古人認為天圓地方，所以體現(xiàn)在建筑布局上也是方方正正的四邊形。另外，院落的平面還有一個特征是左右對稱，這和一進、二進、三進院落一樣都是規(guī)矩方圓、等級制度在建筑中的反映，這是儒家思想的范疇。

接下來教師可以先讓學(xué)生對整首詞進行翻譯、解釋。然后教師對創(chuàng)作背景進行介紹，對作者的思想進行總結(jié)和分析。對其中的名句傳承進行拓展，比如，李清照非常喜歡歐陽修的這首詞，尤其是“庭院深深深幾許”一句，還因此作詞《臨江仙》效仿：“歐陽公作《蝶戀花》，有‘深深深幾許’之句，予酷愛之。用其語作‘庭院深深’數(shù)闋，其聲即舊《臨江仙》也?！?/p>

借此，讓學(xué)生對比歐陽修的詞和李清照詞的風(fēng)格特點，學(xué)生回答之后，教師根據(jù)學(xué)生的答案進行豐富和潤色，引出豪放派和婉約派的概念。進而向?qū)W生介紹豪放派和婉約派的代表人物代表作品以及其中的古建筑知識。這樣，古建筑的景和詞人的情有機結(jié)合在一起，宋詞的精華和重點知識，寓情于景寓景于詞，水到渠成完美結(jié)合，便于學(xué)生對所學(xué)古建藝術(shù)的知識進行橫向的思考和對比，加深專業(yè)知識的記憶以及宋詞文學(xué)修養(yǎng)的提升。

③“知識面”擴展部分：向?qū)W生介紹今天我們能見到的詞，比如歌詞。歌詞中古典文學(xué)的文脈清晰可見，比如取自古典意境的周杰倫的《臺》、比如周傳雄的《寂寞沙洲冷》，周杰倫的《青花瓷》，鳳凰傳奇的《月亮之上》等。這些現(xiàn)代詞人一首三分鐘的作品，往往要背后下上三十年的苦功研習(xí)古典的精華。同理，一個建筑師首先應(yīng)當(dāng)成為一個古典文化的承載者，然后才能成為傳播者。

三、課程設(shè)計小結(jié)

宋詞的遷移法單元設(shè)計有兩個時空軸“線”，橫向的空間軸：歐陽修――李清照；縱向的時間軸：李清照――瓊瑤，歐陽修――莫言等作家，無一不是深受古典文學(xué)文化的深刻影響大師。這兩個時空軸交匯形成知識面。單一的古典文學(xué)識記即使有對比、類比和專業(yè)知識擴充還是不夠的。擴展遷移，則是古建中有古詩詞，古詩詞中體現(xiàn)古建。教師應(yīng)該對古典知識進行深層次挖掘，和當(dāng)代作品當(dāng)代生活建立聯(lián)系，使學(xué)生明白：古典文學(xué)不僅僅是知識和歷史，還要懂得它在今天的演繹形式以及它能夠穿越古今而不衰的道理，達到在潛移默化中“傳道”的初衷。

這樣的教學(xué)鏈條設(shè)計環(huán)環(huán)相扣，水到渠成，既不突兀又無斷層，即將所有宋詞的精華和重點講到，又具體結(jié)合了古建筑具體知識，使古建專業(yè)的學(xué)生能和自己的知識結(jié)合，既有熟悉的內(nèi)容又有新的知識收獲，水融學(xué)有所得。整個課程的單元設(shè)計，貫穿了古典文學(xué)、古建知識、儒家文化、古典美學(xué)、古典哲學(xué)，宋詞蝶戀花――庭院――四合院――一進二進三進的院落――天圓地方――儒家思想――美學(xué)特征――次序規(guī)則――等級制度――李清照《臨江仙》――豪放派與婉約派――豪放派代表人物代表作――婉約派代表人物代表作――當(dāng)代詞人的完整順序。

在教師引導(dǎo)下通過點線面的教學(xué)，學(xué)生即可將前期學(xué)習(xí)的古建筑概論、瓦石、彩畫知識與古典文學(xué)結(jié)合、對比、綜合，形成完整的古建筑立體知識體系。

古建研究所所長王世仁說：“建筑師拼來拼去拼的是知識?！?。所以課程改革的難點，不僅僅是授課形式和方法的改變，而是對教師的知識結(jié)構(gòu)、知識體系、專業(yè)知識的深度和廣度提出了更高的要求。授課教師要對古建知識有全面深入的認識，才能講好一門或一堂專業(yè)課。

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篇10

關(guān)鍵詞：華裔離散文學(xué) 東西方文化拼合 余兆昌兒童文學(xué)作品

“離散文學(xué)”是指作者用旅居國語言創(chuàng)作的，描寫在該國居住、生活的經(jīng)歷與體驗的文學(xué)作品，具有跨國家、民族、文化、身份、語言的特征。在離散文學(xué)中，文化拼合現(xiàn)象是多元文化語境下非母語文學(xué)作品創(chuàng)作的一種文化現(xiàn)實，是母語文化與主流文化相互交融過程中產(chǎn)生的一種特殊的社會形態(tài)。

華裔離散文學(xué)當(dāng)今已成為國內(nèi)外文學(xué)研究的熱門課題，為研究者提供了從后殖民主義角度考察身份認同、混雜、跨界、流亡離散等研究方向。在眾多華裔離散文學(xué)作家中，曾獲加拿大最高文學(xué)獎——“總督文學(xué)獎”等多種獎項的第三代華裔作家余兆昌，深受母語文化與主流文化雙重民族屬性的影響。本文以此為切入點，探討和解析余兆昌兒童文學(xué)作品中中西方文化拼合現(xiàn)象。

一、中、西方家庭倫理觀的拼合

移居到國外的中國人，在當(dāng)?shù)厮鶚?gòu)建的是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以男性為中心、具有嚴格等級界限傳統(tǒng)氏族——家族社會結(jié)構(gòu)，崇尚的是德性文化，而西方社會追求的是以個人或黨派利益為基礎(chǔ)的國家體制結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的征服性文化，這是中、西文化基因的最大差別所在。

“男權(quán)至上”是余兆昌筆下加拿大華裔男人們處理家庭事務(wù)的“天條”。因此，作為“家長”的他們的所作所為在西方人看來顯得十分的“不可理喻”，如《三叔的詛咒》中“三叔”對女性的歧視愚昧至極，居然打算把家里的所有的女性趕回中國，而“父親”則把女兒當(dāng)傭人使喚；《來自金山的傳說·禁果》里農(nóng)場主馮先生無情地扼殺了女兒和農(nóng)場白人工人約翰遜的真摯愛情；《兒子與女兒》中暴發(fā)商人梅先生偷偷地回到中國，目的居然是狠心地用親生的雙胞胎女兒換來別人的雙胞胎兒子，以“子承父業(yè)”；《草原的夜晚，1939》里的戈頓屈從母親壓力，寧可犧牲事業(yè)也要回國生兒子等等。

“百善孝為先”是中華民族奉行了幾千年的倫理信條。在《金山的傳說：華人在新世界的故事·火車的精神》中，朱為了讓父親的“亡靈”得以安息，一絲不茍地按照“鬼魂”父親的要求，把父親和他的同伴“以筷子為骨，稻草席為肉，裹起來捆緊后放在山頂鷹巢之上，覆之以土，澆之以茶”。余兆昌借這個故事生動地向西方世界宣示了“子從父命”的中國孝道傳統(tǒng)?！队撵`火車》里的單臂女孩兒春怡，不遠萬里來到加拿大太平洋鐵路尋找已經(jīng)身亡的父親，在夢中受父親“鬼魂”之托，克服重重困難畫出了無數(shù)華人苦力用生命修建的鐵路和他們來不及享用的火車，以中國式傳統(tǒng)禮節(jié)祭拜先父和其他喪生華工的在天之靈，并成功地把這些魂靈送回了中國老家，讓他們魂歸故里。《玉項圈》中的燕頤則為了拯救父親，把其生命中有著極其重要地位的玉項圈拋向了海里。在這兩個故事里，余兆昌刻畫了兩位極孝順的中國女性形象，可謂感人至深，催人淚下。而在西方，上帝具有至高無上的地位，人們?yōu)榱松系劭梢誀奚磺校妒ソ?jīng)》中就記載有，亞伯拉罕打算把他唯一的兒子以撒作為燔祭獻給上帝。中西文化的不同和拼合在這里得到了很好的體現(xiàn)：西方文化強調(diào)而中國文化則強調(diào)世俗的倫理道德。

生活在重男輕女、男權(quán)至上家庭倫理中的中國女性更是余兆昌筆下的一大亮點。他們中有在白人主流文化的幫助和影響下走出了中國式家庭、甚至中國式社區(qū)，成功融入加拿大主流社會，逐漸成長起來的華人女性，如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》中的第三代華人移民女孩莎倫、《三叔的詛咒》中的女英雄莉莉安、《草原寡婦》中意志堅定的金美·余等；也有用自己的能力證明自己和男人一樣能干的女性：《玫瑰，在新雪上歌唱》中的美琳、《兒子與女兒》中險些被父親拋棄的雙胞胎女兒等；還有以孩子丈夫為中心、望子成龍的女性，如《誰放的火？》中參孫的母親、《竹子》里的明等；以及為親朋好友兩肋插刀的俠義女子，如《舒麗和塔瑪拉》的舒麗、《今夏之事》的孿生姐姐等等。余兆昌筆下的這些女性似乎都有一個共同點：一方面，由于受家庭熏陶，她們身上有著諸如勤儉、誠實、尊敬長輩、富有責(zé)任心、勤奮、無私奉賢等中國式傳統(tǒng)“良家婦女”的典型特征；另一方面，又由于周圍環(huán)境的影響，或多或少接受了加拿大文化的洗禮，逐漸擺脫了“男尊女卑”思想束縛，自信、獨立、勇于探索、個人英雄主義等西方觀念也逐漸滲入他們的意識中。

可見，中國封閉的家庭模式及由此產(chǎn)生的傳統(tǒng)觀念和加拿大自由、平等的家庭倫理及多元化的社會環(huán)境的相互交融，促成了加拿大華人艱難卻又頑強地成長，他們傳承著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也摒棄著其中的不合理、荒謬成分，并逐漸融入到較為開明的加拿大主流社會的價值觀和行為方式中。

二、加拿大文化背景下的中國民間傳說、地方習(xí)俗、文化符號

中國民間傳說中的“鬼”是人死后留下的魂魄，“Ghost”的英文意思是“幽靈”，兩者之間有相似的文化內(nèi)涵，也有本質(zhì)的區(qū)別。在中國文化中，“鬼”大多是負面的、不好的，而西方人心目中的“幽靈、精怪”則不完全是惡意的。余兆昌的作品中，“鬼”是至關(guān)重要的角色。在《金山的傳說：華人在新世界的故事·火車的精神》和《幽靈火車》中，“鬼”是父親的亡魂；《亡者的金子及其他故事·深掘》中，“鬼”是借人身體以存放自己靈魂和記憶的逝者?！肮怼痹凇冻前罾锏哪泻ⅰ分袆t化身為友善的精靈，在《金山的傳說：華人在新世界的故事·信使陳和夜河》中又化身為水中懺悔的精怪。這些“鬼”或“幽靈、精怪”都不是嚇人害人的妖魔鬼怪，而暗喻在白人社會中被剝奪了話語權(quán)的華人魂魄，他們因為“冤魂無處安身”，只能借助這種方式，“穿越時空”，從“前世”游蕩到“今生”，向自己的親人或同胞訴說自己的悲慘遭遇和冤屈，希望在親人或同胞的幫助下獲得“靈魂”的安寧。所以，余兆昌作品中的 “鬼”或“幽靈、精怪”均是東西方文化拼合的產(chǎn)物。

在余兆昌兒童文學(xué)作品中，運用了大量具有中國文化寓意的特殊符號。如：（1）蛇。在中國民間，蛇是智慧、靈性、報恩、幸運、長壽、吉祥、超能力的象征。《金山的傳說：華人在新世界的故事·火車的精神》中，當(dāng)朱發(fā)現(xiàn)他用以下山的繩子變成了一條巨蛇爬上了埋葬父親及其同伴的山崖時，頓覺有了蛇的保護，從此可以不再擔(dān)心。這里的蛇具有濃厚的中國文化色彩。（2）玉。在中國人的心中，玉乃吉祥之物，代表著吉祥、如意、財富、華貴，是辟邪、保平安的圣物，具有靈性?！队耥椚Α分械难囝U把玉項圈拋向海里，拯救了父親，這里的玉項圈顯然就是保父親平安的圣物；而在《玉墜》中燕伊的玉墜失而復(fù)得，實際上喻意著幸福的失而復(fù)得。（3）生姜。生姜本俱“令人溫暖”的功能，中國文化中有許多關(guān)于姜的俗語，如“冬吃蘿卜夏吃姜”、“家備生姜，小病不慌”、“飯不香，吃生姜”，由此可見“生姜”在中國老百姓日常生活中的重要性。《金山的傳說：華人在新世界的故事·為心而生的生姜》中，美麗的華人姑娘燁娜把生姜作為“定情物”送給了遠行的情郎，自此以后，小伙子始終把它放在心口，孤獨時用淚水浸泡它，碰到困難時用它來鼓勵自己，最后有情人終成眷屬，這塊生姜也成了他們最好的朋友。在這個故事中，生姜因為有了燁娜的情和小伙子的愛，具有了永恒的神奇力量。這塊“為心而生”的生姜具有強大的感人力量和文化情愫。余兆昌作品中還有許多這樣的中國文化元素符號，如粵劇、竹子等，由于篇幅的限制，不作一一介紹。

余兆昌用西方人的文字，借西方人喜聞樂見的“夢幻、穿越”等寫作套路，把中國的民間傳說、地方習(xí)俗、文化符號融入其的作品中，有助于西方人理解、包容，繼而接納他們眼中“愚昧、迷信、粗魯、不可理解”的中國人及其文化。

三、中國儒家、道家思想與加拿大國情、社會及自然環(huán)境的拼合

余兆昌的作品在努力詮釋比較開放的加拿大主流社會與價值觀及被移植到加拿大的中國傳統(tǒng)的新型復(fù)雜人際關(guān)系的同時，也在盡可能地傳播和弘揚儒家中庸、中和、和諧學(xué)說及派生出來的以和為主、以和為貴的文化理念。他大多數(shù)作品都有著皆大歡喜的結(jié)局，故事里的主人公無論遇到多少困難，最后都能如愿以償。如《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《三叔的詛咒》、《玫瑰在雪地上歌唱：一個美麗的傳說》、《幽靈火車》、《城邦里的男孩》、《玉墜》、《獻給父親的歌》等均是如此。這一創(chuàng)作思路帶給人們希冀和安慰，非常契合兒童的心理需求，同時也與加拿大主流文學(xué)作品往往以悲劇結(jié)尾的寫作模式形成了強烈對照，在倡導(dǎo)多元文化的加拿大社會，深得人們的贊賞和歡迎。

余兆昌實際考量了儒家的孝、家庭的和、民族的睦與宗族信仰等因素在加拿大多元文化社會中的實踐，提倡以忍讓、寬恕和互相了解、和而不同的原則，維系和保持各自的文化特色，取其精華、去其糟粕，鞭撻、批判落后、腐朽的傳統(tǒng)道德思想。如余兆昌在其《斯特拉福克納足球明星》、《教我飛翔，空中戰(zhàn)士》、《誰放的火》等作品中倡導(dǎo)的勤奮文明、艱苦奮斗、與人為善、追求完美的儒家思想，在西方主流社會也得到普遍的認可。而對儒家傳統(tǒng)文化中重視男孩以延續(xù)家族姓氏和榮譽、興旺家族等傳統(tǒng)道德思想進行了無情的鞭撻、諷刺和批判，如《兒子與女兒》、《玫瑰，在新雪上歌唱》、《草原的夜晚，1939》、《草原寡婦》、《三叔的詛咒》等。

道家認為天道無為、道法自然，主張技法完善來自于實踐，性別不是決定性因素。余兆昌筆下的女性人物的成功都體現(xiàn)了這一思想?！端固乩？思{足球明星》里，莎倫和克麗絲通過灑滿淚水和汗水的訓(xùn)練獲得了高超的足球技能，能夠踢得像男孩一樣甚至比男孩更好；《玫瑰，在新雪上歌唱》里，美琳的廚藝有著濃重道家神秘色彩，似乎這是她與生俱來的自然本能。此外，余兆昌還在其作品中大量運用道家思想、信條和實際技能如氣功等，加強了其作品和中國傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系?！度宓脑{咒》把道教實踐和教育技巧發(fā)展到了，用簡單但讓人信服的方式傳授看似玄妙的技能、技巧。而在《教我飛翔》、《飛走》、《學(xué)習(xí)飛翔》等作品中，對“飛”的創(chuàng)造性使用，可謂達到了道家精神境界的極致，體現(xiàn)了莊子《逍遙游》中“鯤鵬展翅九萬里”翱翔的原型。當(dāng)然，余兆昌在其作品中對道家理念大加贊賞，除了其華人的文化背景外，還有一個更為重要的原因：加拿大的自然和社會環(huán)境為道家思想和實踐提供了充裕的空間。

正是借助孩子般天真無邪的人生態(tài)度，立足獨特的視角，注重傳統(tǒng)與現(xiàn)代、母國與旅居國的國情、社會及自然環(huán)境的文化異同，余兆昌成功地將中國傳統(tǒng)文化的理念和精髓與加拿大主流文化融合在一起，為中華傳統(tǒng)文化走向世界做出了積極貢獻。

項目名稱： 本文系 2011年江西省社會科學(xué)規(guī)劃項目“北美華裔離散文學(xué)中的中西方文化拼合研究”階段性成果 （課題編號11wx16）

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