儒家思想的概念范文

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篇1

《窮達以時》所記，當有較確實的歷史事實依據；關于其基本內容的記述，大略相同地被編入多種早期儒家文獻中（有歷史新引據被補入）。郭店楚簡《窮達以時》整理者指出：“其內容與《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷7、《說苑·雜言》所載孔子困于陳蔡之間時答子路的一段話類似，與后二書所載尤為相近。”[2]此外，《呂氏春秋·慎人》、《風俗通義·窮通》等也編入了基本相同的內容。

魏明帝時李康著有《運命論》[3]，性質不同于漢前各種匯編的文獻，但卻是系統論述儒家運命論思想的專門研究著作；不僅如此，《運命論》采取的具體論述方式和基本內容也完全扣合于《窮達以時》。《運命論》對一些基本概念的闡釋較《窮達以時》本文更為詳細清晰，有助于我們更好地把握孔子本人和《窮達以時》的運命論思想。

作為儒家重要的思想文獻，《窮達以時》在孔子思想的基礎上更明確地概括出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達以時，德行一也”，“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己”等命題，其中的核心概念“時”，其實是儒家思想從天命論折入人性論的關鍵，在思想史上有著十分重要的意義。今試以上述文獻為基礎對此概念及相關問題進行討論。

《窮達以時》：“察天人之分，而知所行矣。”分析整篇《窮達以時》思想，可以知道這里的“天人之分”，并不是《荀子》強調的“天人相分”。《窮達以時》的“分”不是“分別”之意，而是指天人各有其所承當的職分。《禮記·禮運》鄭玄注：“分猶職也。”郭店楚簡《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”“天所為”、“人所為”就是其職分，也就是天人之分。《鶡冠子·兵政》：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而窮達存焉。”“天不能使人，人不能使天”也是強調這種職分。《窮達以時》中的“天”既不是主宰之天，也不是自然之天，而是運命之天，《窮達以時》是儒家運命論思想的重要著作。

從商代到周末，主宰之天漸讓位于運命之天，天命論思想漸為運命論思想替代。運命不同于天命，天命是有意志有目的的，而運命背后卻沒有明顯的意志與目的。

商代人的觀念為宗教信念所占據，他們認為，人的一切完全決定于外在的神，也就是天、帝。周人以蕞而小邦一朝克滅承繼天命的商王朝，周公等分析其中原委，認定天命會有轉移，如果得天命統治天下者不修其德，他人就會革其舊命，而另獲天命成為新的天下統治者。周初人面對不久前的歷史由此就產生了憂患、敬德、命哲的思想，終于在絕對信仰的宗教情感外，培養出了由人自己承當責任的人文意識。“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）思想越益發展，到了西周末年，《小雅》詩中充滿對天的詛咒，人格神的天的權威瓦解，主宰之天轉向運命之天。

孔子對于天的態度比較寬松，他所說的天有主宰之天，《論語·八佾》：“獲罪于天，無所禱也。”《子罕》；“吾欺誰，欺天乎。”《雍也》：“予所否者，天厭之，天厭之”。《憲問》：“不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎。”孔子也說自然之天，《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”

孔子還說運命之天，雖然孔子對運命之天的正面解釋可能并不多。《論語·公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《子罕》：“子罕言利，與命，與仁。”但孔子相信自己在五十歲之后已經“知天命”。《為政》：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。’”

運命之天落于人，就是死生、窮達。現實之人有生老病死，有富貴、貧賤，這是人的運命。人的運命和天的運命是同一的。孔子五十歲而知天命，他已經能夠把握自己的命運了。

運命之天落于社會國家，就是統一和分裂，治理和戰亂，社會國家的運命和天的運命也是同一的。《運命論》：“夫治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。”這里的運、命、時其實都一樣是指運命。

窮達以時，人的運命也稱為時。對于人而言，運命既有死生絕對的存在方式，也有窮達變化之時。《莊子·秋水》：“貴賤有時，未可以為常也。”時也就是變動不居的時間；對于處于窮達變化中的人而言，是時機。《窮達以時》：“遇不遇，天也。”《荀子·宥坐》、《韓詩外傳》卷7大致相同的一段中表述為：“遇不遇，時也。”《荀子·宥坐》：“遇不遇者，時也。死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢其能行乎？茍遇其時，何難之有？”《韓詩外傳》卷七：“不遇時者眾矣，豈獨丘哉！賢不肖者材也，遇不遇者時也。今無有時，賢安所用哉？”

《窮達以時》的“天人之分”到底是如何實現的呢？孔子的思想中，人又如何能夠承當起自己的運命呢？

《論語·顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”子夏所聞，應該還是來自于孔子，難道孔子真是聽憑完全外在的運命而不主張人的努力修行的嗎？當然不是，子夏這里僅僅是講到了作為運命而存在的天、命，至于人對于運命的承當和把握，其實為孔子及其后學所特別重視。

“窮達以時”，生死只是表明人的客觀存在狀況，關系于此的“時”因此還是外在的運命。《運命論》：“夫治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也。”所謂貴賤，當然可以指社會階級身份的區分，但也可以是指品德的區分，孔子困于陳蔡時向弟子強調的正是這面對困境時的人的品德力量。孔子用自身的品德修為來面對窮達之時，賦予了人對于運命的主動。

“時”即是變化的客觀形式，也是人關于變化的觀念，是人對于年月日夜變化的認識，因此“時”是個主客觀相合的概念。孔子將流水比時間，《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”時間如流水永逝不回，流逝而去的時間就是歷史。

對當下“時”的判斷因人而異，人因此做出自己對于時機的選擇。孔子認識到，人的品德能夠決定人對“時”作出的判斷和選擇，人的這種判斷和選擇反過來就決定了人自己的將來。時變動不居，人應時而動，這是因為天道和人道是一致的，天道以陰陽日月而變化，人道順之變化。人的品德因為不斷的修養而與時俱進，人不斷反思自身修養對應過去之時的變化，從而能夠知道當下之時，因為知時所以對變化之時就能不斷做出新的判斷和選擇。因此如果人通過自身的修養努力，在變動的時間中能夠保持品德，就能知時從而主動地把握運命之“時”，掌握自己的運命，成為命運的主人。這種能夠不斷修養品德而知時能把握自己命運的人就是孔子說的君子。孔子不以社會身份地位而以人的內在品德區分人；并以人內在品德的修為作為人對于運命的主動進取。

孔子用君子、小人來區分人的品德。根據《論語·衛靈公》，孔子困于陳蔡時對子路等弟子所談論的中心是君子、小人在窮困面前的不同。《衛靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”因為孔子非常不滿其時的世道，所以君子知時而不屑聞達于這種世道之中，只能“固窮”。

君子、小人是完全對立的品德區分，孔子從許多角度示例了他對君子、小人的區分。

《論語·為政》：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”《里仁》：“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”《里仁》：“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利。’”《述而》：“子曰：‘君子坦蕩蕩，小人長戚戚。’”《顏淵》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是。’”《顏淵》：“孔子對曰：‘……君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”《子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”《子路》：“子曰：‘君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。’”《子路》：“子曰：‘君子泰而不驕，小人驕而不泰。’”《憲問》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”《憲問》：“子曰：‘君子上達，小人下達。’”《衛靈公》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。’”《衛靈公》:“君子求諸己，小人求諸人。”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”

君子、小人之分是對立品德之分，而不是社會身份之分，《雍也》：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”

孔子區分君子、小人兩種對立的品德有沒有標準？這個標準是否客觀？就現實存在的完整社會我們能夠客觀地根據一個人的財產、職位等來區分他的社會等級，但是區分人心品德的標準卻無法做到客觀。孔子所評判的品德并不是當下時的存在，而是歷時變化的過程。孔子評判人的品德，區分品德完全對立的君子、小人，用的是來自歷史的經驗和知識。孔子困于陳蔡時對弟子講述就是歷史，孔子以歷史的經驗知識解釋運命。（這種做法被不斷延用，李康《運命論》就有意識地大幅例舉了孔子本人的例子。）但歷史的舉證總是被選擇的，歷史因為有無限的人類生活的各個方面的具體事實，所以歷史是永遠無法自足證明結論的，對歷史的認識始終建筑于個人當下價值觀判斷的基礎之上。孔子以周代尊卑等級的禮制為標準，孔子對德的評判擺脫不了成王敗寇的歷史功利主義。孔子用過去歷史作為校正自身修養的坐標，從而達到的君子知時而把握命運時機的設想因此是受制于歷史主義的思想。

君子知時，君子能夠判斷并選擇時，從而在變化之中把握自己的運命；窮達以時，君子因為知命所以能夠泰然對待窮達。孔子認為，對于現實的貧富，君子能夠做到貧而不諂，富而好禮。君子安貧之關鍵在于其所追求的是道。天道是和人道一致的，所以人的德應該順應天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達運命因此是和道連在一起的。對于國家的有道或無道，君子應該保持其鮮明的態度。孔子不滿于當時的社會，認為處于無道亂世的君子固窮。因為孔子的國家社會學說建立在尊卑等級的西周禮制上，所以孔子評判的有道無道以是否符合這套禮制為標準。

孔子說自己五十歲而知天命。君子知時，故能判斷并選擇時機，從而把握自己的命運，小人則不知時而行險徼幸。

《堯曰》：“子曰：‘不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。’”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”與《窮達以時》同樣出自子思學派的《中庸》曰：“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”

因為知時，君子所以能夠泰然對待窮達。

《窮達以時》：“窮達以時，德行一也。毀譽在旁，聽之弋，毋之白。”[4]《荀子·宥坐》：“故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”《孔子家語·在厄》：“君子修道立德，不為窮困而敗節。”《韓詩外傳》卷七：“故君子務學，修身端行而須其時者也。”《運命論》：“圣人處窮達如一也。”《運命論》：“然則圣人所以為圣人者，蓋在乎樂天知命矣。故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可奪。”

對于現實的貧富，君子能夠泰然處之，貧而不諂，富而好禮。孔子對學生顏回在這方面的修養尤為贊賞。

《論語·衛靈公》“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”《學而》：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’” 《述而》”：“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’”《述而》：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。’”《雍也》：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”

安貧可貴，孔子強調君子之所以能夠安貧關鍵在于其追求的是道。

《論語·里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’”《憲問》：“子曰：‘貧而無怨難，富而無驕易。’”《泰伯》：“子曰：‘三年學，不至于谷，不易得也。’”《衛靈公》：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。’”《里仁》：“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”《述而》：“求仁而得仁，又何怨。”

天道是和人道一致的，所以人的德應該順應天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達運命因此是和道連在一起的。

《憲問》：“子曰：‘道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！’” 《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強，斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。’”《運命論》：“故道之將行也，命之將貴也。”“道之廢也，命之將賤也。”

對于國家的有道或無道，孔子堅持君子應保持其鮮明的態度。

《公冶長》：“子謂南容，‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。’”《公冶長》：“子曰：‘寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”《泰伯》：“子曰：‘篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”《憲問》：“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。’” 《憲問》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。’”《衛靈公》：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”

《八佾》：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”孔子本人深深不滿于其所處時代社會，以為天下無道，禮崩樂壞，征伐僭越，他提出克己復禮，夢想的是恢復周初的禮樂盛世，他還四處奔走各諸侯國并廣招學生以求宣揚自己的學說。孔子的國家社會學說建立在尊卑等級的西周禮制上，因此孔子認為的天下的有道無道以是否符合這套禮制為標準。《季氏》：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。’”

春秋時人熱衷于通過研究“數”來知道運命，孔子卻從卜筮書《周易》中發掘出全新的內涵。孔子超越了他的時代，強調應該通過修德來把握自己的運命。馬王堆帛書《要》：“子曰：《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁囗者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。”

孔子讀《周易》韋編三絕，馬王堆帛書《要》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”孔子的學說思想深受《周易》的影響。《論語·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”

《周易》貴時。《周易》是命運卜筮之書，講的就是變化，變化也就是時，一卦有一卦之時，一卦之中又有初、二、三、四、五、上各爻的變化。所以王弼《周易略例·明卦適變通爻》說“夫卦者時也，爻者適時之變者也。”《周易》“時”的觀念即來自于人最初對天道的認識，即人對于年月、晝夜、晦朔變化的觀念。《周易》對人的要求，一切以時為轉移，沒有絕對的吉兇悔咎。

孔子融會貫通了《周易》的思想，孔子思想的內在基礎是對時的把握。呂紹綱先生強調說：“仁與義也是孔子思想的核心之一。不過，這個核心是第二位的，它要受前一個核心即時觀念的制約。”[5]《易傳》中有大量關于時的論述。《蒙·彖傳》：“時中也。”《大有·彖傳》：“應乎天而時行。”《隨·彖傳》：“而天下隨時。”《遯·彖傳》：“與時行也。”《艮·彖傳》：“時止則止，時行則行。”《豐·彖傳》：“與時消息。”《彖傳》在解釋《豫》、《隨》、《頤》、《大過》、《坎》、《遯》、《睽》、《蹇》、《解》、《姤》、《革》、《旅》十二卦時特別強調了“時”之義，十二卦內容上都有反面性，但用《易》者如果理解其中的時，把握時之變化，就會有正面的效用。《彖傳》即使不是孔子親作，也是符合孔子思想的；孔子繼承了《周易》變化的“時”的觀念。

孟子認為孔子本人最大的特點就在于把握“時”。《孟子·萬章下》：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。’”

孔子自己說五十歲而“知天命”。《論語·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”孔子“老而好《易》”，晚年終于把握了《周易》的精髓。孔子困于陳蔡是在魯哀公六年（BC489），其時孔子63歲，有著豐富歷史知識智慧的孔子，在這樣的身處困境之際對《周易》的“時”已完全開悟了。

《說苑·雜言》在記述孔子困陳蔡談窮達這個內容時，比《窮達以時》等其他文本多出這樣一段：“夫陳蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者，皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困于呂，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從寒之及暖，暖之及寒也。唯賢者獨知，而難言之也。’《易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無咎。有言不信。’圣人所與人，難言信也。”其他各種文本都不載這十分切合情景的一段，孔子困于陳蔡時或許并沒有能真正說這話，這段話可能是劉向從與孔子所傳《周易》相關的文獻中抄入并放在這里的。但孔子困于陳蔡時的處境確實是“窮”，是“困”。另外，有證據表明孔子對《周易·困》確實有自己深刻的認識。

馬王堆帛書《繆和》：

繆和問于先生曰：“凡生于天下者，無愚智賢不肖，莫不愿利達顯榮。今《周易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無咎。有言〔不〕信。’敢問大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明，夫人道叴之。是故湯王，文王拘于牖里，〔秦繆公困〕于殽，齊桓公辱于長勺，越王勾踐困于〔會稽〕，晉文君困〔于〕驪氏，故古至今，伯王之君，未嘗憂困而能。曰：‘美惡不也。’夫困之為達也，亦猶其，故《易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無〔咎。有言〕不信。’〔此〕之謂也。”

《周易·困》講的是“困”，但其結果是“大人吉，無咎”，孔子用陰陽變化的天之道來解釋正反映了孔子對“時”的深刻把握。一陰一陽之謂道，也是孔子在《系辭傳》中闡述的重要思想。

孔子深刻領悟《周易》貴時的思想，孔子的后學子思學派繼承了孔子思想，并理論概括出了《窮達以時》，提出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達以時，德行一也”，“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己”等基本命題，明確確立了“時”這個儒家運命論思想的核心概念。

君子修養自身，保持品德，從而知時而能把握自己的命運。所以在窮困的境遇面前君子能泰然處之。《論語·憲問》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！’”君子致力自身修養，不顧旁人毀譽，聽到毀惡之言，也不去辯白。《窮達以時》：“窮達以時，德行一也。毀譽在旁，聽之弋，毋之白。”君子時刻精進于修養以待時機。《荀子·宥坐》：“故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”《韓詩外傳》卷七：“故君子務學，修身端行而須其時者也。”

《中庸》：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”

君子修養品德，分知、仁、勇三個層次。《中庸》所說的三達德完全來自于孔子本人。《論語·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”《憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”《中庸》：“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”

關于修養品德的知、仁、勇三個層次中的“仁”其實涵蓋了孔子提倡的仁、義、禮。所謂仁，是解決己與人之間的關系的，就是從愛自己的親人做起的愛人。所謂義，是解決己與人在社會中的階級、政治的關系的。禮是仁、義的外部形式，是社會中尊卑等級的規定。知是對仁、義二者的深刻認識。《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。”

勇是君子修養品德的態度。《窮達以時》：“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己。” 《中庸》：“子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。君子之道，辟如行遠必自邇．辟如登高必自卑。”

《窮達以時》“勇于反己”，從心從庸之字即是“勇”，不當釋讀為“敦”[6]。

孔子并非不言勇。《為政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。’”《憲問》：“子曰：‘有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。’”

《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”

根據《論語·衛靈公》，孔子困于陳蔡時對子路等弟子所談論的中心是君子、小人在窮困面前的不同。《衛靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’” 《衛靈公》另外記載的孔子“君子求諸己，小人求諸人”一語，和《窮達以時》提到的“君子勇于反己”相關，可能也是在當時情景下所說。君子之勇求諸于己。

君子勇于反己，勇就是不懼，君子的不懼特別就是對自己的反思，君子勇于反省自身。《論語·憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”《顏淵》：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”孔子學生曾子日三省其身也就是勇于反己的功夫。《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

君子勇于反己，所以行己有恥；君子勇于反己，所以決不文過飾非。《論語·子路》：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”《中庸》：“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”“子貢曰：‘君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。’”《子張》：“子夏曰：‘小人之過也必文。’”

君子勇于反己，勇敢反思自身不斷的修養對應過去之時的變化，從而能夠知道當下之時，因為知時而能主動把握運命之“時”，成為命運的主人。《窮達以時》：“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己。”君子勇于反己，是儒家內求心性之路，子思、孟子在孔子、曾子開辟的這條內求心性之路上不斷深入。“性自命出”、“人性本善”等命題的不斷提出，人性論思想成為儒家最可寶貴的思想。因此，“時”的概念是儒家思想從天命論折入人性論的關鍵。

根據思想的演進，在孔子和孟子之間，我們找到了《窮達以時》的位置。比較《中庸》的前半部分，我們更相信，《窮達以時》確是孟子之師子思思想的真實反映。

《窮達以時》和《中庸》前半部分的思想吻合。但《中庸》“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”、“大德者必受命”，卻分明是天命論的命定思想。《中庸》：“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。’《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

孔子是否真的可能有這樣的思想呢？

答案是肯定的。《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”孔子區分君子、小人之外，還存在其他概念。《禮記·禮運》鄭注：“大人，謂諸侯。”《左傳·昭公十八年》杜注：“大人，在位者。”《周易集解》卷一引荀爽注《乾·象傳》：“大人，謂天子見據尊位，臨長群陰，德施于下，故曰德施普及。”《春秋繁露·郊語》：“圣人者，見人之所不見者也。”大人之二說，鄭玄主有位者，荀爽主有位有德者。邢昺、朱熹都以為大人是有位有德者，基本上，大人、圣人應該就是同一概念。在《論語》中此外并未出現“大人”，但有“圣人”，《述而》:“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。’”又，“子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？’”《論語·季氏》的“三畏”只是強調了位、德的區分。

大人、君子、小人并論出自《周易》。《革·九五》：“大人虎變”，《革·上六》：“君子豹變，小人革面”。孔子不以社會身份區分人，而以對立的品德作為評判人的標準。但是，孔子的區分標準卻既如上文所論無法客觀，又不是完全的絕對，在以德區分的君子、小人之外，還有著以位以德存在的大人或圣人。因此，孔子從對立品德上區分人的理論還存在著根本上的不充足性，等級尊卑的禮制思想制約了孔子。儒家的人性論也永遠無法徹底擺脫命定論。

孔子心目中的圣人是歷史上有大德的君王堯、舜、禹、文王。

《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”又：“子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”又：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”

孔子圣人觀及其正朔觀、夷夏觀、興亡觀的背后都是成王敗寇的正統論歷史命定思想。

周初哲人借助歷史的經驗智慧推翻了神的權威，中國文化的人文精神從此興起；但歷史意義的評判是當下價值觀的功利性評判，權力更替的歷史意義的強調導致歷史主義的正統論思想根深蒂固。儒家歷史正統論思想本質上是歷史主義的命定論。

儒家運命論思想繼天命論而起，認為人有生死、貧富、貴賤的運命。人的運命也就是時。窮達以時，“時”既可以表現為絕對的存在，也可以是相對的變化。人的運命因此既可以表現在絕對的生死狀態，也可以是相對的窮達變化。“時”即是變化的客觀形式，也是人關于變化的觀念。孔子由此提出人通過自身的品德修養的努力，能夠知時而主動把握自己的運命。孔子以品德而不是社會身份區分人，君子、小人是對立品德之分。君子修養品德，勇于反求諸己，儒家思想由此折入人性論，《窮達以時》標出的“時”的概念成為這個轉折的關鍵。但是，歷史主義正統論思想背景下的周代等級尊卑的禮制觀念制約了孔子，儒家從品德上劃分人的理論本身既不充足也不客觀。儒家的人性論因此也永遠無法徹底擺脫命定論。

[1] 黃人二《郭店楚簡〈窮達以時〉考釋》，《古文字與古文獻》試刊號，1999，臺灣楚文化研究會。

[2] 《郭店楚簡竹簡》，文物出版社，1998。

[3] 《運命論》收在《文選》卷53。李善注引《集林》：“李康，字蕭遠，中山人也。性介立，不能和俗。著《游山九吟》，魏明帝異其文，遂起家為尋陽長。政有美績，病卒。”《太平御覽》586引《魏書》曰：“李康字肅遠。性介立不和俗，為鄉里所嫉，故官不進。嘗作《游九疑詩》，時帝異其文，問左右：‘斯人安在？吾欲擢之。’因起家為隰陽長。” 姚振宗《三國藝文志》卷4：“案《魏書》康字肅遠，選注引《集林》作蕭遠，未詳孰是。隰陽長，選注作尋陽長，似非是。《隋志》引《七錄》作隰陽侯，侯當為長。”吳士鑒、劉承斡《晉書斠注》卷49：“《書鈔》一百《嵇康集》曰：康著《游山九吟》，魏明帝異其文辭，問左右曰：‘斯人安在？吾欲擢之。’遂起家為潯陽長。”

[4] 郭店楚簡整理者連下斷句“聽之弋母之白不釐”，不作解釋。（《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998）。劉釗先生以“聽之弋母之白”斷句，釋意為“聽任其讒毀，不要辯白”，可從；但“弋”字，劉釗先生音轉讀為“慝”，解釋為惡言。（劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005。）有幸承周鳳五先生賜教，“弋”通“黓”，黓為黑色，正與白對言。筆者以為周說甚佳，故從周先生讀。

篇2

【關鍵詞】孔子；孔子思想；儒學；倫理概念；

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1673-8500（2014）01-0127-01

一、追求禮樂的一生

1.學習禮樂（15歲）――原因：（1）春秋社會大變革時代，“禮崩樂壞”；（2）“周禮盡在魯”。

2.講學收徒（30歲）――創辦私學，廣收學生，傳承仁和禮。

3.從政生涯（51歲）――官：魯―中督宰――司寇。

4.周游列國（54歲）――政治主張未被采納，原因：諸侯爭霸，崇尚武力，輕視禮儀。

5.獻身文教（68歲）――孔子曾整理出《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》等典籍。

二、開創儒家思想

1.禮（孔子思想的目標）――禮是政治概念。

（1）禮的含義：西周實行對君臣父子上下尊卑作出嚴格規定的一套宗法等級規范制度。

（2）關于禮的做法：“克己復禮”；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的社會規范，從而形成西周時天下安定局面，避免春秋時天下動亂局面。

（3）評價：①積極――穩定社會次序，鞏固統治，使人們生活安定，有積極意義。②局限――孔子推崇周禮，恢復周禮，實質是維護搖搖欲墜的奴隸社會規范制度。孔子代表奴隸主貴族利益，體現了思想保守的方面。

2.仁（孔子思想的核心）――仁屬于倫理概念：

（1）仁的含義：仁者愛人，包含仁愛、關懷、體諒、包容等一切美德，為人處事的最高道德標準。

（2）關于仁的做法：“忠恕”、“己所不欲，勿施于人”反對政府向百姓課重稅，應“節用而愛人”（愛惜民力）⑶評價：①對于統治階級――“以德為政”（唐太宗、漢文帝、漢景帝），有利于緩和階級矛盾；②對于普通人――孝敬父母，尊敬兄長有利于家庭和諧，社會穩定秩序。

3.中庸（調整禮和仁方法）――屬于哲學概念：

（1）中庸的含義：處理任何事情都不偏不倚，能恰到好處。

（2）中庸與仁禮的關系：①要實行仁和禮，就必須遵循中庸之道；②中庸是劃分君子和小人的重要依據

（3）評價：中庸思想可謂博大精深，它要求執政者“執其二端，用其中于民”（《中庸》），妥善協調各方面的矛盾，實現和諧（“和為貴”）的價值目標。

三、古代大教育家

1.教育對象：――有教無類：孔子開創私學，讓教育對象“有教無類”，并使教育從“學在官府”向“學在民間”轉變，打破了貴族壟斷教育的局面，推動古代文化教育的發展。

2.教學目的：――使學生“成人”，言行合乎“忠”、“信”，終成“君子孔子“教學目的”注重培養學生高尚品德和服務社會意識，有利于社會發展；但重義輕利，不利物質經濟的發展。3.教學方法：――因材施教；言傳身教（溫故知新、舉一反三等）

4.教學內容：――孔子整理過的“六經”。“六經”成為封建社會的教科書。孔子思想也被整理為《論語》，成為儒家經典。

四、評價孔子

1.積極意義

（1）對中國：① 治上，成為封建政治的理論基礎（維護一統）；②文化上，成為中國古代傳統文化核心內容，有利于修身社建；③ 教育方面，奠定中國古代教育傳統，保持文化連續性；（2）對世界：① 漢后，對亞洲，傳播先進文化；② 明清后，對西方，為歐洲思想家所啟發、借鑒；③ 當今，世界不少學者依然推崇儒學。

2.局限性

維護等級，不平等。

3.總評

世界前列思想家（世界十大思想家之一）。

五、探究問題

第一：孔子及其學說在歷史上的地位如何？

1.儒家學派創始人：儒家學說成為幾千年中國傳統社會的主流思想，影響深遠。

2.大思想家：提出“仁”、“禮”、“中庸”；“有教無類”、“因材施教”重要思想。

3.大教育家：開創私人辦學先河，提出有教無類思想和一系列教育理念。

4.大作家：晚年整理文化典籍：《六經》。

5.影響深遠：儒家思想成為亞洲許多國家傳統文化的組成部分；歐洲啟蒙思想家受到儒家思想的啟發。

第二：請你收集一下孔子言論：學習態度：“學而時習之，不亦悅乎”、“知之為知之，不知為不知，是知也。”學習方法：“溫故而知新”、“學而不思則罔思而不學則殆”、“三人行，必有我師”個人修養：“人不知而不慍”、“吾日三省吾身”、“見賢思齊焉”、“見不賢而內自省也”第三：討論：今天儒家思想過時了嗎？還有必要提倡它嗎？為什么？

1.儒家強調“有教無類”、“因材施教”、“學思結合”的教育教學思想，對我國當代教育事業的發展和人才的培養有積極作用。

2.儒家提倡“孝”、“仁義”、“誠信”等道德倫理觀有助于構建和諧人際關系，促進社會主義精神文明建設。

3.儒家強調“正身自省”、“修已安人”、加強道德修養，有助于約束和規范市場經濟主體的交易活動和行為，使社會主義市場經濟健康、正常、有序的進行。

篇3

“歷史核心素養”包含兩個概念，核心素養和歷史素養。鐘啟泉認為：“核心素養是指學生借助學校教育所形成的解決問題的素養和能力。”[1]“歷史學科核心素養”是學生在歷史學習中獲知的關鍵能力和個人修養品質，是知識與能力、過程與方法、情感態度與價值觀等方面的綜合體現[2]。

新課改后的高中歷史教材（以人教版為例），圖畫、材料多了，文字表述少了，很多知識點都“隱”了起來；加上教材編排重專題，不可避免地帶來內容連貫性不強。因此，挖掘利用隱性知識非常有必要。

高考《考試說明》在“關于知識的考核深度”中指出：“高考命題對于挖掘和分析隱性知識給予應有的重視。”從近幾年的文綜高考和各省高考試題來看，考查“隱性知識”的比例和范圍都超過前幾年的要求。以2016年的江蘇高考題為例，第12題涉及印度支那的概念問題，就屬于隱性知識。

綜上所述，不論從理論還是實際需要來看，隱性知識都是如此重要。但是，作為教材的重要內容的隱性知識，在常態教學中常常被忽視。善于發掘隱性知識，利用隱性知識，對于豐富課堂內涵、激發學生學習興趣、提高學生學習能力，著實提升學科核心素養有著重大意義。

結合歷史課堂教學實際，以人教版歷史必修三的第一單元為實例，我發現課文中的一些總結性、表述性的隱性知識內容，教師如果設置有梯度的設問，引導學生合作探究，就大大有助于學生理解和掌握知識點，激發學生的學習興趣，切實提高歷史素養。而且，如果放到復習課當中應用效果更佳。

1.第一課“百家爭鳴”和儒家思想的形成。教材對于戰國時期儒家思想的地位是這樣表述的：“孟子、荀子對儒家思想加以總結和改造，又吸取了一些其他學派的積極合理成分，使儒學體系更加完整，儒家思想更能適應社會的需要。戰國后期，儒家思想成為諸子百家中的蔚然大宗。”[3]結合這段文字，我們可以引導學生思考這幾個問題：其他學派主要有哪些？儒家思想與其他學派的思想是什么關系？戰國時期儒學在諸子百家中的地位如何？通過這樣設問，引導學生學習并補充：儒家思想盡管是后世的正統和主流，但在戰國時期只是“百家”之一，絕不是最受歡迎的主流思想。再引出戰國――秦朝――漢朝占統治地位的主流思想。通過這樣挖掘，既拓展了知識，使得課文內容平穩過渡，又激發了學生的興趣。使學生在愉悅討論求索的過程中能力素養得到了提高。

2.第二課“罷黜百家、獨尊儒術”。對于漢代儒學的影響表述為：“此后，儒家思想成為歷代統治者推崇的正統思想，逐漸成為兩千多年來中國傳統文化的主流。”這段表述如果應用在單元復習中，讓學生以表格形式概述儒學發展歷程，并對這段話進行論證，就會起到良好的知識引領和素養提升作用。部分學生對宋明理學和明清進步思想家思想會有種錯覺，感覺儒家思想消失不見了。實際上程朱理學也好，陸王心學也好，甚至明清之際的幾個進步思想家，他們本質上都是儒學家，他們只是不斷融合吸收其他思想適應時展的需要，而促進儒學不斷豐富與發展。

3.第三課“宋明理學”，對理學的影響是這樣表述的：“宋明理學歷經幾百年的發展，對中國社會政治、文化教育和倫理道德都產生了深遠影響。”那么理學對中國政治、文化教育和倫理道德都產生了什么影響呢？教材言而不明，但是從考試和歷史素養的養成角度看，這段隱性知識的補充非常必要。

政治上，正如張載所言：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”理學體系對規范人心，重振綱紀，強化三綱五常倫理道德起到了重要作用。

文化教育上，為了傳播理學，宋明重視教育，促進書院教育的勃興。朱熹、王陽明為代表的理學大家都曾參與其中，對文化教育的發展都起到了積極的作用。

倫理道德上，中國文化中的注重氣節、品格、立志和強烈的社會責任感等民族性格的塑造，都是理學強化三綱五常倫理道德的積極產物。

當然，強調理學積極影響的同時，我們也不回避理學為君主專制服務、強化思想專制、扼殺人性和創造力的消極影響。通過這樣的分析與挖掘，增加課堂容量的同時，對學生的精神追求產生影響。

4.第四課“明清之際活躍的儒家思想”最后一句這樣表述：“明末清初，黃宗羲、顧炎武和王夫之三位進步思想家對傳統儒學的批判繼承，促使我國傳統文化重新煥發生機，對后世產生了巨大影響。”對于這一段文字我們可以設計這樣的問題：明清之際三大進步思想家是如何對傳統儒學進行批判繼承的？引導學生討論后列表概括：針對“君權神授”，黃宗羲抨擊“君主專制是天下之大害”，繼承先秦孔孟思想中的民本思想，提出“天下為主、君為客”的民主主張；針對道學家空談義理、脫離實際，顧炎武提出“經世致用”思想，并繼承傳統儒學的強烈的社會責任感，提出“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”的主張；針對理學的唯心主義思想，王夫之針鋒相對地提出唯物主義辯證法思想。通過這樣的討論，使學生對課文內容有更深刻的認識。

歷史核心素養的提出，表明歷史課程改革又到了一個新的階段。以教材為載體，對隱性知識大膽發現、巧妙應用，必將有助于學生和教師的共同成長，也必將為課程改革書寫華麗的篇章。

參考文獻：

[1]鐘啟泉.核心素養的核心在哪里――核心素養研究的構圖.中國教育報，2015-4-1.

篇4

關鍵詞： 傳統文化教育 歷史課堂教學 民族精神

一、背景介紹

本節課講述的內容是“中華法系、大陸法系和英美法系”，是有關法律的內容。在課前準備的過程中，最大的難題就是在課堂教學中滲透民族精神教育能否與教學內容不相沖突、不喧賓奪主。怎么才能體現民族精神呢？

中華法系的“以禮入法、禮刑結合”的特點是中國古代社會注重“禮”的傳統在法律中的表現，尤其是儒家思想成為統治思想后，這一特色更是鮮明地體現在歷代歷朝的法律中。為了更好地解釋以上特征，這節課的重點設計為中華法系的特點。怎樣才能夠實現在講述中華法系的特點時讓學生在學習中獲得對中華傳統文化的了解呢？同時也能夠通過對中華法系的學習，產生為中華博大、優秀的傳統文明而自豪的情感，堅定“取其精華、去其糟粕”為弘揚民族文化而努力的信念。

另外，學生在初中的語文和歷史學科的學習中已經接觸到儒家思想的一些內容，也學習過有關儒家的名言名句和建立情況。因而對于儒家是不陌生的，但是對于中華法系卻是全然不知道的。要讓學生對中華法系的特點有全面的了解，就要充分運用學生對儒家思想的知識儲備，讓學生用所學過的知識來解決新的問題。

二、教學過程

為了實現課前制定的目標，我首先引用《唐律疏議》中“十惡”“八議”的內容，希望通過對條文的解讀，了解其所體現的中國古代的道德規范，進而歸納這些規范，最終引出“禮”的概念。學生很快就能回答出“忠君、孝道”，也知道這些內容就是“禮”的體現。同時設計了三個案例，第一個講述的是父親包庇殺人的兒子，第二個講述的是為父親報仇的女子，第三個講述的是居喪嫁娶的故事。這三個案例從三個不同的角度揭示了中華法系的特征，希望學生在對案例的討論和思考中理解“禮”的思想在中華法系中的地位和作用。這三個案例確實引起了學生們的極大興趣，提出：“甲愛子心切，不應該有罪”“乙殺了人因該充軍”“判決有罪就太沒有人情味了”“父母去世時結婚就是對父母的不孝”等觀點，還積極地扮演法官的角色。當聽到為父報仇的女子得到豐厚的獎賞的時候，全班同學一片驚嘆。但是聽了我的解釋后又不禁點頭稱是。

接著在分析案例的基礎上，我再一次詢問大家“以德服人”“《春秋》決獄”體現了中國古代哪一個學術流派的思想？“儒家思想。”大家異口同聲地回答。那么快就能回答出，這說明學生對于儒家思想的一些內容已經十分熟悉了。

講述“西漢中期儒法結合”時，我提出第一個問題：“儒家思想是由誰建立的？”學生大聲答道：“孔子，還有孟子。”“對！”我心中暗暗贊許，“孟子也是儒家一個重要的思想家。”接著提出第二個問題：“儒家有哪些優秀的傳統思想直到今天還在影響我們？”“生于憂患，死于安樂”“不恥下問”“三人行必有我師”。“非常好。”我由衷地感到高興，看得出同學們回憶了自己曾經學過的和看過的課文，但是遺憾的是儒家思想的核心“仁”卻沒有提及。然后提出第三個問題：“儒家思想中也有很多反映了封建專制統治，你們知道哪些？”學生沒有回答。于是我按照事先準備的內容介紹了“三綱”，似乎沒有能夠引起共鳴，一片搖頭，還是一片搖頭。

三、自我反思

很快一節課就過去了，對于整節課的過程和在課堂中學生的表現值得反思。

首先，應該明確的是這是一節以講述法系形成過程、特點和影響為內容的歷史課，不是以宣揚民族傳統精神為主的思想品德課程。因此，對于傳統文化精神的教育與傳播就必須與課文的內容相結合，為課文的內容服務，不能為滲透而滲透。這就要求教師對一節課的內容進行梳理與分析，找出兩者相結合的最恰當的地方。《法系》這節課最大的優勢在于中華法系雖然是法律內容，但是中華法系本身又是中華傳統文化的反映。無論是其內容還是特點，都是建立在儒法思想的基礎上的。儒家思想影響中國千年，法律中也處處體現。所以讓學生感受中華法系的內容，了解中華法系的特點，可以說就是對傳統文化和民族精神的宣揚。因此在課文設計中將這部分內容作為重點，盡可能詳細地分析與解釋，讓學生聽懂了內容也就是傳播了傳統文化與精神。另外，全部內容盡可能地使用歷史資料，不僅“十惡、八議”取自于《唐律疏議》的原文，而且使用的三個案例全部來自于史籍，三個案例既有發生的事情的描述，又有當時的審理判決的情況。在向學生展示時，可把三個案例全部用現代語言擴展，讓學生了解案情。但是案件的判決要使用原文，從而在閱讀原文的過程中讓學生體會到中華法系鮮明的特點，同時也是對儒家思想的一次剖析。對案例的思考也是讓學生在作出判斷的同時對法律的一次體驗，讓學生認識到是非善惡的重要性。

篇5

關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現

林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

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篇6

關鍵詞：儒家思想；和諧社會；啟示

文化的力量是一個民族生存和發展的根本所在。今天，我們構建社會主義和諧社會，必須重視發揮傳統文化的作用，發揚傳統文化的優勢。儒家思想作為中國古代傳統文化的重要組成部分，為我們構建和諧社會提供了意義深遠的思想資源。我們要充分挖掘儒家思想的精髓，并對其進行現代性的詮釋，使之成為和諧文化的“靈魂”。

一、“仁”的思想對當今建設和諧社會的啟示

“仁”是儒家思想的核心概念。孔子說：“仁者愛人”。在儒家看來，人往往有一種本能的自愛心理，而喪失愛人的意識，所以儒家特別強調要“愛人”。如何做到“愛人”呢？按孔子的想法應包括以下三個方面：

“克己復禮”。孔子說：“克己復禮為仁”[1]，即約束自己的行為使其符合于禮的規范。儒家倡導通過“仁”的德性修養將作為外部約束的“禮”內化為內在的、自覺的道德規范。“禮”是指建筑在宗法制度“親親”基礎上的一整套協調社會秩序的規范。孔子教導人們要按照“父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣”五倫的秩序做到“父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠”十義。一個人要想做到“十義”就要在視、聽、言、動等行為方面做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。在品德方面要做到“恭、寬、信、敏、惠”。使自己符合禮的規范。因為如果具備五種品德就會“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子講：“夫子之道，忠恕而已矣。”[3]所謂的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，即自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，能夠從身邊做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何對待我，我也就不要這樣對待他人。“忠恕之道”的核心在于倡導人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團結友愛、，以達到人際關系的和諧。

“博施于民而能濟眾”。[4]儒家提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鰥寡孤獨者皆有所養”。面對當下貧富差距不斷拉大，弱勢群體大量存在的現實，儒家的這些思想無疑對我們構建和諧社會有著深刻的啟示意義。

二、“禮樂”思想對當今建設和諧社會的啟示

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是 “和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”[5]。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態 ，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家 ，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者 ，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”（《禮記 ?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗 ，人際之間的和諧就會受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節”（《禮記 ?樂記》）人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

三、“天人合一”思想對當今建設和諧社會的啟示

所謂“天人合一”就是指自然與人的關系是和諧統一的。“天”是中國人表述自然界的最高范疇，指自然和自然界的規律。“人”是表示社會生活的概念， 是指個體的人或由人類構成的社會。中國古代哲學家通過對天人關系的研究，主張人與自然、人與社會和諧相處，這與構建“和諧社會”所推崇的人與自然、人與人的和諧，“天人合一”觀蘊含豐富的“和諧社會”的思想。

孔子的“天人合一”命題強調用“天意”來協調人倫關系， 建立穩定協調的社會人倫秩序。孟子的觀點“盡心、知性、知天”，認為人性與天道相通，人心是能感通的主題， 只要盡心，就能知性，繼而知天，就可以達到“上下與天地同流”的“天人相通”的境界。這都反映了人類早期對人與自然、人與人之間的辯證關系的樸素思想。要從根本上解決全球性的生態危機，鍵是克服人類中心主義的傾向，變天地分離為天人合一，恢復人與自然相統一的整體觀念，對人類擺脫目前的困境，確立科學的發展觀具有極為重要的意義。

四、“中庸”思想對當今建設和諧社會的啟示

中庸思想是儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“中正” 的象征。“中庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“中和”一詞的含義為按“中”的標準去做事就會達到一種“和”（和諧）的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至美的理想化狀態。《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧 ，而且也實現了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

[6]這是對“大同”社會狀態的描述 ，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣。”（《論語?雍也》）。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[7]。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”。[8]堅決反對“放于利而行”（《論語 ?里仁》）。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則 罔，思而不學則殆”。[9]中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度 ，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。無論是人自身的和諧、人與社會的和諧還是人與自然的和諧，其最理想狀態都是“適度”。同樣，社會發展和人的發展也需要“適度”。社會的現代化進程，既要發展，更要科學發展，堅持科學發展觀；既要快速，又要穩定，求得可持續性發展。人的進步，既要強調創新能力和基本素質的提高，又要追求和諧的全面自由發展。

儒家思想占據中國傳統社會政治思想主導地位、旨在維護社會政治統治秩序的主流思想，曾經以它的強大力量主宰著傳統中國社會的各個領域，綿延不絕兩千余年。時至今日，儒家思想依然在某些領域以特定的形式保留了它的痕跡，以其適合時代的方式存在著、繁衍著，或者是原生態的遺存，或者是經過了創造性的轉化，從而被賦予了新的意義并以不同的方式發揮著獨特的作用。后世自然需要思考這樣一個問題，儒家思想何以綿延數千年卻仍在發揮作用，其對于我們當今建設和諧社會有深刻的啟示意義。

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[6]戴圣編，劉小沙.中華國學經典精粹?儒家經典必讀本?禮記 ?禮運.北京：北京聯合出版社.2015

[7]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[8]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?學而.北京：中華書局，2009.

篇7

關鍵詞：儒家思想；基督教；仁者愛人；愛人如己

進入21世紀之后，我國對兩千年前的儒家文化再次進行大力的宣傳；而西方社會對基督教的遵從卻是兩千年來一以貫之。是何原因兩種文化能夠在各自的土地上經久不衰，是何原因代表兩種文化的經典典籍能夠被人們反復研讀。我想其根本原因在于它們都對人性進行了深入的思考。

儒家思想中一個最根本的思想就是“仁”，在《論語?述而》中提出“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”表達了“仁”對于人的重要性，同時強調“仁者愛人”的思想。儒家思想在中國近兩千年的封建統治之中，一直在思想界處于統治地位。在這種思想的影響之下，上至統治者、士大夫階層，下至平民百姓，都奉行著基本的道德原則，使得中華文明一直流傳至今。

在地球的另一端，隨著古羅馬帝國的強大，另一種思想也被提升到了統治地位，霎時間《圣經》成了最普及的讀物。在這之后的兩千年的時間里，基督教的思想一直影響著整個西方社會，尤其是在《圣經?新約》使得這一思想更加具有普世精神。它教導人們，“你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”要求他們要愛神，同時也要愛人如己。使得他們在信奉宗教的同時，約束著自己的行為，凈化自己的靈魂。

在兩種文化或兩種經典（《論語》與《圣經》）之中，都提到了同一個問題，那就是“愛”。而這一思想在各自的領地上，對民眾都產生了極大的影響，也使得社會處于一種圓融的狀態。從其自身的經久不衰，我們可以看出兩種文化具有其一定的科學性。而在這一共同的思想“愛”之中，兩者存在著共同點，同時也有著各自的差異。接下來我將對此進行更深入的分析。

一、“仁者愛人”與“愛人如己”的共同點――秩序性

在兩種文化之中，都強調對人之愛，但在這種愛之前，它們都對人提出了各種要求，而這種要求簡而言之，就是秩序性。不管是中國的儒家思想，還是西方的基督教，其實當中都有著對秩序的尊崇。

1.儒家的孝悌

儒家思想中除了“仁者愛人”之前，它最先強調的是對自己家中父母、兄長的愛，對父母的愛叫做“孝”，對兄長的愛則叫做“悌”。《論語?學而》中，“孝弟也者，其為仁之本與！”意思就是說，孝順父母，敬愛兄長，是仁德的基礎。可見仁者在對普通人的愛之前是對自己家中人的愛。同樣是《論語?學而》中，“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”可見對父母兄長的愛是博愛眾人的一種基礎。為何儒家思想的“仁者愛人”要如此強調一個人對自己父母和兄長的愛呢？為何要把它當作博愛眾人的一種基礎呢？因為在孔子或者說在儒家的思想之中，一直有著一種“維護周禮”的思想，即保持一種秩序性。而這樣一種秩序性，如何能夠普及到每一個人的心中呢？所謂國家，便是說國是由家組成。那么既然想讓一個國家的民眾遵守同一個秩序，那么這種秩序自然要從每一個小家做起。《論語?為政》中有云：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”可見在家中遵循一種對父母孝順，對兄弟友愛，便會影響到整個國家的政治。同時在《論語?顏淵》有著，“君君，臣臣，父父，子子。”將君臣之禮同父子之禮比擬。可見儒家思想對這種秩序性思想的宣揚。儒家思想中建議統治者施行仁政，而確保這一仁政得以有效施行的基礎便是每一家對自己父母、兄長的愛，即“孝悌”。一個仁德的人，應該在家孝順父母、尊敬兄長，出則尊敬國君、效命于國君。如此之人再博愛眾人，一國則當發達，便最終實現天下一統的愿望。

2.基督教的誡命

在西方的基督教之中，對人的約束也是十分嚴格的。基督教要求信徒對耶和華的絕對服從。我們在閱讀《圣經?舊約》時不難發現這一特點。耶和華總是賜福于那些對他絕對服從的人，從亞當到摩西，那些虔誠的信徒一直得到耶和華的保佑。耶和華賜他們以土地、牛羊、食物、子嗣，將一切好的事物賜予他們。而與此相反，那些違抗耶和華的人則受到懲罰，將被“剪除”。無疑《圣經?舊約》中的耶和華是嚴苛的，這一以色列的神在賜福于他們的同時，也要求他們守他的誡命。在眾多誡命之中，與儒家思想想切合的就是孝敬父母。這一點在《舊約?出埃及記》中，是當作十誡所提出，足見基督教對家庭宗族秩序的看重。儒家思想對家庭禮節的看重是為了使一國之民都可以守禮節。而基督教對家庭宗族秩序的看重又是為了什么呢？在孝敬父母的誡命之后有這樣一句話“使你的日子，在耶和華你神所賜的地上，得以長久。”就這樣，無形之中將父母同耶和華緊密的聯系在了一起。以色列民族是一個弱小的民族，在他所生活居住的地區經常有比他強大的民族來對他進行侵襲。而耶和華則是這一民族的守護神，正是有耶和華的保佑，以色列民族才得以一直的存在。而讓信徒們孝敬父母，即孝敬耶和華，是為了讓這一民族之中的人可以有一個統一的信仰，統一的思想，增強其民族自身的凝聚力，從而保持這一民族不至于被其他民族消滅于同化。

二、“仁者愛人”與“愛人如己”的不同點――明晰性

1.“仁者愛人”的背景與意義

在儒家思想誕生的時期，中國正處于諸侯混戰的時代，這也此前華夏和諧統一的傳統社會不同，每個有權勢的人都希望自己可以將社會變回到從前的狀況，卻不得要領。此時的儒家思想就對此問題提出了自己的觀點。他們的主張便是“仁者愛人”，孔子拿舜禹二帝做比說：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！。”意思就是舜禹之所以偉大，是因為他們整年為百姓操勞，從來不考慮自己。所以說儒家思想最初，就是以統治者如何更好的治理國家為出發點來提出自己思想的。而百姓是一個國家的基礎，一個統治者想治理好國家，就應當善待百姓。而什么樣的人適合做統治者呢，就是那些仁德的人。正如《論語?衛靈公》所說“民之于仁也，甚于水火。”作為一個仁德的人，你要愛護你的百姓，你要在方方面面做出表率，正如《論語?泰伯》中所說：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”作為一國之君，你的德行好了，那你的民眾的德行自然也就好了；你的民眾德行好了，你的國家整體的德行也就好了。從而可以達到“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”使得其他國家臣服于你。所以說儒家思想中，所說“仁者愛人”其最主要的接受對象是統治者。因此“愛人”是愛的國民，不管國民的性格如何，你都應該去愛護；從而達到一種上行下效的結果。

2.“愛人如己”的背景與意義

《圣經?新約》的時代背景則不同，當時的以色列民族是在古羅馬帝國的統治之下，民眾對耶和華的信仰也接近崩潰的邊緣，民眾生活在絕望之中，想要恢復自己原先的統治又不可能，聽命于羅馬人又諸多不悅。此時耶和華之子耶穌的降臨就顯得意義重大，他重新帶給人們誡命， 要求他們繼續愛他們的神耶和華，同時還要愛人如己。《圣經》本身就不像儒家思想那樣，是要培養什么統治者，它本身的目的就是要養成一種民族性格。《舊約》中養成民眾那種對耶和華的絕對虔誠，曾經使這個民族輝煌過。可是到了古羅馬帝國統治的時期，《新約》更多要求民眾的是消除他們心中的那種怨恨，使他們能夠更好的生活下去。在《馬太福音》6：14―15中說：“你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。”也就是說饒人等于饒己。基督教與儒家思想最大的不同在于，前者是一種宗教，后者則是一種哲學思想。所以信奉基督教的人，他總是對死后的世界有一個期許。儒家思想則斷絕了人們這種念頭，所謂“未知生，焉知死？”生的道理都還沒弄懂，怎么能去考慮死后的事呢。所以對于基督徒來講，如何在活得時候行善事，死后進天堂，才是最重要的。而耶穌的話無疑給他們指明了道路。“你若要進入永生，就當遵守誡命。”這誡命就是：“你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”所以說基督教的“愛人如己”是對每一個信徒說的，讓他們按此誡命去做，是讓他們成為全人，從而死后進入天堂。我們拋卻宗教的真實與否不講。單從這條誡命的現實意義來講，它教導人與人相處要互相包容，互相愛戴。這樣人與人之間的關系就和睦了，整個生活也就幸福了。

三、結束語

綜上所述，“仁者愛人”與“愛人如己”都強調孝敬父母、友愛兄弟的家庭宗族的秩序。以此為基礎，培養民眾的泛愛價值觀，同時也為各自國家和民族的發展奠定了良好的社會基礎。但兩種思想的出發點和理想的接受對象存在著差異，從而使得兩種思想在對待“人”的范圍的問題上存在著差異。通過對這一現象的分析，我想我們更了解兩種文化的精髓。

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篇8

關鍵詞： 東西文化 差異性 儒家文化

文化是人類社會的重要精神元素，它具有自身的復雜性和多樣性，它的演變對人類社會的發展產生了極大影響。文化的差異實際就是價值觀的差異，即人們對有關事物的好與壞、對與錯、可行與不行的判斷標準不同。

一

東西方文化的根本差異在于東方重視整體，而西方重視個體。我們可以從語言上考察，因為語言是文化的產品，也是文化的載體，它最能反映文化差異。漢字，作為文明古國的一個顯著特征，從最原始的甲骨文，到今天的簡化字，漢字時刻影響中國百姓的生活。受到中國傳統思想的影響，漢字是四四方方、規規整整的，它的獨特千百年來深刻影響著中國人。正是由于漢字可“變”，才使得廣大的勞動人民在生活及勞作中不斷創新，因此才有了聞名于世的四大發明。也正是因為“變”，才使得面對國家危亡的時候，愛國人士可以進行變中求生。漢字“正”的思想，使得中國人千百年來時刻都在以君子的標準要求自己，同時在其生活中不斷體現出來。也正是這種“正”的思想，使得廣大中國人在求變的過程中又有了一些保守性，進而使得漢字“變”的思想受到抑制。從英文和中文的比較可以看出，英文簡單易寫，而中文則講究字的整體結構映襯，富有美感，但也復雜難寫。西方的文字主要以拼音文字為主，如英文、法文、俄文等。這些文字的字根發展可以追溯到古希臘時期，但是在古希臘之前就是謎了。說到西方文字，最具代表性的應該算是英語。英文有自己獨有的魅力。首先是英文的“變”，相同的字母，不同的拼寫，也就組成了不同意思的單詞。為避免因為寫錯順序造成單詞的錯誤和理解的分歧，小心謹慎是不可缺少的，久而久之，英美人士形成了相對于其他各國更謹慎的生活與工作態度。英文的書寫相對是松散的，也正是由于英文的“散”的特點，使得英美等使用英文的人形成了享受生活、接近自然的生活方式。

在漢語中，姓放在名的前面，這個人先屬于某個姓氏，即整體，然后才是他自己；而在英語中，名在姓的前面，先是他自己，然后補充說明屬于哪個整體。西方很早就出現民主和人權概念，這和西方重視個體的文化有關；東方的傳統專制制度則是和重視整體的文化相適應的。

二

東西方文化中最容易影響百姓生活的還是民俗文化。民俗文化中影響百姓最深刻的是傳統節日的慶祝。中國的節日都有很豐富的內涵，如春節、元宵節、清明節、端午節、中秋節、重陽節等。這些節日的來歷各不相同，每一個節日背后都有自己不同的故事和歷史淵源。而西方的節日大多圍繞宗教展開，如圣誕節、復活節等，因而他們的節日宗教氣息更濃。西方的節日更多的是為了娛樂，為了放松，而中國的節日往往帶有某種寓意，且作為傳統節日，慶祝的方法往往是單一的。

西方文化實質是一種資本主義文化，它是在資本主義發展的歷史條件下，對西方傳統的基督文化改造的結果。西方文化的特點主要有簡單現實，崇尚個性自由，惜時如金，自由，平等，開放。作為西方文化源頭的古希臘與古羅馬均處在海洋半島上，多面臨海，海上交通發達，航海貿易繁榮，這就使這些國家形成了打破血緣關系的開放式社會。激烈的社會動蕩、頻繁的人員往來和波濤洶涌、變幻莫測的海洋造就了其開放變革的文化品格，鑄就了其靈活、開放、勇敢、進取、協作的民族精神，倡導艱苦奮斗和自強不息。所以，西方人喜歡標新立異、革故鼎新，富有冒險精神和挑戰勇氣。在西方，也正是這種自然環境下形成的文化傳統塑造出了西方人那種外向型人格。

在西方，古希臘、古羅馬的哲學家從一開始就把目光投向自然，探求自然的奧秘和征服與主宰自然，做自然的主人。自古以來西方社會就把自然與人區分并對立起來，自然僅是被人認識、利用、征服的對象，強調人的獨立自主和積極進取，追求自由意志和獨立精神。西方人富有直面挑戰，大膽追求、崇力尚武、急功近利，甚至不惜以片面掘進的思維方式和不擇手段的行為方式達到目的、爭取勝利的精神品質和心理狀態，從而形成率直、豁達，具有剛硬的文化品格。西方社會贊同的價值觀就是平等、競爭，法律也保護人們在機會平等的基礎上完全的競爭，就是自由、獨立，就是認為財富有價，肯定人的正常物欲。

中國文化可謂是東方文化的代表，東方文化的特點主要有重視親情和血緣關系，謙虛謹慎、含蓄內向，承認現實、滿足現狀，強調共性，禮尚往來。中華民族文明起源于黃河流域，三面連陸一面靠海的地理環境使中國自身文化保持很強的穩定性和歷史延續性。誕生于半封閉大陸自然環境的儒家倫理，教誨人們重土輕遷，安貧樂道，日出而作，日落而息，使人們在久遠的傳統中沉淀了一種封閉的惰性心理和慣性思維方法，保守，缺乏開放的意識；風險意識和競爭精神不強，時間觀念和進取意識淡漠。國人非常注重人情世故，“世事洞明皆學問，人情練達既文章”，這培養塑造了國人謙虛、謹慎、忍讓、含蓄的傳統美德。中國的這種自然環境及在這種環境影響下的文化傳統了中華民族內傾型人格。

中國傳統價值觀總體取向是重義輕利。作為支配幾千年中國封建社會的主流意識形態的儒家思想，其基本主張是“重義輕利”、“見利思義”，提倡義利發生矛盾時，應當舍生取義。泛道德主義的中國傳統，用道德解釋一切，國民樂于言義恥于談利，重道德修養，輕外在事功的價值取向，導致科學在古代中國失去獨立的人格價值和社會地位。從而表現出重義氣，輕功利，好保守的人格精神。

“民為貴，社稷次之，君為輕。”等這些儒家的仁政思想及道德觀念對社會的安定、和諧的構建起到了很大作用。儒家思想的精髓在于它的社會倫理思想，而這種社會倫理觀正是基于從國家統治階級的高度期望出發將人們現實生活中的行為規范用通俗的語言或道德意識加以規范以此實現社會的統治和管理。

“天下有道，則禮樂征伐自天子出。”“天下無道，禮崩樂壞。”孔子堅決維護在君主專制之下的集權政治，堅決反對地方主義的分裂，堅決維護國家的統一。政治上的“大一統”需要思想上的“大一統”做保障，儒家學說的弘揚使人們在長期的社會生活中把“大一統”思想演化成了一種民族的心理定勢，即只有國家的統一才能保障社會的安定。大一統思想對于維護國家之統一及民族間的團結與融合都起了很重要的作用。

“士為己任，士者仕也。”對士階層的教育和培養關系到王權統治，更關系到黎民蒼生，士階層的品行和修養關系到政治清明和國家的穩定，以儒家思想為基礎的倫理道德對士的約束和培養在封建社會取得了良好效果，要知道禮義廉恥，遵守社會基本的道德，對自己的行為加以約束，使其符合社會和百姓的需要和要求，只有這樣才能實現清正廉潔，才能全心全意為人民服務。

“因材施教”“有教無類”的教育思想打破了中國封建社會“學在官府”只有貴族才可以接受教育的制度，很難相信維護奴隸主階級利益的孔子具有這種非常眼光，這對教育大眾化和教育平等化無疑是一大貢獻，孔子這種教育思想推進了后世教育在下層社會中的逐漸推廣。儒家教育思想中的格言警句對現代社會學生的教育是成功的，同樣，教育理念的創新符合素質教育和教育的現代化、教育的科學化、教育的與時俱進，儒家思想對教育的貢獻是巨大的。

儒家仁、義、禮、智、信等觀念在東亞各國有廣泛影響，儒家思想也伴隨市場經濟和改革開放的潮流與世界多元文化交流和碰撞，儒家思想在世界的廣泛傳播無不體現儒家思想的精髓獲得世界的認可和接受，儒家思想的時代價值也在逐步發揚光大，對現代社會的思想文明、政治文明、物質文明影響逐漸擴大。對儒家思想的弘揚及其時代價值的彰顯對世界文化、文明是一種巨大的貢獻，儒家思想文化是中國的思想文化，儒家思想文化也是世界的思想文化。

三

中西方文化的差異產生的根本原因是其產生及發展的社會背景及時代不同。任何文化都帶有其產生的時代烙印，即時代特征。文化是一定區域的人們長期融合所形成的共同的心理素質，因此，文化既然已經形成，就沒有優劣之分。這也是我們在研究文化問題時必須謹記的東西。如今，家庭、親情觀念強的中國人來到了美利堅這塊土地，中國人的傳統觀念及尊老愛幼的美德難免受到美國文化的沖擊，但愿生活在美國的中國人能堅持中華民族的優良傳統和美德，讓中華文化這朵奇葩在美國各族裔的百花園里綻開得更鮮艷，更燦爛。

篇9

關鍵詞：忠烈俠義；三俠五義；女俠；儒家思想；刀劍式愛情

中圖分類號：I207.41 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）09-0000-01

《三俠五義》對女俠的描寫雖是零星可數，但對于女俠的安排卻是十分精心的，女俠的每一次出現都無雷同與相似，圍繞“忠”、“烈”、“俠”、“義”的主題述說了每一個傳奇女子的英雄事跡。

一忠烈俠義，競展俠女之英姿

自古以來，女子都被視為大家閨秀，抑或說是籠中之鳥，人性中的各種欲望和情感都被封建禮教壓制著。剛烈，對于女俠來說是至關重要的。

《三俠五義》中雖以男子形象居多，但是也不乏烈女子。第三十一回中丁月華的出場便一展女俠的風范。話說展昭被丁氏雙俠相中，設計引丁月華出來會面。其中，丁二爺作為引子，起著穿針引線的作用。丁二爺進入閨房后，丁月華是始終沒有停下手中的“針”，但當丁二爺提到展昭將自家的湛盧劍貶得不成樣子，話音剛落，便將一直拽在手中的活計放下了，滿臉怒容。丁月華作為一女子，面對展昭的輕蔑，她是極度憤怒的，因為這觸犯了她的剛烈與自尊。比武剛開始，丁月華便毫不示弱，使出全身解數，展爺先前不過是“搪塞虛架”，后見小姐頗有門路，便開始認真對待，這一態度的轉變便是對烈女子最好的尊重。從展昭對其前后態度的變化，側面說明了丁月華的剛烈，博得了展昭的青睞。“閨中弱秀”一轉身變成了“女中豪杰”，也為這次“比武招親”、“以武會友”的善意的騙局畫上了圓滿的句號。

“俠”的概念最早見于《韓非子?五蠹》：“儒以文亂法，俠以武犯禁。”“俠”是“養士”之風盛行的產物。主人對“俠”以禮相待，結以恩義，俠客則感念主任的知遇之恩而不惜以死相報。自唐傳奇中的荊十三娘、聶隱娘、紅線等后，俠女之俠屢見不鮮。

《三俠五義》第九十二回“虎姐妹”秋葵、鳳仙，也是功夫了得的俠女。她們偶遇押解艾虎的山賊，見山賊起了邪念，姐姐便“拉開架勢”，用鐵丸打破了山賊的額頭。在解救金太守時，鳳仙“拽開彈弓，連珠打出，打的小嘍東躲”，秋葵“兩膀有五六百斤的臂力”，“掄開鐵棒，兵兵梆梆一陣亂響，打的嘍四分五落”，一張一合，兩人配合極好，銳不可當。俠女多半路見不平拔刀相助，看不慣惡人行惡，見不得好人受欺，救人于危難之際，解民于水火之中。后來，鳳仙秋葵在路上巧遇金牡丹被劫，便主動出手相助，并邀請她上臥虎溝避難。在牡丹不能走路時，秋葵又自愿背牡丹，絲毫不在乎自己是否受累。可見，女俠們遵照的是四海之內皆兄弟，逢人便拋一顆心。如此俠義怎不令人肅然起敬？

“義”內涵非常寬泛、紛雜，劉坎龍認為，“對《三俠五義》影響最深的是儒家之義與民間之義”。[1]儒家之“義”，是一種規范制度，是民眾必須接受的一種行為準則和道德標準。民間之“義”，也有多重意思。如路見不平拔刀相助的俠義，如桃園三結義歃血為盟、拜天祭地的結義，也有不分青紅皂白的“江湖義氣”，這些“義”的含義在《三俠五義》中都有所體現，在女俠身上既不是“結義”，也非“江湖義氣”，而更多的是俠義，以及儒家思想中的道義。

《三俠五義》中倪繼祖剛上任先去私訪霸王莊，但不幸落入了霸王“馬強”手中，朱絳貞乃是舉人朱煥章之女，父親冤枉被馬強打入大牢，之所以她會義無反顧地搭救抬手，一為解救父親，希望新任太守能公正嚴明，還父親的清白，一來是鑒于新任太守為人清正廉明，頗有好名聲，她認為不能白白地浪費年輕的、聰慧的生命。不僅如此，放走太守，勢必會引起馬強的注意，錦娘此時也被困于地窖中，深受儒家思想影響的她，毅然選擇釋放錦娘，并制造假象，將自己的自殺歸為錦娘的自縊。

“取義成仁今日事，人間遍種自由花”。女俠們訴說著將義灑遍世間的美好愿望。

二源起何處，匯聚現實與理想

（一） 現實――儒家思想對石玉昆《三俠五義》創作的影響

關于石玉昆說書的年代，阿英在《關于石玉昆》中說，他曾獲得道光二十三年至二十五年（1843～1845）金梯云抄本子弟書五冊十六種，其中有《嘆石玉昆》一目，是了解石氏說書盛況的重要資料。據此推斷石玉昆是“道光時說書人”。由此可見，石玉昆從小就接受著儒家思想，并且根深蒂固。

忠義是儒家關于君臣關系及社會道德的重要思想與主張。忠義既是以臣事君的最基本的準則，又是為人處世的美德之一。在石玉昆這一時期，“俠”“義”已經發生了改變，從三俠（南俠展昭、北俠歐陽春、雙俠丁兆蕙、丁兆蘭）以及五鼠（穿山鼠徐慶、錦毛鼠白玉堂、鉆天鼠盧方、徹地鼠韓彰以及翻江鼠蔣平）圍繞著“包拯”展開就可見，此時的俠士是為朝廷效力的，官與俠是結合的，清官與義士已經成為很好的拍檔。“仁義禮智信是義，忠君更是義，義即正確合理的行為。”[3]因此，石玉昆從“忠”、“烈”、“俠”、“義”四方面塑造了《三俠五義》中被弱化了的女俠的形象。

（二） 理想――女俠、英雄刀劍式的愛情

《三俠五義》主要是以男性作為經典形象建構的世界，其中的女性大多已經被弱化，而女俠的形象也顯得比較單薄，那石玉昆為什么還要塑造一些列女俠形象呢？而且還從不同的角度，不同的精神品質塑造女俠形象，其中一個主要原因是為了烘托男俠。自古以來，民眾心中都有著美好的愿望，就是“美女陪英雄”，這里也不例外，為了迎合民眾的口味，為了獲得更大的讀者群，石玉昆也在此精心設計的一番。性格剛烈，劍術超群的俠女丁月華盡管表面上在自己精湛的武藝基礎上，將展昭的頭巾削去，但是從后面我們也可以知道其實展昭早已將其移至耳環削下，但是展昭卻不當眾揭穿，反而認輸，這一細節的描寫，從側面突出展昭的武藝之超群，更重要的其心胸之寬廣，“退讓”、“謙遜”的品質也隨之放大。再說身懷彈弓絕技的俠女鳳仙，“教訓起惡徒葛瑤明來虎虎生威、毫不柔情”，后來被許配給艾虎之后，從此便起來，被秋葵打趣說了幾句“姐夫的馬不是還栓在那嗎”便面紅耳赤起來，甚至后來還未艾虎納妾，未成婚卻儼然成了標準的“賢妻”。為人俠義還不失賢惠，能剛能柔的鳳仙最終也被艾虎收入囊中。還有朱絳貞嫁給倪太守，都以俠女和英雄最終的結合反襯男性意識。

這種女俠、英雄式的愛情，并不是鴛鴦蝴蝶派的你儂我儂，而是一種以刀劍結合的粗獷式的愛情，無論是展昭和丁月華的結合還是艾虎與鳳仙的結合，他們都不曾有同安共苦，不曾有山盟海誓，這里作者似乎他們都是理所應當地成為連理枝、比翼鳥。因而對于他們之間的愛情，既沒有過多的過程描寫，就連婚禮也是簡單帶過，更不用說是床笫之歡、男歡女愛的描寫了。這都歸之于小說的中心思想，為了突出儒家思想中的忠義。

陳平原說過“千古文人俠客夢”，中華民族源遠流長的俠客文化和英雄事跡廣為人傳，在封建制度的壓迫之下，民眾對于該種文化甚是追求。然而，在長期的君主制度思想的禁錮以及灌輸之下，這種“俠義”的意義也開始發生轉變，慢慢的轉為“忠義”，即使是俠客也與清官、政府相聯系著。現實與理想交織，構建了有別于唐傳奇的新一頁武俠小說的篇章，這對于后來的武俠小說作家也產生了深刻的影響，金庸小說中就有很多的《三俠五義》中的英雄人物的影子。

參考文獻：

篇10

[關鍵詞]新課程 高中歷史 設疑解惑 問題教學

“設疑解惑”教學法在揚棄傳統“問題教學法”的基礎上有所發展。主要表現為把那些學生通過閱讀教材不經思索即能回答的問題精簡掉，教師設計問題做到優化、精化和重點化，注重問題的質而不是量；更重要的是把課堂設計成學生的課堂，還原學生的主體地位，要求學生置疑。蘇霍姆林斯基指出：“使你的學生看出和感到有不理解的東西，使他們面臨著問題。如果你做到了這一點，就是成功了一半。”因此，課堂必須強調學生提問，解答學生的個性化問題，滿足學生個體的好奇心和求知欲。筆者以高中《中國近現代史》（上）第四章第一節“”為例，談談“設疑解惑”教學法的具體操作。

課堂上，筆者把教材設計為“讀”、“想”、“議”、“問”、“練”五環節。其中“讀”、“想”、“議”、“練”均為教師設疑。有問題如下：①、讀――“梳理本節知識點：之興起標志、指導思想、口號、主要代表人物、主要陣地、活動基地、主要內容、范文名篇。”②想――“請思考：為什么會興起？它給中國帶來了什么影響？”③議――“主張打倒孔家店，矛頭指向孔子，儒家思想被批判得體無完膚；今天，我們主張大力弘揚民族文化與傳統美德。你如何看待這兩種做法？”④練―一（練習題略）。這幾個環節實際上是“問題教學法”的繼承，對培養各種歷史學科能力如識記、閱讀、理解、分析等是很有幫助的。我們當然不能在強調創新的同時把經驗丟掉。

不同的是，新教學設計增加了學生置疑一環，要求學生通過閱讀就教材提出問題。每個學生的知識結構各不一樣，遇到的問題也不盡相同。如果說教師的設疑提出一些普遍而基本的問題，體現面向學生全體，那么由學生提問則兼顧到了每個學生個體，能夠解決不同學生的不同需要。這節課，學生提到的問題很多，其中很有價值的有：①與歷史上的向西方學習的“新思潮”、維新變法思想、資產階級民主革命思想有沒有關系？有什么關系？②今天的語文課非常注重文言文學習，這是不是復古？如果是，當年干將的一番心血是否就白費了？③什么是儒家思想？等。從這幾個問題我們可看出，學生的思維在向廣泛和深遠的方向發展：注意到文化進步的歷史連續性與思想發展的內在聯系；以懷疑與批判的目光觀察歷史與社會，聯系并關心社會現實問題；拓寬對儒家思想和傳統文化的關注；等等。

教師的設疑與學生的提問是本教學法的兩方面。兩者密不可分，相輔相成，互為補充。教師的設疑基于專業的眼光和教學的基本要求，是完成教學任務必不可少的重要組成部分，學生提問與質疑出于培養學生發現問題能力和批判性看待事物的歷史思維的需要，事關學生的發展與未來，更不可少。教師的備課環節再縝密，也只是從教師的角度考慮問題，容易掛一漏萬，對學生的需要很難想得周全和面面儐到。因此，由學生針對自己的疑難或進一步想了解的東西提出問題，就顯得格外重要。比如：在“”一課中，筆者備課時設計了討論儒家道德的議題，但沒有料到（也許不少教師亦沒想到）學生這么多年學習，競不知道儒家道德的核心是什么，更少有學生能較清楚敘述儒家思想的發展史。給學生提問的機會讓他們就此將疑問托出，從而對祖國傳統文化核心之一的儒家思想形成較為整體的認識。更讓人感到欣喜的是，我以此為契機鼓勵他們做的課外查詢、查找資料與進一步探索研究，不但讓他們整理出儒家思想的發展脈絡，而且以“孔子仁政與書記以德治國”、“儒家之‘信’思想與現代企業精神”、“客觀對待儒家思想”等為題寫成了相關小文章。可見，如果是學生自己想弄清楚的東西，他們能夠深入地、主動地探索和研究。只要稍加引導，學生的主動性與創造性是不容低估的，其思想的火花如泉噴涌，會產生由點到面的效應。