儒家思想的當代意義范文

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關鍵詞：詞匯記憶；分組教學；教師

中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）15-284-02

儒家思想是中國文明史經歷了夏商周近1700年之后，由春秋末期，思想家孔子所創立，儒家繼承并發展了尊尊、親親傳統文化的基礎上形成了一個完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代”。儒家學派的創始人孔子自己也說過“述而不作，信而好古”，《論語?述而》是儒家思想的本色。儒家思想自孔子創立以來，經過歷代學者的發展和統治者的改造逐漸形成了完整的思想體系，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，成為中國傳統文化的主流。其博大精深人文化品格在世界文化史上具有極其重要的影響，并對當代社會仍有十分重要的現實意義。

儒家思想是中國傳統文化中的重要組成部分，影響著中華民族上千年的思維方式和價值觀念，其中庸思想，仁學體系，禮樂文化對于構建和諧社會具有極其重要的意義。

一、仁義之德為和諧之基

“和”是儒家思想的重要的思想范疇之一。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語?子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，團結起來一起做事。“和”的思想無淪對個人，還是對社會都能起著積極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其中“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會起基礎性作用。

“仁者，愛人也。”《論語?顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”作為一個最基本的價值要求，這就直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修身”與“克已”。在儒者看來，無“愛人”就無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”作為處事做人的準則。子日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語?里仁》）。

“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《滄語?靈公》）意思是，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，自己的名聲還不能被世人所傳頌。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。

二、“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程，對人生的發展具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而 一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”（《孟子?告子上》）這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”（《二程論?河南程氏外書》）有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。

三、禮樂文化的輔助作用構建

仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子?梁惠王下》）所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之 問的關系 ，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語?學而》以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語?學而》。

儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”（《禮記?樂記》）。“和”，意味著和合 、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”（《禮記?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節”（《禮記?樂記》）人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

四、中庸思想為和諧之準則

中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“用巾”的標準去做，中庸不是折，也不是 中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正” 的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”（和諧）的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧，而且也實現了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記?禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣。”《論語?雍也》。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”《論語?顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語?堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語?里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則 罔，思而不學則殆”，《論語?學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。

參考文獻：

[1] 《論語》中華書局出版社.2006（12）.

[2] 《孟子》上海古籍出版社.2006（8）.

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關鍵詞：儒家思想 詩章 社會 中國文化

Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.

Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture

作為龐德的代表作，《詩章》展示出了現代西方社會的困境以及龐德所認為的解決之道。龐德用了將近一生的時間完成的這部作品，晦澀難懂，而其中最難理解的主題則是中國的儒家思想。本文通過對《詩章》中儒家思想體系的系統梳理來分析龐德理想中的儒家社會,分析研究作為詩人的龐德如何為處于混亂世界的人類尋求解脫的途經。

一、早期《詩章》中的儒家思想

龐德的《詩章》以奧德修斯的故事為線索，對充滿了神話戰亂通奸和謀殺的古希臘歷史進行了回顧，之后，在第十二章中，龐德卻開始描寫現代世界，而且把這種現代的社會比喻成平凡人類幸福生活的扼殺者：

統治者和以及高利貸通過公司，/教會執事，占有了財富，/這種化名為高利貸的事物的實質，/是變相的剝削勞動力(《詩章》 第十二章)

無論是奧德修斯的故事，還是Malatesta的傳奇，抑或是對現代社會的詛咒，龐德的描述都毫無邏輯和緊湊性。這種嘈雜的敘述本身就映射出龐德的如同當時的西方社會一樣，混亂無序的思想。這標志這龐德對西方社會能夠自救的幻想的破滅。

出于對這種混亂無序社會的深深失望，龐德突然轉向中國文化，尤其是儒家思想。為了表示自己無以言表的尊敬，龐德把孔子稱為Kung。

孔子經過大理寺，/走進松林墓地深處，/沿著小溪走出墓地，/陪伴他的顏回與冉雍，/同他低聲談論著(《詩章》 第十三章)

這是《詩章》第十三章的開篇，也是《詩章》中出現儒家思想的開端。這章描寫的是圣賢孔子和他的弟子在討論問題的場景。他們在討論如果帝王讓他們提建議，他們應該怎么做。弟子們說了很多自己的想法，但孔子沒有評價什么。隨后，他們的對話變得更加有序，，人人能夠互相尊重。總之，《詩章》的第十三章介紹了一些基本的儒家思想教義，龐德用這些理念與混亂的西方社會相比較。盡管沒有更加細致的儒家思想的介紹，但這一章中的儒家理念已經可以讓處于困境中的西方人民看到希望。

對于處于混亂和無序社會中的人民來說，只有在龐德用儒家思想所構建的理想社會中才能看到一絲希望。儒學的思想則主要通過孔子和他的弟子的交談中體現出來。

二、中期《詩章》中的儒家思想

龐德在《詩章》中也不是空泛的講解和分析儒家思想理論。在《詩章》創作的第二階段，他大量引用中國的傳統故事和歷史典故以論證儒家思想的重要性。

儒家思想關注自然，堅持人與自然應和諧相處，和諧發展。龐德在第四十九章中對這種觀念進行了闡述。

《詩章》的前幾部分介紹了古希臘歷史、中世紀歐洲歷和美國史，之后從第五十二到六十二章被稱為《中國詩章》，龐德介紹了很多中國歷史典故和神話故事。如果說儒家思想給龐德創造了一個“和諧、有序”的世界，那么中國歷史則證明了儒家思想的有效性。

《中國詩章》描繪了中國五千年的文明，從堯和舜到到18世紀的雍正時期，“在中國幾千年的歷史中，那些繁榮的社會時期都有著深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）從另一個角度來說，龐德把介紹中國歷史當作是介紹儒家思想，他認為當代西方人應以儒家思想中的人物為鑒，受到儒家思想啟發和教育。

實際上，第五十二章大部分內容是從《禮記》的引述。龐德在第五十二章中描述這些祭奠以強調任與自然之間的和諧。然而龐德對中國歷史的描述是從第五十三章開始的。龐德從中國歷史中學到的最重要的原則就是“秩序”。首先個人要“有序”；其次，家庭會和諧“有序”；而最后，家庭的和諧是社會穩定，繁榮的基礎，儒家思想人為，只有在家庭和睦有序的情況下，人民才會為創建和諧社會、和諧國家而做出貢獻。龐德描述中國歷史意在讓西方人以睿智的中國古代統治者為榜樣，用儒家思想建立和諧、平靜的世界。

三、后期《詩章》中的儒家思想

二戰中，龐德對法西斯的態度是扭曲的，他無視法西斯的各種毀滅性的、無人道的行徑而瘋狂地鼓吹對美、英進行打擊，他認為法西斯可以建立一個和諧繁榮的社會，但隨著二戰的結束他的這種幻想被打破了。

《詩章》后期，儒家思想主要通過表意文字的方法展示出來，龐德使用了大約六十個漢字，他用這些漢字暗示了他的政治、經濟、和社會觀念，以及處事原則。

龐德的經濟觀念是：“金錢本身沒有價值，它僅僅是財富交換的有效工具，如果這種金錢用于流通而非囤積，就可以準確地衡量出一個國家的財富，這樣的話分配就能達到平衡”。他在這段話旁邊寫了一個很大的漢字“道”加以說明，只有在經濟體系正常的情況下，整個社會才能和諧繁榮，他對“道”的理解是“道的解釋是，腳印和腳支撐著頭，而頭則指揮著腳的運動，使腳在智慧的指引下有序地行動。”(Pound,1971)。在這種理解的基礎之上，龐德認為有“道”才能公正，有序。

《詩章》中反復出現的中國漢字以及引用的儒家經典著作的片段都表明了龐德想要構建儒家式的理想社會的迫切愿望。在《比薩詩章》的開篇，龐德寫道：

我與世界爭斗時，/失去了我的中心，/一個個夢想碰得粉碎，/有一個畫好的天堂在其盡頭，/沒有一個畫好的天堂在其盡頭。(《詩章》 比薩詩章)

而在《詩章》的結尾，龐德還寫道“我試圖建立一個樂園”（索，2003），這些都表明了龐德要在《詩章》的最后用詩歌構建一個“天堂”。對龐德來說，這個“天堂”是他的精神依靠，盡管他對政府很失望，他仍然關注社會，關注國家，關注人類文明。為了逃離混亂無序的當代西方社會，龐德利用儒家思想，仿照古代中國的繁榮社會，在《詩章》中構建了自己理想中的“天堂”。

隨著社會科學和經濟的發展，越來越多的人開始將目光從人類的物質生活轉移到精神生活上，開始強調社會的精神文明建設，人們尋求一種真正可以使人類獲得解脫的方法。最終，人們關注到儒家思想。龐德是早期研究儒家思想的幾個西方文人之一，分析龐德的作品對于理解中西方文化的互動是很有意義的。龐德，作為一個西方詩人，對儒家思想在西方的傳播做出了巨大的貢獻，使得西方社會受到了很大的影響，人們開始反思社會的意義、人的價值等等，雖然最終龐德還是沒能改變整個社會，但他所付出的努力是有價值的、有意義的。

參考文獻：

[1]Pound,Ezra.Personae.New York:New Direction,1971.

[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.

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關鍵詞：儒家文化；認同現狀；原因；對策

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）06-0148-02

儒家學說為春秋時期孔丘所創，經過孟子、荀子等人的發展形成了一套內涵豐富、體系完備的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。大學生群體思維活躍、可塑性強，容易接受新鮮事物和觀念。因此，面對紛繁復雜、良莠不齊的文化因素，大學生極易產生文化叛逆，形成文化認同危機。

一、當代大學生對儒家文化的認同現狀

本文以對哈爾濱工程大學187名學生的調查資料為依據，分析當代大學生對儒家文化的認同現狀，以期引起高校理論界的重視。

1.大學生了解儒家文化的來源單一且學校資源利用不足

數據顯示，被調查大學生對儒家文化的了解來源依次是書籍書刊、中小學教育、電視節目、網絡媒體、學校講座、家庭氛圍影響以及相關課外實踐活動。當代大學生很大一部分沒有受過良好家庭氛圍的熏陶，家長大多忽略了文化素質的教育，只有16.1%的學生表示受過家庭氛圍的影響。而且，在校大學生沒有很好地利用學校資源，187人中僅有46人通過學校講座了解儒家文化，僅占到24.6%，這是一種教育資源的流失；學校也沒有很好地開展相關課外實踐活動，這一項僅有6.42%的同學選擇。

2.大學生對大學開設實用性學科認同度較高

大學生對高校開設實用性學科的認同度較高，69.5%的學生非常贊同在大學多開設一些類似《西方經濟學》、《證券投資》等實用性強的課程。相反，受調查大學生中，僅有32.6%的學生認為非常有必要在大學開設《儒家文化經典導讀》這門課程，54.0%的學生認為比較有必要，占了絕大多數；而受調查的大多數理工科學生都對此表示不贊同。

3.對儒家文化的精華思想認同度較高

從調查問卷的分析我們可以看出，66.8%的學生認為儒家文化有利于自身修養的提高，其中“孝”的影響首當其沖，70.6%的大學生認為儒家文化對其最大的影響就是“孝”，往后依次是“信”、“禮”、“義”、“悌”、“恥”、“忠”，以及“廉”。關于儒家文化在當代存在的意義為何，64.7%的學生認為是“修身之術”，34.2%的學生認為是“對教育的貢獻”，但是仍有3.2%的學生認為儒家文化是陳舊的思想，只會讓人呆板。

4.對儒家文化的現代意義及傳播方式的不認同

調查結果顯示，當代大學生對儒家文化的現代意義以及傳播方式不認同。15.0%的學生認為儒家文化在當代存在的意義是沿襲古老傳統，11.8%的學生認為是文人學者做學問的工具，11.2%的學生認為是政治統治。對于當下很多文化學者都致力于儒學研究并配合主流媒體向社會公眾普及傳播傳統文化的現象，54.0%的學生認為此現象意義重大，是對儒家文化的肯定和弘揚，42.3%的學生認為這樣意義不大，能有正面影響，但多數情況是為了炒作。

綜上所述，我們可以看出，雖然當代大學生對儒家文化的精華思想有較強的認同，但是這種認同只是選擇性認同。由此可見，大學生群體中已經出現了儒家文化認同危機。

二、當代大學生對儒家文化出現認同危機的原因分析

儒家文化是中國傳統文化的瑰寶，其蘊含著很多的精華思想，然而，高校的重理輕文現象、西方文化的強力沖擊以及網絡媒體的無序失控等因素卻強烈沖擊著大學生還處于形成時期的儒家文化認同，致使部分大學生對儒家文化的認同出現了危機。

1.儒家文化的思想弊端

儒家的“三綱五常”思想是束縛人們行動和思想自由的枷鎖。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，森嚴的封建等級制度是儒家思想中較為明顯的弊端，把人分為三六九等，而且這種成分劃分是與生俱來的，這種等級觀念造就了一個不平等的社會，抹殺了任何可能存在的批判精神。而中國很多大學生在成長過程中都經歷或見證過很多這樣機會不平等的事情，這與他們學習的西方人權、民主的思想和民主社會里人民有相當大的自由權利是相反的，因此難以認同這種從儒家文化中得來的論出生、論血統的思想是有情可原的，對儒家文化也就難以認同。

2.大學生辨別能力較低

當代大學生固有的認知特點使他們對新事物懷有極強的好奇心，但是，在對文化的吸收過程中，他們往往帶有幻想的色彩，不切合實際，不能準確、深刻、全面地認識問題；同時，他們的思想觀念尚未成型，缺乏辯證分析、冷靜處理與自覺抵制的能力，缺乏文化選擇和文化辨別能力。加上他們成長于各種觀念相互碰撞的時期，面對中西方文化的碰撞，他們往往手足無措，對健康、先進的文化和錯誤、沒落的文化不加辨別，這使得大學生對儒家文化的淺顯思想表現得很認同，但是對內在深層次的隱形文化卻不盡認同。

3.我國高等教育的慣性作用

長期以來，我國高等教育表現出重科學輕人文的傾向，以自然科學為主的理工科教育在大學中占據主導地位，人文科學教育衰微，直接導致儒家文化難以進入大學校園。從調查問卷也可以看出，當代大學生對儒家文化的了解大多來源于中小學教育，而進入大學之后幾乎不再學習儒家經典，只關注外語和專業技能的學習。同時，高校中人文學科師資力量也較理工科專業的薄弱許多，教學方式也過于老套，還是以單向的說教、強制的灌輸為主，理論與實踐嚴重脫節。因此，高等教育中人文教育的衰微，勢必造成儒家文化教育的失落和大學生對儒家文化的疏離。

4.網絡媒體的無序失控

互聯網使世界各民族和國家的文化交融于網中，敞開于世人面前，我國儒家文化同樣卷入交織著交流與沖突的旋渦之中。其結果是，缺乏辨別能力的大學生很容易被俘獲，無序失控的網絡文化銷蝕了他們對國家、民族、正義、價值等傳統文化問題的深度思考，對中西方文化的理解停留在粗淺的表層理解上。此外，互聯網的開放性也增加了社會生活的透明度。于是，社會生活不完善的一面更多地暴露在大學生面前，大學生在道德價值判斷混亂的情況下，只能隨波逐流，盲目追隨社會上的一些認同觀，因此對儒家文化產生認同危機。

三、提升大學生對儒家文化認同的對策

在經濟全球化與區域一體化的今天，文化軟實力已經呈現出越來越重要的作用。面對當前大學生儒家文化認同中出現的問題，也為了加強民族傳統文化的繼承與創新，我們必須提出有力的措施，以提升大學生對儒家文化認同的程度。

1.挖掘儒家文化的現代價值

我們必須認識到，儒家文化是精華與糟粕的并存。大學生在傳承儒家文化時，一方面要對儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其內在的有意義的觀點，如“仁愛”思想、“孝悌”之情、“修身”之術等，然后內化為自身的良好品質。另一方面，對其中的“三綱五常”等思想予以摒棄。在面對紛繁復雜的儒家思想時，去粗取精、去偽存真，取其精華，去其糟粕，做出正確而合理的價值判斷和價值選擇。

2.提升大學生文化素質

大學生自身應當增加儒家文化知識儲備并提升對儒家文化的認知，清楚地認識到儒家文化的積極意義和重要性，珍惜儒家文化，自主積極地學習儒家經典，明白儒家文化不僅僅作為傳統文化的精華而需要我們認同，更在于其內在深層次的倫理觀意義與自我涵養。同時，高校應多舉辦一些有意義、有影響力的實踐活動，如開設誦讀儒家文化經典的比賽，又或者學校的各個講壇可以積極發揮作用，多邀請一些專家學者深入淺出地為大學生講解儒家文化的精髓，使儒家文化內化為大學生的人生觀、價值觀，使大學生真正從心底接納儒家文化。

3.改革高校人文教育方式

為使儒家文化代代相傳，并發揚光大，教育部應督促高校積極鼓勵教師開設“中國傳統文化概論”、“儒家文化概論”等有關傳統文化方面的必修課和選修課，并以學分制的形式列入教學大綱，納入學校課程體系。同時，高校應注重人文學科師資力量的培養，引導教師以生動活潑、互動的形式授課，以加深學生的理解；并且把理論與實踐結合起來，多帶領學生參加有意義的實踐活動，營造和諧校園文化。創設好校園文化環境，以氛圍熏陶人，提升大學生對真善美的認知，在耳濡目染中將有助于大學生實現儒家文化經典的內化，提升大學生的儒家文化認同。

4.加強對網絡等媒體的監督與管理

提升大學生的儒家文化認同，必須加強對現代傳媒的引導、監督和管理，高度重視并充分利用網絡、電影、電視及書報雜志等現代傳媒的作用。北京師范大學于丹教授有關《論語》的講座、書籍、電視節目的受歡迎程度，說明廣大民眾對于中國傳統儒家文化有著巨大的現實要求，尤其在物質雖然豐饒充沛而精神卻相對貧乏困惑的當下，人們更加渴求及時雨露對心田的滋潤。相關部門尤其是高校要充分發揮現代傳媒作用，加強監管和引導，以形成良好的網絡氛圍，以通俗、親和的視角來提升大學生的儒家文化認同。

四、結語

儒家文化自古以來就是中華民族傳統文化的精華，其蘊含的深刻哲理和修身養性等觀點，對大學生的成長成才具有重要作用。大學生對儒家文化的認同關系到大學生對傳統文化和民族精神的歸屬感，意義重大。在市場經濟快速發展和重視科學的今天，儒家文化缺乏與現代文化的對接這一事實我們不可忽視，儒家思想必須得到更新、改變、轉化和融通，必須要剔除其中的消極因素，將其義理以更為恰當合理的方式體現在現代生活當中。如何進一步充分挖掘儒家文化的現代價值，以及完成與現代文明的對接和融合，使大學生乃至普通民眾對儒家文化的認同提升，是當下值得關注的一個問題。

參考文獻：

[1]樊娟.新生代大學生文化認同危機及其應對[M].杭州：浙江大學，2009.

[2]賴美琴.文化認同與中華民族凝聚力[J].燕山大學學報：哲學社會科學版，2006（8）.

[3]王玉豐.試探大學生文化認同現狀與成因[J].學校黨建與思想教育，2006（7）

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論文關鍵詞 知識產權保護 地方保護主義 透明度 不當競爭 罰款過低

在過去的二十年中，中國越來越多地參與到國際貿易體系中去，與其他國家的經濟和貿易往來也隨之日益密切。在這些國際貿易合作中，知識產權保護成為焦點之一。作為TRIPS的成員國之一，中國的知識產權體系，無論在實體權利方面，還是在有效執行方面，都取得了長足進步和改善。對中國來說，知識產權是個相對較新的概念。盡管這一概念在中國發展傳播迅速，但要正確、有效地實施相關法律，仍然是個難題。民眾可能侵犯他人的知識產權，也不重視自己的知識產權。為什么在古代中國缺少知識產權的概念呢？本文將著重分析其中最為重要的幾個方面。

一、缺少知識產權保護觀念

如果人民無法意識到某一法律的意義，那么執行這一法律將會異常艱難。在知識產權方面，如果民眾不知道什么是知識產權，或者看不到自身知識產權的重要性，那么知識產權保護將不過是一紙空文。而這在中國的知識產權保護中這是個非常重要的問題。

知識產權概念在中國的出現始于清朝。它的出現并非自然產生，而是由外國侵略者帶入中國。在當時的歷史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知識產權方面進行立法。最有代表性的當屬1910年頒布的《大清著作權律》。而中國現代的知識產權法的發展也在一定程度上受到西方國家的影響。因此，從最一開始，知識產權保護就是強加于中國的。如果沒有侵略者，它的出現可能會延后很多。

由于社會由諸如經濟、政治和文化等多方面構成，那么當我們試圖分析某一體系的出現時，所有這些不同的方面都應給予考慮。

（一）中國古代的經濟

與很多認為中國古代缺少知識產權保護的原因在于商品經濟發展不良的學者不同，筆者認為，中國古代的商業發展其實足以為知識產權保護提供物質基礎。我國自古就是農業大國，歷朝歷代都高度依賴農業的發展，曾涌現出大量農業著作，包括供農民使用的手冊、指南和說明書等等，這些在農業發展中都起到了重要作用。同時，由于手工技能和河運的進步，手工業和商業也日益繁榮起來。科學、技術和相關文獻極大地促進了古代中國的經濟發展，也顯示了對知識產權保護的需要。因此，當時知識產權的缺失并非由于缺少經濟基礎。

（二）政治因素

在中國古代的封建君主專制的制度下，權力集中在統治階級手中，而整個社會的知識活動都在官僚機構中進行。所以，社會不能自由發展，而私權利非但不被重視，反而遭到被公權力的踐踏。另外，文學通常被用來抒發作者的情感，或是在科舉考試中作為進入統治階級的工具。在這種情況下，無人重視著作權。所以知識產權保護在古代中國并未獲得所需的政治條件。

（三）文化因素

在中國古代眾多的思想流派中，有兩大主要思想：法家和儒家。法家代表地主階級的利益，更偏向于競爭和權力，并且極度支持君主專制。它主張人民應受制于嚴格的法律，所有權力都應集于皇帝手中。而儒家思想，相對來說則有著更加廣泛和長遠的影響。作為一個哲學體系，“儒家思想以道德品質為基礎，與此相關的儒家儀式可分為禮、孝、忠、仁四種。其中‘禮’與西方的自然法相似。”豍在國家管理方面，儒家思想認為統治階級應當以美德為工具，支持仁政和絕對的封建等級制度。它的最終目標是建立一個“四海之內皆兄弟”的和諧社會。

在法家和儒家兩種思想下，國家和社會都是最為重要的，私人發明通常被視為歸全民所有。事實上，很多發明在很大程度上都是以使用或興趣為目的，而非被經濟利益所驅動。所以，對于類似知識產權這樣的事物，發明者們并不是很關心。

總的來說，在此種文化背景的影響下，人們并不注重自身知識產權，而公權力也并不重視私權利。所以知識產權就缺少了存在所需的文化條件。事實上，這種影響一直延續到現代。在現在社會中，雖然儒家思想已然不再完全統治人們的思想，但是其影響仍然殘存于當代中國的法律執行中。

綜上所述，雖然古代中國的經濟發展可以促進知識產權保護的出現，但特殊的政治和文化環境卻摧毀了這種可能性。

二、關于儒家思想的不同見解

盡管大部分學者傾向于將古代中國知識產權的缺失以及今天知識產權保護中出現的問題歸因于儒家思想，但一些學者認為儒家思想與此并不相關，至少與知識產權保護實施中出現的不足無關。這些學者甚至認為儒家思想可以幫助預防侵犯知識產權的行為。在筆者看來，這些學者對儒家思想的一些概念有某種程度上的誤解。

首先，一些學者表示，儒家思想重視“個人發展，反對私利，這樣就建立一種重視個體的文化環境，但根本原因是以為該個體對社會所作出的貢獻。”豏誠然，儒家思想鼓勵個體提升自我，而個體對社會的貢獻也是非常重要的，但是自我提升其實僅限于道德層面。個體人格只有在不妨礙和諧社會時才會被基于考慮。換句話說，比方如果俯瞰一片森林，我們就將森林看做一個整體；但是如果有單獨一棵樹與其他樹不同，它就會非常突兀。這在儒家思想中也是一樣的。每個人都應遵從領導者，同時提升自身以促進整個社會的和平與繁榮。因此，如果一個人有了某種發明或其他智力成果，那么他就應該與其他人一起分享，造福整個社會，而非秘而不宣。

但是，這些思想并未完全否認私權利。公民只是將他們的私權利交予社會，而讓社會來保護他們。因此，當人們發現他們可以從他們的智力成果中受益時，他們就傾向于將這些成果以特殊的形式保存下來，例如，秘方傳男不傳女（因女子會嫁到別人家中，可能會將配方泄露）。但是這只是個人選擇問題，因此一旦秘密的智力成果被他人知曉，所有者是不會獲得任何法律幫助的。

其次，一些學者指出，“將中國普遍的侵犯知識產權的行為歸因于某一主張‘誠實’的道德規范，是令人難以理解的，除非來源于儒家的道德概念被顛覆了。”“偷書”并非“雅罪”。相反，從儒家的角度看，這是一種違背“自然規律”的行為。豑因此，根據他們的觀點，儒家思想能夠制止人們侵犯知識產權。這正是另一種錯誤觀念。誠然，儒家思想主張誠信，而且這在某些方面起到了積極的作用，例如商標保護。在中國古代，商人極度重視自己的名聲。一旦有人使用他人商標，便會被所有其他商人和顧客所排斥和孤立。

但是，在著作權和專利方面，情況則有所不同。如上文所言，人們會分享文獻和發明。筆者認為，人們對待著作權和專利的態度之所以區別于對待商標是因為商標與金錢息息相關。在古代中國，智力成果與錢并沒有直接聯系，所以它們對物權的法規并不敏感；除非專利是產品的秘方。但是，如上文所說，不是所有商人都會對智力成果保密，而法規則選擇忽視這些慷慨的公民。因此“偷書”并非違反法律體系或“自然規律”，因為“保護書”從來都未在“自然規律”之內。

三、當代中國的奇怪現象

在當代中國，盡管儒家思想深深植根于人們的觀念之中，無法完全去除，但是其影響已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有兩點原因：其一，西方侵略者和傳教士，以及后來的改革和開放，將諸如自由主義和個人主義的新思想帶入中國。個體人格得到關注，私權利也逐漸被政府和公民所重視。此外，作為封建體制中主要的意識形態，儒家思想在一定歷史時期被嚴重批判和摧毀。所有這些都削弱了儒家思想的影響力，但也將現代中國引向一個特殊的狀態。

篇5

關鍵詞：儒家；道德評價；德性；德行

西方倫理學主要可分為德性倫理學、規范倫理學。德性倫理學以亞里士多德的德性論和休謨的德性效用論為代表，規則倫理學的代表是康德的義務論。儒家倫理學在學術界一直被視作德性倫理學，國內外學者認為儒家倫理學僅僅是動機倫理學，只以人的動機來進行道德評價，忽視了對個體的道德行為考察。如有國外學者認為儒家倫理學是強調人格的塑造和個體美德的培養的德性倫理學。這些觀點雖然點明了儒家倫理學的主要特征，但對儒家倫理的理解并不全面，以最具代表性的儒家經典《論語》為例，孔子對其眾多學生道德評價既重視德性也兼顧德行。從中也可以看出儒家倫理是內在美德“仁”和外在行為規則“禮”的統一，并不是學界認為的僅僅是動機倫理，而實際上儒家倫理既注重內在道德修養又注重道德踐履。文章在梳理儒家“仁”與“禮”內涵的基礎上，對孔子在道德評價時兼顧德性和德行的思想進行探討，以闡發其當代借鑒意義。

一、儒家倫理中的德性與德行

“德”字的倫理和道德涵義在先秦時期已基本定型，不僅包括人的內在的“德性”，而且還包括人的外在的“德行”。即在“古代中國文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行與德性而言。”[1]“德性”不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至誠之性。正如《禮記?中庸》：“故君子尊德性而道問學。” 鄭玄注：“德性，謂性至誠者也。”[2]孔穎達疏：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也。” 何為“德行”？謂道德品行。在《周禮?地官?師氏》里：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行，內外之稱，在心為德，施之為行。”上述說明，德性不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。雖說德行包含了內心品性和外在行為，但德行一詞實則偏重于“行”。簡單的說，德行就是道德之行為。

在儒家思想中，何謂德性？何謂德行？“仁”是儒家思想的核心，是萬德之目，是儒家倫理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”沒有統一的具體的概念，“仁”是人們追求的最高的道德品格，也是作為內在于心的精神形態的品格，即我們所說的“德性”。在《論語》中有近十處問“仁”，孔子并沒有說出“仁”具體是什么，孔子面對不同的人，做出的回答是不一樣的。比如樊遲問仁，孔子曰：愛人。顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。盡管他沒有明確表明“仁”是什么，但是我們也能看出忠恕就是核心的“仁”。《論語》中的“志士仁人，無以生以害仁，有殺身以成仁”[3]，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]，能表明這一觀點。

“德行”一詞在論語中也出現過。《先進篇》里說到，“子德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。 “孔門所重，正在‘用之則行，舍之則藏’，不務求祿利、有表現，而遂特尊之曰德行。”[5]這里的“德行”是指能實行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行為的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性為德行，孔子強調要通過個體作為、個體的道德實踐而獲得。“己欲立而立人，己欲達而達人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己復禮為仁”也說明了遵循禮是自身尋求或意識到仁的情感的重要方式之一，但踐行禮必須是以仁為基礎的，如孔子講：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮”作為限制行為的外在標準；“仁”則作為塑造穩定道德人格的內在道德。“仁”與“禮”互為表里，“仁”是“禮”的內在理由，“禮”是“仁”外化了的形式，或者說是儀式化、制度化了的“仁”，兩者統一于儒家倫理思想中。

可以看出，儒家思想中的“仁”與“禮”的關系表明了儒家倫理學是德性倫理學與規則倫理學的統一。儒家倫理既注重培養內心品格也注重把內心的道德品質在道德規則下表現出來，“在強調美德培養和人格塑造的同時，也強調評價一個人時，應同時考慮其內在動機和所導致的外在結果”。[7]

二、孔子道德評價兼顧德性與德行

儒家道德兼顧德性與德行，這也是由儒學自身的性質和特點所決定的。儒家倫理重修養，重踐履，主張積極入世，以修身、齊家、治國平天下為旨歸，是儒W的突出特點。

1.理想人格培養

在孔子看來，如果一個人經過長期的教化后具備了優秀而穩定的品格，他自然就會在行為中表現出自己的品格。這也是儒家學者始終強調品格培養的一個重要原因。這一點在《論語》中對君子的論述表現得尤為突出。在《論語》中君子更多是倫理學意義上的使用，它代表一個高尚的人，或是一個理想的人。因此，君子則是儒家理想人格。君子必須在他的整個人生中都彰顯仁愛，“君子無終食之間違仁”[8]。他具有堅定的道德意志，并且在任何條件下都不會放棄自己的道德信念。君子不會做任何違背義的事情，“君子義以為質”[9]。“君子恥其言而過其行”。[10]子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”[11]“君子和而不同”[12]，與別人合作時，不會為了迎合別人而喪失了自己的原則。

同時，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格。“仁人”是把仁義作為重要的美德，并因此而具備仁義品格的人。圣人比仁人還要高一個境界，圣人就是能達到“內圣外王”的人。在儒家思想中，一個人要成為仁人，就必須通過加強自身修養，塑造符合“仁”的理想人格。“仁”的范疇充分反映了孔子思想體系的人道理念和人性光輝，是理想人格的一個重要方面，對理想人格的塑造具有重要借鑒意義。在《論語》中，“仁”大體可以從兩個方面去認識：一方面是對己的，強調如何通過自身修養到達仁的境界；另一個面是對人的，強調如何推己及人。然而對己是根本的，是推己及人的基礎。就好像孔子說的：“修身，齊家，治國，平天下。”只有把自身的人格品質修養好，才能做到推己及人，最終成為“內圣外王”。

2.人格培養與躬行實踐并重

儒家倫理在強調美德培養和人格塑造的同時，也強調了在評價一個人時，應同時考慮其內在動機和所導致的外在結果。

孔子評價一個人除了聽其言，還要觀察他的行為，即聽其言觀其行。在《公治長》中有記載：子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”對于子路，子曰：“由也好勇過我，無所取材。”孔子在評價子路時直言不諱，指出子路雖勇敢果斷但又存在性情沖動魯莽的不足。子貢言語高超、巧口利辭、能言善辯，連孔子也自感不如。然而，子貢問孔子怎樣才能成為君子。子曰：“先行其言而后從之。”[13]子張問孔子何謂仁，孔子回答：能行五者于天下為仁矣。“五者”即恭、寬、信、敏、惠。可以看出得仁之道關鍵在于行，僅存于心，出于口是不能成為仁人的。這也說明了孔子評價他人不僅看重德性，還看重他人的具體行為，兼顧德性與德行。

在孔子的眾多弟子中，顏回所得到的評價最高。孔子對顏回評價如此高是有其道理的，因為顏回不僅把仁內化于心的并能真正將其付諸實踐。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”孔子說顏回的心能長久不背離仁，其他人只能在短時間做到仁。顏回的賢德品行已經化為行動在生活的方方面面，哪怕只有一人獨處的時候，同樣能做到仁。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”顏淵死的時候，孔子曰：“噎！天喪予！天喪予！”孔子對最接近仁的顏回的死去感到萬分痛惜。子曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”[14]《四書通》也云：“顏子之學勇于力行，故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒發之于人所共見之時，而能發之于己所獨知之地，顏子蓋真能發夫子約禮之教而為慎獨之學者也。”[15]可見，孔子對顏回的道德評價極高，是因為在孔子心中顏回是一個真正把所學知識內化為內心固定的道德品性，把內在品性外化為德行的人。

三、孔子道德評價中兼顧德性與德行的當代意義

社會公民知而不行，言過其行，知行不一的問題日益突出，有一部分人僅僅是把仁義禮智信等道德原則停留在主觀認識或口頭上，并沒有貫徹落實在自己的實際行動上。孔子在道德評價中兼顧德性與德行具有重要的當代價值。

1.避免僅談德行忽視內心德性的修養

僅談德行而忽視內心德性修養的人并不能真正成為一個有道德的人，內心沒有形成道德品質而去實踐是盲目的或者夾雜著某些功利色彩。比如，老師會讓學生回家給父母洗腳作為作業，學生給父母洗腳就變成了完成一項任務，不免帶著某些功利色彩。即使學生去具體做了該行為，他們也不一定明白其中的道理。相似的事情還有，某些單位機構就著做公益活動的名義，組織人們去給老人洗腳、剪指甲等。也許這些單位機構想通過此種途徑讓人們去學習和懂得尊敬和關愛老人，但是就單憑一次兩次的活動是否能讓人們將孝敬老人深入體會還有待考究。因此，意識到德行的重要也要注重內心道德修養。一個人的內心道德修養，即德性，是植根于人的意識屬性特別是價值意識屬性，通俗的來講是日常生活所指的良心。而良心是道德行為的發源，一個人去道德實踐必定有良心的存在的前提，否則，即使去了也不明白為什么去做。內在道德修養的重要性在《大學》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”從天子到平民，人人都要以修養自身的品德為根本，“修身”，才能“齊家”、“治國”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果內心“忿痢薄翱志濉薄昂美幀薄壩腔肌保是不會達到修身養性的目標的。人們的行為是以“心”為向導，如果心術不正，則很容易走上歪門邪道之路，因此，端正心態，提高內心道德修養，以指引自己的行為在正確的軌道上。

2.避免只談德性疏于道德踐履

個體的道德行為是在道德意識的支配下，表現出來的有利或有害于他人及社會的行為，是道德品質的外在表現，更是衡量一個人道德水平高低的主要標志。考察個體的行為是進行道德評價的關鍵，行為動機深藏于主體行為內部，除他本人之外，其他人往往無法從外在直接地獲取其行為善惡的真實動機。《中庸》也云：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。”[16]有的人生來就知道孝道；有的人通過學習之后啟蒙開悟；有的人則在經歷困難之后，才領悟做人之道。無論通過什么渠道獲得道德認知，形成了個體的德性，通過道德實踐外化為德行才能說這個人是真正有德性的人。如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了。

社會中經常有人在追求利益的過程中，用“道德”掩蓋了他的真實內心。正如孔子所言：“聽其言觀其行”，“行”比“言”更可靠，“君子恥其言而過其行”。因此，在道德評價時就要以個體行為的效果作為根本的依據。道德評價不僅是社會集體對個人的評價，更是個體自身的自我評價、自我體驗，通過評價，褒揚好的道德行為，抵制不良道德行為。當然，道德評價也不能根據個體的某方面的行為而作定論，不能因為小錯誤而評價這個人為不道德，畢竟，君子也有“失仁”之時。

3.注重知行合一，有助于個人道德境界的提升，社會道德風氣的改善

儒家道德評價兼顧德性與德行有利于公民形成道德自覺的品格，公民既明白道德要求對于實現人的價值，做到道德自覺和道德自律，也明白道德實踐的意義。儒家的道德自覺主要有“格物致知”、“反求諸己”等方式，通過“內省”、“省察”、“慎獨”凈化自己的心靈，內化為自己的內在品質，即形成德性。在此基礎上自覺地進行道德踐履，外化為德行。亞里士多德也說過：德可以分為兩種，一種是智慧的德，一種是行為的德。前者是從學習中得來的，后者是從實踐中得來的，也就是我們所指的德行。在現實生活中，多數人都知道道德規范上哪些該為哪些不該為，但是真正去親身實踐的只占小部分。

道德評價中兼顧德性與德行有利于人們能自覺地進行道德踐履既能充分發揮人們自身的主體性，同時也啟發了人們的道德判斷力和對社會道德問題反思的能力。通過多種途徑來獲得道德認知，并內化為自己的品性，擁有道德自覺意識和自律意識，然后自己的內在道德品質外化為具體行動，在道德踐履的過程中也不斷地提升自己從而成為一個真正的有道德的人。繼承和發揚儒家知行合一優秀思想，在社會范圍內營造“德”“行”兼備的道德氛圍，塑造人人自覺提高道德修養、自覺進行道德踐履的環境，有助于當今道德問題的解決和道德風氣的改善。

注釋：

[1]陳來.《論語》的德行倫理體系[J]清華大學學報，哲學社會科學版，2011（1）.

[2]鄭玄：《禮記注》.

[3]《論語.衛靈公》.

[4]《論語.里仁》.

[5]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.

[6]《論語.八佾》.

[7]劉余莉：儒家倫理學：規則與美德的統一.北京.中國社會科學出版社，2011.2，第85頁.

[8]《論語.里仁》.

[9]《論語.衛靈公》.

[10]《論語.憲問》.

[11]《論語.為政》.

[12]《論語.子路》.

[13]《論語.為政》.

[14]《論語.雍也》.

篇6

關鍵詞：人性論；道德教育；孔子；孟子；荀子

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流傳了幾千年的人類精神，然而中國20世紀從到“”差不多有七十年時間在批判孔子、儒學，但中國大陸在大批孔子儒學的時候，經濟到了崩潰的邊緣，與此同時，深受儒學影響又沒有批儒的亞洲四小龍經濟騰飛，這是為什么？批孔時將孔子儒學全盤否定，而國外許多發達的國家卻對孔子有很高的評價，這又是為什么？儒家思想在中國，在世界的東方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都產生了深遠的影響 [1]。

社會是由人構成的，欲治理社會必先認識人了解人，欲認識人必先認識人性了解人性。如何認識人性？人性是否可變化？假如不可變該如何應對？可變又如何進行適度調控 ？什么因素決定或影響人性？這些一直困擾人類發展過程中的頭痛問題，是古今人類不斷探索的主要問題之一，即使在科學技術發達的當代依舊沒有令人滿意的結論，仍然處于繼續探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，為人性的探討做出了有益嘗試，并對后世產生了積極而久遠的影響。

一、孔子人性論思想

《論語·陽貨》載孔子曰：“性相近也，習相遠也。” “相近”包括兩層意思：第一，從人之性對犬之性，牛之性來看，人與人為同類，所以說“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，從人類自身來看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應當說“相近”，不應當說相同。這表明人又有個性[3]。在“性”與“習”中，人的先天本性固然重要，但也離不開后天的習染和教養。刑昺疏：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習以性成。若習于善則為君子，若習于惡則為小人，是相遠也。”[4]人性中都有善與不善兩種潛質，其具體為善或不善與后天的“教”和“習”有關，即人性是可以塑造的，習善則為善，習惡則為惡。

二、孟荀的人性論思想

孟子的人性理論是“性善論”。論證了“善”也是人類的基本屬性之一，并且以此為基礎，試圖多層次深入發掘人類“善”的潛質[2]。孟子這種認識，也不是全無道理。他為了說明人人都具有“善”質，曾假設了日常生活中一個典型環境下的典型事例，即任何一個人突然發現有一個小孩快掉到井里去了，都會產生惻隱之心，都會不假思索立刻上前搭救，而不會有任何“雜念”，類似于心理學的“條件反射”。這種情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持續認為是一種“美德”。 孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子看到了人生來俱有的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，并且特別強調“四心”，這是向善揚善的“四端”，這些“善端”實乃之分[5]。然后進一步“知皆擴而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孫丑上》）。

與孟子相反，荀子主張人性惡。提出：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子性惡》）人既然作為一類存在物，就不能排斥與自然界其他存在物所具有的相近之處。荀子從人的生物屬性側面，看到的是人生而“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”、“好聲色”之本性；認為人生來就有為求個人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德規范，天下馬上會出現恃強凌弱的現象。荀子還認為，道德存在的事實本身就證明了人性是惡的，需要道德來矯正。人對道德的追求也可看做是人性惡的依據，正因為不道德所以才向往道德[6]。

三、孔子孟子荀子人性論思想對道德教育的意義

（一）從今天的角度看人性

從我們今天的角度看，人性是多維度、復雜多變的。我們可以將人性分為自然屬性和社會屬性。“一半是天使，一半是魔鬼”，是對人的自然本性的生動刻畫；人的自然本性，有善有惡，或者說無所謂善也無所謂惡，比如，人生來就具有趨利避害的本能，但這些本能并不能將人與禽獸區別開來。社會屬性是人的根本屬性，是人的特殊之性，是人的各種共同屬性中起主導作用的屬性，即人區別于其他動物并所以為人的本質規定性。社會性決定了人類生存必須在個體與個體之間、個體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當的交往關系[7]。由于人的特殊之性，人與動物有了區別，人的高貴之處也就體現了出來。另外，人性屬于生成屬性，并不是一成不變的。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，是一切社會關系的總和。我們知道，社會關系不是一成不變的，所以人的本質也在發生變化。那么我們需要考慮的就是生成何種屬性以及如何生成這些屬性的問題。

生成何種人性以及朝著何種方向生成人性，涉及的是人類的價值與倫理問題。人應當朝著善的方向而活著，人性生成的當然取向是有利于促進人類的幸福和公正，符合正當人性并有利于豐富人性、提升人性；而損人利己、害人不利己、害人害己，必然惡化人類的生存環境，是人性生成應當努力避免的。人是一個不斷完善自己的過程，內省從來都是個人修身養性、完善自我的必由之路。通過完善自己，從而實現自己的目標。不管人性本來是什么樣子，但是有一點是相同的，即都可以不斷向善前進。

篇7

[關鍵詞]中西方文化背景 大學生心理健康 影響要素

[中圖分類號]G44 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2014）08-0242-02

我國的改革開放及國際經濟貿易的迅速發展，給當代大學生帶來了多重機遇和挑戰。作為成長在中西方文化背景中的一代人，當他們面對這些難能可貴的機遇和選擇時，特殊的文化背景，中西方這兩種截然不同的意識形態及思維方式的碰撞和沖突，使當代大學生的心理健康狀況面臨前所未有的挑戰。當代大學生的心理健康及教育問題，已經成為高等院校教育工作者的重要研究課題。

一、中西方文化背景下當代大學生心理健康現狀

大學階段是人生發展及人格塑造的關鍵時期，可以說，大學生是我國文化層次相對較高的文化群體，大學求學階段他們所面對的心理健康問題，不僅關系到他們的個人發展，對于我國整個社會及全民族的未來發展都將產生巨大影響。中西方文化背景下，多樣的意識形態、價值體系、思維方式的并存，使當代大學生不可避免地產生一些消極負面的心理狀態。加之社會、家庭、就業、發展所帶來的壓力，往往讓這個年輕的群體感到困惑迷茫，進而產生退縮及求穩的生存狀態。

在當代現存的教育體制中，相對于專業知識層面上的側重，對于當代大學生心理素質的培養和教育則少之又少。因此，當他們面對一些困難和挫折時，往往表現出人生無目標、生活無榜樣、學習無興趣，偏激者動輒走向極端。近年來，大學生中因精神和心理健康問題而引發的校園自殺和傷人事件頻繁出現，大學生心理健康問題愈來愈得到了全社會，尤其是教育界的高度關注。中西方文化背景下，幫助大學生走出心理困境，已經成為高等院校教育工作的重要內容之一。

二、中西方文化差異比較

中西方文化的差異體現在其對于事物的觀察和認知的角度和方法上，并且存在較大差異。西方文化從古希臘時代開始，經過文藝復興，逐漸形成了從復雜到簡單、由繁瑣到單一的還原論視角。西方文化的思考方式認為，凡是復雜的事物和現象，都是可以通過化繁為簡的手段將其簡單化，繁雜的整體可以由其各個組成部分分別加以理解。在這個過程中，將符合邏輯的推理及論證應用到整個思維模式中去，遵循這樣的思維方式來認識世界。西方的思維方式所注重的是清晰的概念、嚴密的邏輯、可靠的試驗方法，通過反思、否定、求真來認識事物。這種否定的思維方式，從深層看充滿了深刻的矛盾。在此之后相繼出現的相對性和多元化的思維方式，由于缺少穩定的中心價值導向，隨著社會異化，文化斷裂、物質豐富，西方人的精神世界失去了穩定的依托，以至于20世紀的西方人在精神世界充斥著焦躁、不安和困惑。

中國傳統文化是由整個中華文明的發展和演化而來，是中華民族發展過程中各種思想意識形態的綜合表征。中國傳統文化以儒家思想為主體，其中兼容道家等其他思想，對于事物的認知方法是將復雜的事物整體化，應用直覺、實踐、經驗等方法來認知世界。和西方文化不同的是，中國傳統文化更加強調通過多次實踐和經驗領悟出對于事物的認知。

三、中西方文化背景下影響大學生心理健康的要素

中西方文化背景下，影響大學生心理健康的要素愈發復雜，其中包含大學生自身的因素，當然也包括社會、環境、家庭等因素。在這個特殊的中西方文化背景下，社會的多元化及迅猛發展，使處于身心發展轉型這一關鍵時期的大學生面臨前所未有的挑戰。

第一，社會環境要素。可以說，當代大學生思維活躍敏感，他們往往對于社會背景文化的變化異常敏感，特殊的文化背景和文化沖突對于他們的身心都有較大影響。由于大學階段是人生的過渡轉型期，人格和思想都在慢慢形成，中西方文化沖擊都會給他們帶來一定程度上的困惑，進而讓他們感到迷茫、無所適從。人是社會性的產物，必須生活在某種特定的社會環境中，生存在特殊的社會角色和人際關系中。作為社會產物的人就必須不斷進行身心調節，從而減輕社會環境的調整及變化給其帶來的影響，使其順應社會發展變遷的需要。但是這種社會性的適應和調整伴隨而來的就是某種程度上的不平衡，進而帶來情緒上的變化，并引發心理上的問題。當今社會正處于急劇的變化期，各種思潮也充斥在大學生的日常生活中，中西方文化的碰撞、中西方價值觀的沖突、西方思潮的腐蝕等因素都會使得大學生陷入迷茫、空虛、困惑甚至是壓抑的處境中，社會環境要素進行成為影響大學生心理健康的一個重要方面。

第二，家庭要素。中西方文化背景下，傳統的中國家庭結構也在發生著悄然變化，單親家庭、重組家庭已經不是新鮮事物。這種新的家庭組合模式必然對于傳統教育體系下的當代學生造成一定沖擊，進而可能影響其性格的塑造和完善。在新的社會背景下，中國家庭的教育理念也在不知不覺中受到西方文化的影響，民主、平等也慢慢滲透到家庭教育之中。但是傳統中式家庭教育方法也會影響大學生的心理健康。另外，計劃生育的國家政策導致當今社會一家一個的現狀，家庭對于子女的期望給當代大學生帶來了很重的心理負擔。“望子成龍”的父母心，使得個別學生產生負面的心理問題。

第三，教育要素。中西方文化碰撞下，高等教育體制改革及就業市場和就業模式的變化也對當代大學生心理健康產生了一定程度的影響。教育成本的增加、就業門檻的提供以及就業形勢的嚴峻都增加了其負面心理，焦躁、不安、憂慮等負面情緒令他們感到迷茫和無所適從。在自主擇業的過程中，可以說當代大學生的心理是矛盾的，他們既想參與競爭，又擔心失敗，既希望把握機會，又質疑自身的綜合能力。另外，大的教育環境和市場需求的脫節，也是影響大學生心理健康的一個重要因素。大學校園是大學生學習和生活的主要場所，大學校園文化的建設直接影響到大學生的心理健康。而目前，應試教育對于整個教育體制產生了長期的、潛移默化的影響。雖然我們長期以來都不推行應試教育，但是升學仍然是當前學生學習的主要目標，高分低能的現象依然普遍存在。習慣性的追求好成績，導致一些學生為了追求好成績埋頭書本之間，忽視了社會實踐的需要，簡單枯燥的學習生活，導致了壓抑、煩躁情緒的產生。

四、將中國傳統文化應用于大學生心理健康教育

大學生心理健康教育應該更加側重對于其觀察、認識、理解世界的方法和能力。中西方文化沖突下，多元化的社會背景使得現代社會愈發復雜，如果一味的去模仿西方的心理學教育理論，文化差異和局限性會使得大學生心理健康教育變得水土不服，很難收到實效。中國傳統文化經歷了五千年的發展和沉淀，雖然沒有明確提出心理健康教育的理論體系，但是儒家、道家等主流思想的理論和思維方法都在不同程度上蘊涵了心理健康教育的內容。作為教育工作者，我們應該充分挖掘中國傳統文化的健康教育思想，使之與現代社會背景有機結合。這不僅對于當前大學生心理健康教育工作的開展有著很強的推動作用，也對大學生綜合素質和能力的培養有著重大意義。

篇8

關鍵詞：中職德育 儒家 仁愛

一、儒家“仁愛”思想

1.儒家“仁愛”思想分析

中國的儒家文化博大精深。儒家文化以“仁愛”思想為核心內容，即使在當今社會，仍然有著不可替代的價值。在儒家思想中，“仁”是一個核心概念，翻閱整本《論語》，其中談及“仁”的地方就有58個章節。而“仁”字出現的次數更是有100多次。那么，“仁愛”思想是什么樣的思想呢？

第一，孔子認為“仁”是人的本質，可以劃分為三種品質的人：有道德的人，樂觀的人，人品高尚的人。即只有具備了“仁”的三種品質中的一種才能被稱為人，而成人的過程指的就是“求仁”的過程。

第二，“仁”是日常生活中與人相處的道德原則。“仁”在人際關系中的兩種表現形式是自愛和愛人，是親近人與愛人。孔子提出人們相處時一定要從愛人出發，并提出了忠恕之道。

第三，是將“仁”作為一種非常具體的生活方式。作為生活中的處事原則，“仁”必須在生活中展開，即做人要“仁”、處事要“仁”、生活要“仁”。

2.儒家“仁愛”思想的價值及在當代中職教育中的現實意義

“仁愛”思想作為封建社會的思想產物，不免有糟粕，然而，發展至今更多地被繼承的是精華。在的新時代，其更有不可替代的價值。在中國的教育制度中，儒家思想教育貫穿了對學子的整個教育過程，從小學到初中再到中職、高中、大學。“仁愛”思想的核心價值觀是以仁為本，其中“孝”“悌”是當前社會非常需要的。在競爭越來越激烈的當代社會，競爭的不再是個人而是團隊，所以必須要有團隊精神。而“仁愛”思想可以讓學生更多地為他人考慮，有幫助學生克服缺點，教育他們遵守社會禮儀規范的意義。

網絡的普及使各式各樣的新思潮不加篩選地、裸地展現在中職學生的視野中，將“仁愛”思想融入中職學校的德育教學過程中，同時，為德育教育工作提供豐富的思想資源，可以幫助學生們抵制劣質文化，堅定理想信念，塑造理想的人格。

二、中職學校德育現狀分析

中職學生的德育現狀比同年齡段的高中學生的德育狀況要嚴峻得多。

首先，中職學校是在很多學生在進入不了普通的高中情況下的選擇，因此，學生容易喪失學習的自信心，覺得自己沒有別人優秀。而有的學生的德育問題很大部分是源于家長，有的學生出于家庭的壓力或者家庭成員的不理解，又或者一些學生來自單親家庭，這些往往會導致這群正處在青春期的孩子存在德育的缺失。

其次，是來源于學校方面的原因。一般而言，中職學校更愿意教給孩子們走出校園后的生活技能與技術，而忽略了德育教育。一些中職教師在這方面極其欠缺專業的相關知識，因此，在教學過程中容易引起學生的逆反心理。更突出的是中職學生的自覺性不高，對道德知識了解得較少，缺乏堅定的理想與信念。在德育教育中融入“仁愛”思想，可幫助中職學校建設和諧校園，幫助學生提高道德水平。

中職學生非常需要正確的、有效的教育，需要從根本上解決問題。而將“仁愛”思想融入德育教育課堂中，正是解決這些問題的有效方法。

三、如何將儒家“仁愛”思想融入中職課堂

將儒家的“仁愛”思想引入中職課堂，培養中職學生正確的三觀，教會學生愛自己、愛他人。學校的德育教學主要通過三個方面教育學生孩子。首先，這不僅是幾十分鐘的上課時間，也不僅局限于學校，而是包括在學生接受中職教育的整個期間，也包括家庭教育的影響。從學校、教師、家長三個方面，將學生身邊的每個時段、每個環境都看成一個小課堂，引導中職學生正確接收、理解并結合實踐運用儒家的“仁愛”思想。

1.全面正視中職德育教育問題的重要性

首先，必須將“仁愛”思想的德育教育工作放在教學教育過程中的重要位置上，全面貫徹、落實德育工作。學校要創建有利于開展德育教育工作的條件，例如，邀請儒學專家到學校演講，與師生共同探討、學習“仁愛”思想，向學生講授具有現代意義的德育新思想。以學校為單位舉辦關于“仁愛”思想的演講比賽、知識競賽等，鼓勵學生踴躍參加。

2.教師以身作則，教化學生

中職學生還是思想不成熟、缺乏關注、希望自己被愛的孩子，很容易被生活中的小細節和壞習慣所影響。中職教師是學生接觸最頻繁的人，也是學生們最想親近又心存敬畏的人。因此，教師更要以身作則，教化學生。教師與學生的溝通交流要親切，多用商量、征詢的語氣，避免大發脾氣、使用不文明的語言，要將心比心，不斷提高自身素質。

中職學生在很多方面也許不如高中生出色，行動趕不上思想，也許展現出來的能力只是初中生甚至小學生的水平。此時，教師一定要根據具體情況進行調整，將“仁愛”思想與實踐活動結合起來。例如，可以定期開展關于“仁愛”的主題班會，讓學生們探討對“仁愛”的理解，不斷提高思想認識，加深印象。多組織學生集體運動，例如拔河、接力賽等，讓學生認識到團結的重要性，懂得合作，懂得關心、理解他人。每逢節假日，也可以鼓勵學生給家長寫信，說出自己的心里話，表達自己對父母的愛意。不僅如此，還要引導學生關愛社會弱勢群體，例如孤寡老人、留守兒童等，在這些活動中讓弱勢群體感受到來自社會的“仁愛”。

3.來自家庭的引導

人們往往能從孩子的身上看出父母究竟是怎樣的人，這句話是有科學依據的。孩子最初接觸的就是父母，父母的言行舉止對孩子的影響是最大的。因此，中職學生的德育教育不能僅在學校進行，還需要家長們的配合。儒家“仁愛”思想講究的是“仁”“人”，要關愛、尊重社會中的每一個成員，更何況是自己的孩子。所以，無論家長如何繁忙，學校都要創造條件讓家長抽出時間多與孩子溝通。

孩子放學后，家長在督促他們完成作業之余，也要多關心孩子的校園生活。例如，在看電視時和孩子聊聊天、溝通一下當天所見所聞。當孩子一臉郁悶、不開心地回到家時，家長應主動詢問原因，開導孩子，讓孩子知道父母是關心他的。也可以定期舉辦家庭聚會，增進家庭成員之間的感情。還可以邀請孩子的朋友來家中做客，這也是對孩子的一種關愛。

四、小結

中職學生是國家的未來和希望，他們大多都還是未成年的孩子，中職學生的思想狀況將直接影響到我們國家的未來發展和很大一部分人口的素質。這關系到的是不僅是個人，而是整個國家與民族。加強對中職學生的德育教育工作是非常嚴肅、非常有必要的工作。儒家思想文化是道德修養的精髓所在，在當代教育中有著極高的地位。把儒家文化文中的“仁愛”思想引進中職教育是非常有價值的。

中職學生的德育教育，不僅需要發揮教師的教育作用，還需要來自家長的關懷引導。家庭是個小課堂，對孩子的教育意義遠超過家長的想象。而社會是個大課堂，每個人都應該以身作則，高標準要求自己，給孩子做出榜樣。“仁愛”是一種互相的關愛，是人與人之間的互相影響。以“仁愛”思想對待他人，別人也會同樣待你。

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篇9

傳統文化在大學生思想道德教育工作占有重要地位，是推動社會主義文化實現大發展、大繁榮，建設美麗中國的

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篇10

關鍵詞:中道;和性;意義;陳景元;音樂;美學思想

中圖分類號:G642文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)13-0228-02

一、重玄中道:交樂和性音樂美學思想的哲學基礎

重玄學是在魏晉玄學的基礎上,吸收佛教中觀學而形成一個道教學派。重玄學從魏晉出現,到隋唐為其發展的頂峰,而宋代已是重玄余緒。陳景元是在重玄尾聲之中一個較有代表性的人物。

作為一個重玄學者,陳景元有“中道”思想。其著作《南華真經章句余事》就將《寓言》分為中道、時化、系祿、敘學、獨化、去驕等六章。《莊子?寓言》載:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪……萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。”對此節內容,陳景元亦以“中道”概括之。“寄寓之言,十取其九,德重之言,十不信三,此世俗之見也。卮滿則傾,空則仰,中則正,日出則斜,過午則昃,及中則明,卮言取其正,日出取其中,君子言出中正而明,和之以極分而已……言無言謂無情之言,卮言中正,豈有情哉!無是非愛惡之情,則無是非愛惡之言,故終身言而未嘗言,若乃謹默括囊而中正未嘗去心,則是終身不言未嘗不言也。” [1]

在中國古代思想發展史上,佛道二教在思想上借鑒交流,很早就已出現。后秦鳩摩羅什的弟子僧肇、惠觀、惠儼皆曾注《老子》,其后宋僧慧琳也曾注《老子》及《莊子?逍遙游》,是則為僧人先以釋解老。不但如此,佛道儒三教在南北朝時代既已有合流的趨勢。 梁朝著名道教學者陶弘景首先提出了“百法紛湊,無越三教之境。” 之后,伴隨著儒、釋、道三教之間的斗爭和辯論,到宋代,三教之間相互碰撞融合的情況已是相當常見。受宋代三教并重融合的時代思想的影響,再加上陳景元家庭本深受儒家思想影響,同時在成名后,陳氏交往的也多是名儒大宗。因此,陳景元的“中道”思想,佛學味甚少,而儒家色彩頗濃。他說:“觀跡可以知其本,傳言猶履跡,貴乎適中,過與不及皆差矣,差則傳言者殃,蓋失則虧也。” [1] 在先秦時期,孔子針對社會動蕩、人人行事偏激的時代境況,提出了“中庸之為德也,其至矣乎!”(《論語?雍也》)主張人應該平和中正,反對走極端。“師也過,商也不及。曰:然則師愈與?子曰:過猶不及。”(《論語?先進》)陳景元“貴乎適中,過與不及皆差矣”的觀點,其實就是儒家思想的一個翻版,反映出儒家思想對其深厚的影響。

基于“貴乎適中”的觀點,陳景元在音樂、治身甚至理國等方法都以“中道”及“和”為原則。在養身方面,陳景元主張以“中道”養生,獲得生命之美。他說:“圣人之中道,可以保身、全生、養親、盡年,此所生之主也。”[1] 同時,他繼承莊子思想,認為“心莫若和” [1],提出內在的“德”具有“和物”的功能,修德就是為了“和”物,即與外在的環境協調。他說:“德在內則成身,施于外則和物,成和之理,非修莫就也。”[1] 他認為,通過內在道德的修養充盈,能使人內心恬淡寧靜,能與外在客觀環境保持和諧的統一。在理國方面,他認為,“圣人之心能養天下者,太和而已矣。”[1] 若上下失調,則無法治理國家。他說:“上下俱失其和,何望乎平治哉!” [1]

以樂養生是道教一個重要的養生方法,但從目前陳氏有關著作來看,他并未專門就音樂美學展開論述。在陳氏關于《莊子》的注疏中,他音樂美學思想主張是相當零星的,如他說:“處中和而不者樂也”、“交樂所以和性”。這些觀點都證明其音樂美學思想其實是建立在其中道貴和的哲學思想基礎之上的。

二、交音和性:音樂美學思想的核心

陳景元音樂美學思想盡管零星,但是其實還是相當豐富的,最突出的一點,就是特別強調音樂“和”的功能。

首先,他認為曲調是變化的。他說:“曲終必改調” [1] 。這一思想,可以從其道論中找到理論依據。在他看來,“道”是日新的。他說:“年隨時變,道逐日新。” [1] “道德日新也,浮游無跡也。”[1] “日新”是《周易》美學思想的一個主要部分。《周易》載:“大畜,剛健,篤實,輝光,日新其德。”[2] 唐代重玄學者成玄英在注疏《莊子》時,多次使用“日新”來描述“道”。如《達生》“夫欲免為形者,莫如棄世。棄世則無累,無累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣。”一句 [3],成玄英解釋道:“夫欲有為養形者,無過棄卻世間分外之事。棄世則無憂累,無憂累則合于正真平等之道。平正則冥于日新之變,故能盡道之玄妙。” [3] 陳景元以“日新”來描述“道”,反映出他對儒家思想的吸收,對成玄英思想的融攝。

其次,他重點論述了“樂”的作用。他認為“樂”的作用在于“正性”。他說:“處中和而不者樂也,整容貌而中節者禮也,禮以應物,樂以正性,自檢則真,率人則亂。彼自正者,以蒙養己德,德固則守恬而不冒,此乃各正性命、恬知相養者也。”[1] 在于“和性”。他說:“至人修德以調陰陽,庶人竭力以事稼穡,交食所以養形,交樂所以和性,人和物阜,誠心無攖,利害兩忘,任常不怪,空有無系,恣其游適,是衛生之經已。夫欲至極者,必先反淳樸,淳樸如嬰兒,為道之捷徑,若以言為至,猶咀糟粕而求醇液之美也。” [1]他認為,要長生久視,心性的和泰是必備的要件。音樂就是使心性和泰的一個重要手段。他的這一提法,與唐代成玄英“動樂音以和性”觀點,十分相近,反映出他對前人思想的繼承。但與成玄英借助具體的樂器“琴”以和性不同,陳景元沒有選擇某種具體的樂器以使心性恬淡和泰。明代陸西星、程以寧等人認為,借助內在的腎水上升,心火下降,水火相濟,也可以使人心神愉悅,心性和泰。盡管陳景元在《莊子注》中也提到“火”、“水”之類的內丹術語,但他沒有明確表達這樣具體的操作方法。這都反映出陳景元從重玄到內丹,其思想帶有過渡性特征。

第三,樂之所以能“和性”,能“正性”,就在于樂本身具有“和”的特點。“和”就是對立的統一,是同中之異,異中之同的協調。陳景元對此解釋得很清楚。他說:“堂室之瑟調則律同矣,宮角之弦變則音異焉,是故寂寞為五音之主,靜默為眾辯之宗。”[1]

可見,陳景元以音樂和性,通過心性的修煉與外在環境達到和諧統一,是陳景元音樂美學思想的核心。

三、余論

作為一個儒道兼修的學者,陳景元的思想應該有內在矛盾之處。這一點在其音樂美學思想中也有鮮明的反映。

儒家之和,是一種人工之和,更多的是強調其在社會環境中的作用。當陳景元將自己的關注與人文及社會相聯系,他儒家思想的特色就顯露出來了,如他認為,“處中和而不者樂也” [1] 。另一方面,他以“和”為基礎的音樂美學思想,又體現出了道家道教色彩。《老子?四十二章》就說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”道家之“和”是一種建立在自然之道基礎的“天和”。 陳景元也說:“禮者,體之威儀;樂者,心之沖和。” [1] 體現出一個道教學者的文化特色。

“和”作為中國美學的重要范疇,經過先秦奠基,兩漢推進,魏晉南北朝深化等階段,到隋唐,“和”范疇走向成熟,而宋代是“和”范疇的轉折時期。“中國古典美學的‘和’范疇,從唐代中期至兩宋,發生了重大的轉折,這就是在作為美的境界、風范和格調方面,從偏重剛健雄壯的美轉向和諧幽淡的美。” [4]

這種和諧幽淡之美,表現在音樂上,與陳景元(1024―1094)同時代而稍早的道學家周敦頤(1017―1073)糅合儒道思想,提出了“淡和”審美觀。他在《周子通書?樂上》中說:“故樂聲淡而不傷,和而不,入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡則欲心平,和則躁心釋。”

與周敦頤不同的是,陳景元一會以“處中和而不者樂也”來釋樂,一會以“樂者,心之沖和”來闡釋其音樂美學思想,反映出一個道教學者思想的矛盾性。盡管如此,陳景元的“中和”、“沖和”的美學思想,一方面豐富了宋代“淡和”美學觀,自然也豐富了中國古代音樂 “和”的美學思想內涵;另一方面,在通俗音樂當道而高雅音樂式微的當代,陳景元“中和”、“沖和”的音樂美學主張,也能給當代人莫大的啟發:既然“和”是不同事物之間的對立統一,則“下里巴人”與“陽春白雪”之間、“雅”與“俗”之間應該相互融合吸收。

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