儒家思想的概括范文

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關(guān)鍵詞：復(fù)習(xí)策略；高考；中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想

重點(diǎn)是高考常考的考點(diǎn)；難點(diǎn)既是高考常考的考點(diǎn)，又是學(xué)生容易出錯(cuò)的知識(shí)點(diǎn)。《中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想的演變》是高考的重點(diǎn)，也是復(fù)習(xí)的難點(diǎn)。那么我們?cè)趶?fù)習(xí)備考中怎樣才能突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)呢？

一、依據(jù)課標(biāo)

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須依據(jù)課標(biāo)，因?yàn)檎n標(biāo)是高考命題的依據(jù)。課標(biāo)有關(guān)本專(zhuān)題的知識(shí)點(diǎn)在現(xiàn)行材中都有具體呈現(xiàn)，列出課標(biāo)并加以闡釋?zhuān)寣W(xué)生理解課標(biāo)內(nèi)容，如百家爭(zhēng)鳴，從含義、背景、概況（時(shí)間、代表人物、主張）、性質(zhì)、地位和影響去把握。用課標(biāo)指導(dǎo)高考專(zhuān)題復(fù)習(xí)，是保證突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)的正確方向。

二、把握線索

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須準(zhǔn)確把握線索。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想即儒家思想，它貫穿于本單元的四課內(nèi)容，儒家思想的演變是本單元的主線，同時(shí)這條主線又分為五個(gè)階段，每一階段都是演變的重要階段：春秋時(shí)期形成，戰(zhàn)國(guó)后期發(fā)展為蔚然大宗，西漢武帝時(shí)成為正統(tǒng)，宋明理學(xué)，明清之際早期啟蒙思潮產(chǎn)生。這樣知識(shí)點(diǎn)就被提綱挈領(lǐng)地編織起來(lái)，穿線結(jié)網(wǎng)，構(gòu)成儒家思想的發(fā)展輪廓，而且條理清楚，重點(diǎn)突出，學(xué)生很容易把握本單元的線索。

三、圍繞原理

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須圍繞原理。貫穿必修三的原理就是思想文化現(xiàn)象是經(jīng)濟(jì)政治的反映，思想文化現(xiàn)象又推動(dòng)經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展，因此學(xué)習(xí)必修三，必須聯(lián)系政治經(jīng)濟(jì)的相關(guān)內(nèi)容，并探討它們之間的相互影響。下面以儒家思想為例從兩個(gè)方面分析。首先探究思想文化是經(jīng)濟(jì)政治的反映。儒家思想出現(xiàn)的歷史背景，應(yīng)結(jié)合春秋時(shí)期大變革的時(shí)代特征分析。經(jīng)濟(jì)上，生產(chǎn)力的發(fā)展，私田出現(xiàn)，井田制開(kāi)始瓦解；政治上，分封制開(kāi)始崩潰，奴隸主階級(jí)衰落，新興地主階級(jí)逐漸崛起；文化上，私學(xué)興起，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大變革表現(xiàn)更為明顯。其次，探究思想文化促進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。儒家思想促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展主要表現(xiàn)為其出現(xiàn)后產(chǎn)生的影響：為百家爭(zhēng)鳴局面的出現(xiàn)奠基，百家爭(zhēng)鳴是中國(guó)歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)，是中國(guó)學(xué)術(shù)文化、思想道德發(fā)展史上的重要階段，奠定了中國(guó)思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)，推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步，也為以后儒家思想發(fā)展成為正統(tǒng)思想和逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流奠定了基礎(chǔ)。

四、理順關(guān)系

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須理順關(guān)系。理順本單元四課之間的關(guān)系：這四課以時(shí)間為序，按照中國(guó)古代思想史發(fā)展的階段特征來(lái)設(shè)置的，將中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想演變勾勒得特別清楚。主要應(yīng)理順下面幾個(gè)方面的關(guān)系。

1.理順百家爭(zhēng)鳴與儒家思想形成之間的關(guān)系：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想是百家爭(zhēng)鳴中的一家，同時(shí)儒家思想又為百家爭(zhēng)鳴局面的出現(xiàn)奠起基礎(chǔ)。

2.理順先秦儒學(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：董仲舒在先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，汲取了道家、法家、陰陽(yáng)五行家等學(xué)派的思想，發(fā)展了儒學(xué)。他增加了君權(quán)神授，通過(guò)政治途徑方式推崇儒學(xué)，使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)獨(dú)尊。

3.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：宋明理學(xué)是新儒學(xué)，“新”在發(fā)展了董仲舒的新儒學(xué)，即宋明理學(xué)家在沖破漢唐儒學(xué)的束縛，融合佛教、道教的思想，重新闡釋儒家的義理，形成了以理為核心的新儒學(xué)體系。

4.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與早期啟蒙思潮的關(guān)系：它們都是儒家思想，但早期啟蒙思潮批判宋明理學(xué)，批判宋明理學(xué)中的不合理部分，具有鮮明的反專(zhuān)制的民主色彩。早期啟蒙思潮不是要顛覆儒家思想，而是繼承了儒家思想的某些精神，以反對(duì)傳統(tǒng)儒家思想中的專(zhuān)制皇權(quán)為主要內(nèi)容的思想體系，是對(duì)儒家思想的改革和發(fā)展，是儒家思想在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)完善階段。但是受社會(huì)條件的制約，這種完善并沒(méi)有完成改革儒家思想的歷史使命，形成思想解放潮流。

五、形成體系

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須形成完整的知識(shí)體系。在統(tǒng)一課標(biāo)、線索、原理和儒家思想各部分之間關(guān)系的基礎(chǔ)之上，生成一個(gè)體系，該體系既包括單元知識(shí)體系，又包括各課的知識(shí)體系。單元知識(shí)體系僅從地位的角度簡(jiǎn)要地概括儒家思想演變的知識(shí)體系：春秋時(shí)期出現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)僅是諸子百家中的一家；戰(zhàn)國(guó)后期發(fā)展成為蔚然大宗；西漢武帝時(shí)期成為正統(tǒng)，后來(lái)也逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流；宋明時(shí)期為宋明理學(xué)，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，其中程朱理學(xué)成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)；明清之際，出現(xiàn)了早期啟蒙思潮，雖活躍，但只是滄海一粟，占統(tǒng)治地位的仍是程朱理學(xué)。各課的知識(shí)體系簡(jiǎn)化為許多歷史概念，如百家爭(zhēng)鳴、儒家思想的形成、董仲舒的新儒學(xué)、宋明理學(xué)和早期啟蒙思潮，每一歷史概念都從含義、背景、概況（包括代表人物、思想內(nèi)容等）和影響等方面來(lái)呈現(xiàn)。

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【關(guān)鍵詞】 會(huì)計(jì)文化 儒家思想 影響 傳承

1 儒家思想提供了豐富多彩的會(huì)計(jì)物質(zhì)文化

會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是會(huì)計(jì)文化的基礎(chǔ)層面，是會(huì)計(jì)產(chǎn)生及其發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是會(huì)計(jì)人員從事會(huì)計(jì)工作的一類(lèi)物質(zhì)文化產(chǎn)物，包含會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)和財(cái)政體系的設(shè)置，會(huì)計(jì)報(bào)告及記賬方法，會(huì)計(jì)人員的工作環(huán)境等一系列的有形的無(wú)形的會(huì)計(jì)硬文化。中國(guó)的會(huì)計(jì)物質(zhì)文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了獨(dú)特的風(fēng)格。

1.1 成熟的會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)和財(cái)政體系

會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)的設(shè)置、會(huì)計(jì)核算方法和會(huì)計(jì)核算流程組成了當(dāng)代的會(huì)計(jì)核算體系。中國(guó)歷代在儒家文化所控制下的封建王朝已經(jīng)形成了成熟的會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)體系，為現(xiàn)代會(huì)計(jì)核算體系的形成奠定了基礎(chǔ)，也使中國(guó)的財(cái)政體系逐步走向成熟。

1.2 初步的會(huì)計(jì)報(bào)告和復(fù)式記賬法

《論語(yǔ).季氏》中提及“四柱結(jié)算法”。 “四柱結(jié)算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壯成長(zhǎng)起來(lái)，在此時(shí)期，長(zhǎng)興沙洲凈土直歲愿達(dá)所編的會(huì)計(jì)報(bào)告中也應(yīng)用了該種方法。該份會(huì)計(jì)報(bào)告內(nèi)容大致上上分為六個(gè)方面：（l）本年度寺院財(cái)產(chǎn)的大概請(qǐng)況。（2）“承前賬”（舊管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（開(kāi)除）部分。（5）本年財(cái)物“結(jié)存”（實(shí)在）部分。（6）會(huì)計(jì)報(bào)告結(jié)尾。

1.3 和諧的會(huì)計(jì)環(huán)境文化

幾千年來(lái)，貫穿儒家思想的一個(gè)至始至終不變的特質(zhì)就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成兩個(gè)層次，低層次上是化解人際之間許多不必要的猜忌和懷疑，有利于會(huì)計(jì)人員之間的和諧相處。“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目標(biāo)。“人和”處在顯要地位，“天人合一”強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，遵循自然規(guī)律。從高層次上看，中國(guó)會(huì)計(jì)文化立足于“和諧”、“禮之用，和為貴”。

2 儒家思想引領(lǐng)了古色古香的會(huì)計(jì)制度文化

會(huì)計(jì)制度文化是指規(guī)范和引導(dǎo)會(huì)計(jì)人員行為模式的準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)，是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的上層建筑文化，它受到了社會(huì)制度的制約，是企業(yè)和單位在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中協(xié)調(diào)會(huì)計(jì)人員與其他會(huì)計(jì)人員或組織之間的制度文化產(chǎn)物包括會(huì)計(jì)人員應(yīng)遵守的各種規(guī)章制度，如會(huì)計(jì)職業(yè)道德規(guī)范，會(huì)計(jì)報(bào)告組織形式，會(huì)計(jì)機(jī)構(gòu)的組織方式等。具有明顯的時(shí)代特征，在不同的文化背景下的會(huì)計(jì)制度是不一樣的，如果說(shuō)西方會(huì)計(jì)制度注重的是“法”制，那么中國(guó)的會(huì)計(jì)制度文化受到儒家思想的改變更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在會(huì)計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的義禮觀

任何一種道德規(guī)范都應(yīng)承擔(dān)著促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的職能，這種職能的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為儒家思想的“義”，孔子提出“見(jiàn)利思義”，“義然后利”即就是要求在執(zhí)行工作時(shí)，維護(hù)道義，追求道德才是人生的最高道德準(zhǔn)則， “道義”應(yīng)當(dāng)放在首要地位。“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，董仲舒的義利論指出“正其誼不誅某利明其道不計(jì)其功”其中利分為兩種，一種是一般的，普通的個(gè)人追求的物質(zhì)利益，一種是劃分公共利益與私人利益。他認(rèn)為“夫萬(wàn)人之求利也，如水之走下。”即追求個(gè)人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在會(huì)計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的智能觀

“智”在儒家思想道德體系中處在不可或缺的位置，孟子將“仁義禮智”四個(gè)思想并提，強(qiáng)調(diào)“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通過(guò)后天的不斷教育學(xué)習(xí)挖掘出智慧，孔子強(qiáng)調(diào)通過(guò)教育的方式培養(yǎng)和開(kāi)拓人的潛質(zhì)，將人們教育成德智兼?zhèn)洌軌螨R家，治國(guó)，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在會(huì)計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的誠(chéng)信觀

“會(huì)計(jì)當(dāng)而已矣”，孔子的會(huì)計(jì)思想經(jīng)眾多學(xué)者的研究，得出了令人深思的結(jié)論：第一，價(jià)值相當(dāng)一一用之于不同財(cái)物之間的比較，代替和交易；第二，核算相當(dāng)一一分類(lèi)無(wú)誤，計(jì)量準(zhǔn)確均衡分配，第三，處理得當(dāng)一一把握分寸，欲速不達(dá)過(guò)猶不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)特的會(huì)計(jì)精神文化

會(huì)計(jì)精神文化是會(huì)計(jì)文化的核心文化，是建立在物質(zhì)文化和制度文化之上的更深層次的文化底蘊(yùn)，在長(zhǎng)期的會(huì)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)中形成了會(huì)計(jì)人員的價(jià)值準(zhǔn)則，思想意識(shí)，審美情趣等基本性情，并貫穿于會(huì)計(jì)行為之中。其中價(jià)值準(zhǔn)則是會(huì)計(jì)精神文化的核心內(nèi)容。儒家思想的積淀如春風(fēng)細(xì)雨在潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲中為中國(guó)會(huì)計(jì)人員營(yíng)造了共同的精神家園。

3.1 “仁”的思想樹(shù)立了現(xiàn)代會(huì)計(jì)的價(jià)值理念

中國(guó)儒家學(xué)派倫理體系思想核心把“仁”作為最高的價(jià)值準(zhǔn)則，“仁”最初的含義是指人與人之間的親善關(guān)系，孟子發(fā)揮了孔子的“仁”的思想看作人思想行為的價(jià)值準(zhǔn)則。價(jià)值準(zhǔn)則也是最重要的會(huì)計(jì)精神文化，具體是指一個(gè)會(huì)計(jì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的判斷系統(tǒng)，對(duì)于會(huì)計(jì)群體而言具有精神層面的向心力與凝聚力。正確的會(huì)計(jì)價(jià)值準(zhǔn)則規(guī)范看會(huì)計(jì)人員的思維和行為。

3.2 儒家思想提供了完備的思想意識(shí)

客觀公正，公平正義，求真務(wù)實(shí)是作為一個(gè)從事會(huì)計(jì)的人員必備的思想意識(shí)，它們是會(huì)計(jì)精神文化的必備的一支。

篇3

一、書(shū)肇自然，天人合一的書(shū)法自然觀

早在東漢蔡邕的《筆論》中，就運(yùn)用形象的比喻，強(qiáng)調(diào)書(shū)法創(chuàng)作的體勢(shì)應(yīng)融入自然各種生動(dòng)的物象。自此，歷代書(shū)家繼承了這一傳統(tǒng)。如孫過(guò)庭《書(shū)譜》中寫(xiě)道：“觀夫懸針垂露之異，奔雷墜石之奇，鴻飛獸駭之資，鸞舞蛇驚之態(tài)，絕岸頹峰之勢(shì)，臨危據(jù)槁之形。或重若崩云，或輕如蟬翼；導(dǎo)之則泉注，頓之則山安；纖纖乎似初月之出天崖，落落乎猶眾星之列河漢……。”在這里，作者就運(yùn)用了一系列生動(dòng)形象的比喻來(lái)比擬鐘繇、張芝和二王書(shū)法的神妙景象，從而使人獲得一種感性的認(rèn)識(shí)，便于領(lǐng)會(huì)。蔡邕《九勢(shì)》提出“書(shū)肇自然”的論點(diǎn)，許慎《說(shuō)文解字序》中指出文字是圣人“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”而造。這一思想后來(lái)形成了漢字起源于自然的儒家觀點(diǎn)。書(shū)法藝術(shù)是以漢字的書(shū)寫(xiě)為前提，漢字既起源于自然，那書(shū)法本源必然會(huì)受到自然萬(wàn)物的影響。體現(xiàn)在書(shū)法品藻上，其突出特征變現(xiàn)為，先賢通常引用自然界的物象來(lái)形容書(shū)法藝術(shù)美。如蕭衍《古今書(shū)人優(yōu)劣評(píng)》中提及“索靖書(shū)如飄風(fēng)忽舉,鷙鳥(niǎo)乍飛”，“薄紹之書(shū)如龍游在霄,繾綣可愛(ài)”等等。在書(shū)法史上，書(shū)家從自然中領(lǐng)略筆法，體悟筆勢(shì)的例子也不勝枚舉。張旭的中鋒筆法“錐畫(huà)沙”、顏真卿“屋漏痕”等都是由對(duì)自然的觀察、領(lǐng)悟，進(jìn)而取得的藝術(shù)上的突破。

“天人合一”是儒家的重要思想，這一觀念主要體現(xiàn)在倫理道德領(lǐng)域，但它所闡發(fā)的原理在藝術(shù)領(lǐng)域同樣適用。其哲學(xué)基礎(chǔ)是主客體統(tǒng)一，核心意蘊(yùn)在于強(qiáng)調(diào)自然與人、自然與精神的內(nèi)在本質(zhì)屬性的和諧統(tǒng)一。這種觀念發(fā)源先秦，漢代以后逐漸被體系化，成為影響最為深遠(yuǎn)的古代思想之一。后世家董仲舒等學(xué)者將天人合一的觀點(diǎn)發(fā)揚(yáng)的淋漓盡致，形成了縝密?chē)?yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系。依據(jù)這種觀點(diǎn)審視人與自然、主客體原本是氣息相通，從而感悟出物與我、天與人的休戚與共，并進(jìn)而總結(jié)和印證了外在藝術(shù)形式與內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)的關(guān)系，印證了“書(shū)為心畫(huà)”的命題。在儒家學(xué)者看來(lái)，書(shū)法被認(rèn)為是可以反映人的心性的藝術(shù)。歷代書(shū)家強(qiáng)調(diào)“書(shū)如其才、如其學(xué)”，為達(dá)到“天人合一”的境界，書(shū)家須“盡心”，須在修養(yǎng)上追求理想人格的完善與美善統(tǒng)一、文質(zhì)彬彬的精神氣質(zhì)統(tǒng)一。項(xiàng)穆從柳公權(quán)的“心正則筆正”出發(fā)，提出“人正則書(shū)正。心為人之帥，心正則人正矣。筆為書(shū)之，充筆正則書(shū)正矣。人由心正，書(shū)由筆正。”進(jìn)而結(jié)合儒家“八目”（格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下）描述了臻于妙境的心學(xué)歷程：“故欲正其書(shū)者先正其筆，欲正其筆者先正其心。若所謂誠(chéng)意者；即以此心端已澄神，勿虛勿貳也。致知者；即以此心審其得失，明乎取舍也。格物者；即以此心博習(xí)精察，不自専用也。正心之外豈更有説哉？由此篤行。至于深造自然秉筆思生，臨池志逸新中更新，妙之益妙，非惟不奇而自奇，抑亦巳正而物正矣。夫經(jīng)卦皆心畫(huà)也，書(shū)法乃傳心也。”項(xiàng)穆《書(shū)法雅言•心相》）

二、人品即書(shū)品的儒家品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)

中國(guó)古代社會(huì)，為維護(hù)皇權(quán)至高無(wú)上，維護(hù)社會(huì)秩序，政治的倫理觀念、制度不斷出現(xiàn)，這些政治的倫理制度、觀念成為了人們行為道德的中心，約定人們的道德行為規(guī)范，也約定了其他意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，書(shū)法也不例外。書(shū)法批評(píng)、技法創(chuàng)作、審美都留下了倫理道德的痕跡，形成了書(shū)法特有的文化性和民族性。書(shū)法批評(píng)有一個(gè)明顯的文化特色，就是將書(shū)者的思想、人品、道德操守和書(shū)法一同品評(píng)，道德操守的影響甚至在很大程度上決定書(shū)家的地位，在儒家思想體系中，書(shū)法被看做是心的流露，也能流露出正善邪惡，所以往往與人的品德相提并論，三國(guó)鐘繇在《筆法》中提出“筆跡者，界也，流美者，人也。”儒家思想對(duì)古代中國(guó)社會(huì)的滲透，是較全面深入的，李世民提出“盡善盡美”；張懷瓘提出“君子藏器，以虞為優(yōu)”，孫過(guò)庭的“文質(zhì)彬彬，然后君子”等觀點(diǎn)，常常直接來(lái)源于儒家思想。秉承儒家的文藝觀，書(shū)法傳統(tǒng)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)首先是“善”，其次是美。善是政治標(biāo)準(zhǔn)，美是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。從孔子開(kāi)始，善的標(biāo)準(zhǔn)就凌駕于美之上，這也是《禮記》所倡導(dǎo)的“德成而上，藝成而下”。這被歷代書(shū)法理論家多奉持。沿此思路，書(shū)者的人品成為書(shū)法審美批評(píng)的重要因素，“古之論書(shū)者，兼論其平生，茍非其人，雖工不貴也。”（《東坡全集•卷九十三•書(shū)唐氏六家書(shū)后》）這其中除了包含一定為藝術(shù)原理之外，最主要的還是儒家思想道德準(zhǔn)則的體現(xiàn)。清代傅山告誡其子孫：“作字先做人，人奇字自古。綱常叛周禮，筆墨不可補(bǔ)。未習(xí)魯公書(shū)，先觀魯公詁。平原氣在中，毛穎足吞虜”。這種思想把儒家倫理觀對(duì)書(shū)法的作用推到了頂峰，若背離周禮儒學(xué)，做人便立不住腳，其字也必有一種“小人之態(tài)”。北宋書(shū)論家朱長(zhǎng)文在其《續(xù)書(shū)斷》中就認(rèn)為，一個(gè)人書(shū)法藝術(shù)的高下與他的品格修養(yǎng)有很大關(guān)系，并舉例說(shuō)：“魯公可謂忠烈之臣也，……其發(fā)于筆翰，則剛毅雄特，體嚴(yán)法備，如忠臣義士，正色立朝，臨大節(jié)而不可奪也。

揚(yáng)子云以書(shū)為心畫(huà)，于魯公信矣。”這實(shí)際上就是說(shuō)顏氏端莊雄健的風(fēng)格來(lái)自于他的高風(fēng)亮節(jié)。近代書(shū)論大家劉熙載在《藝概•書(shū)概》中更明確地說(shuō)：“書(shū)，如也。如其學(xué)，如其才，如其志，總之曰：如其人而已。”他認(rèn)為通過(guò)書(shū)法不僅可以看出書(shū)家的“學(xué)”、“才”、“志”，而且可以想見(jiàn)書(shū)家其人。人品好書(shū)品必定好。儒家講究經(jīng)世致用，書(shū)法被作為“綱紀(jì)人倫，顯明政體”的手段之一。把書(shū)法與道德教化密切聯(lián)系在一起，正是儒家思想在藝術(shù)觀上的指導(dǎo)原則。在人類(lèi)理想社會(huì)建設(shè)方面，儒家強(qiáng)調(diào)“禮”的秩序性、“樂(lè)”的和諧性，追求“剛健弘毅”。這體現(xiàn)在書(shū)法觀上就是對(duì)身心修養(yǎng)的追求和法度、規(guī)范的強(qiáng)調(diào)。儒家把書(shū)法看做“六藝”中的一項(xiàng)技能，不僅因?yàn)闀?shū)法具有“書(shū)以載道”的社會(huì)功能，重要的原因還在于書(shū)法的性質(zhì)和“禮”、“樂(lè)”相仿，可以醇厚人心。把書(shū)法與禮樂(lè)結(jié)合起來(lái)，為書(shū)法打上儒家倫理主義的印記，進(jìn)而倡導(dǎo)以書(shū)品觀人品。書(shū)史上眾所周知的蔡京、秦檜等輩，因人品低劣，其書(shū)法也因此不被世人推重。而顏真卿、岳飛等忠臣志士，因氣節(jié)剛正，歷來(lái)為書(shū)家所重。在儒家政治倫理思想影響下，書(shū)法也在潛移默化中被賦予了倫理內(nèi)涵，筆墨線條也就具有了倫理化的意味，成為一種“有意味的形式”。

三、書(shū)法審美中的儒家思想

儒家倫理中，三綱五常是為人最基本的原則和行為規(guī)范，也是用來(lái)評(píng)判行為道德的尺度。由于有這種人格要求，也就有了對(duì)書(shū)家道德行為的關(guān)心。書(shū)法要得到承認(rèn)，就必然在為人上符合儒家倫理道德行為規(guī)范，反之，將不被納入接受體系。中庸之道是儒家思想追求的最高人生境界，程頤對(duì)中庸的解釋是：“不偏之謂之中，不易之謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”任何事物都要居中守正。后世儒家學(xué)者不僅把“中庸”作為人生需要實(shí)現(xiàn)的最高道德，而且把其作為處理社會(huì)生活和個(gè)人生活的基本準(zhǔn)則。儒家的中庸之道，在文藝美學(xué)范疇體現(xiàn)為對(duì)中和之美的追求。唐代孫過(guò)庭在《書(shū)譜》中對(duì)書(shū)法的“中和”作了理論概括，提出了“和而不同，違而不犯”的命題，是對(duì)儒家“中和”思想在書(shū)法上的表現(xiàn)的進(jìn)一步闡釋。“和而不同”是指統(tǒng)一中有變化，“違而不犯”是在變化中考慮整體風(fēng)格。姜夔的《續(xù)書(shū)譜》繼承發(fā)展這一原則，提出了“用筆不宜過(guò)肥，肥則形濁，”又不欲過(guò)瘦，瘦則形枯。”《書(shū)法雅言》是書(shū)法理論“中和”思想的集大成者，十七章內(nèi)容從不同角度圍繞“中和”立論。《古今》章說(shuō)“：規(guī)矩從心，中和為的。”《辨體》認(rèn)為“，與世推移，量人進(jìn)退，何慮書(shū)體之不中和哉”。《形質(zhì)》認(rèn)為，“修短合度，陰陽(yáng)得宜，剛?cè)嵯酀?jì)，猶世之論相者，不肥不瘦，不長(zhǎng)不短為端美也”。《中和》強(qiáng)調(diào)執(zhí)其兩端而用其中，“圓而且方，方能復(fù)圓，正能含奇，奇不失正，會(huì)于中和，是為美善。”項(xiàng)穆從儒家的立場(chǎng)上對(duì)書(shū)法中和美作了進(jìn)一步闡發(fā)，主張書(shū)法要在書(shū)體、形質(zhì)、境界三個(gè)方面達(dá)到“中和”，項(xiàng)穆認(rèn)為書(shū)法藝術(shù)要達(dá)到境界，這種境界應(yīng)該是“相時(shí)而動(dòng)，根乎陰陽(yáng)舒慘之機(jī)，從心所欲，溢然《關(guān)雎》哀樂(lè)之意，非夫心手交暢，焉能美善兼通若是哉。”

項(xiàng)穆《書(shū)法雅言》中列“清整、溫潤(rùn)、閑雅”為作書(shū)三要，這樣的要求正是中國(guó)傳統(tǒng)文人的君子之風(fēng)，創(chuàng)作者的個(gè)性只有達(dá)到溫潤(rùn)敦厚，無(wú)過(guò)無(wú)不及的儒家君子要求，其書(shū)風(fēng)才能真正達(dá)到“中和”之妙境。其次，在“中庸、中和”的思想影響下，書(shū)家“欲書(shū)之時(shí)，當(dāng)收視反聽(tīng)、絕慮凝神、心正氣和。則契于妙。心神不正，書(shū)則欹斜；志氣不和，字則顛仆。”（虞世南《筆髓論•契妙》）這就要求書(shū)家保持平和的心境，具有“沖和”之氣。此外，平和含蓄的藝術(shù)境界要通過(guò)書(shū)法的外在形態(tài)來(lái)表現(xiàn)，在用筆上要求“筆不欲捷，亦不欲徐，亦不欲側(cè)。側(cè)豎令平，平峻使側(cè)，提則須安，徐則須利，如此則其大較矣”（徐浩《論書(shū)》）。在結(jié)體和章法上，則講求計(jì)白當(dāng)黑，疏密，欹正等關(guān)系的辯證統(tǒng)一。四、儒家思想對(duì)書(shū)法理論、作品格局的影響虞世南《筆髓論•辨應(yīng)》說(shuō)：“心為君，妙用無(wú)窮，故為君也。手為輔，承命竭股肱之用故也。力為任使，纖毫不撓，尺寸有余故也。管為將帥，處運(yùn)用之道，執(zhí)生殺之權(quán)，虛心納物，守節(jié)藏鋒故也。毫為士卒，隨管任使，跡不凝滯故也。字為城池，大不虛，小不孤故也。”“其先出自杜氏，以張為祖，以衛(wèi)為父，索、范者，伯叔也。二王父子可為兄弟，薄為庶息，羊?yàn)槠碗`。（蕭衍《草書(shū)狀》）”這是書(shū)法理論對(duì)宗法政治文化的運(yùn)用和繼承，兩段話分別對(duì)書(shū)法創(chuàng)作活動(dòng)中的相關(guān)因素以及書(shū)法傳承體系做出了分析。

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關(guān)鍵詞：儒家思想；企業(yè)文化；建設(shè)

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的歷史背景及其社會(huì)地位

儒家思想指的是儒家學(xué)派的思想。中國(guó)文明史經(jīng)歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國(guó)家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家禮治是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來(lái)管理統(tǒng)治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無(wú)治法”等極端的“人治”主義。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個(gè)趨時(shí)更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國(guó)歷史上曾長(zhǎng)期作為官方意識(shí)形態(tài)。孔子其后,歷代統(tǒng)治者、政客和學(xué)者經(jīng)過(guò)艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國(guó)思想。到西漢,“獨(dú)尊儒術(shù),罷黜百家”,儒家思想達(dá)到歷史上的顛峰時(shí)期。經(jīng)過(guò)三千年的傳承和浸潤(rùn),儒家思想對(duì)中華民族乃至日韓等國(guó)的文化、信仰、習(xí)俗、心理、認(rèn)知、行為模式都產(chǎn)生了巨大的影響。

二、企業(yè)文化概述及其作用結(jié)構(gòu)

企業(yè)文化誕生于20世紀(jì)70年代末，80年代初,企業(yè)文化被明確的提出來(lái)了，并越來(lái)越受到世界管理界的重視.企業(yè)文化是什么？是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)過(guò)程中逐步形成的，為全體員工所認(rèn)同并遵守的帶有本組織特點(diǎn)的使命，愿景，宗旨，精神，價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念，以及這些理念在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐，管理制度，員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和。企業(yè)文化是一種管理方法，也是一種象征企業(yè)靈魂的價(jià)值導(dǎo)向，是一種類(lèi)似于宗教信仰的精益求精的工作態(tài)度和獻(xiàn)身的生活取向。美國(guó)《幸福》雜志指出，“沒(méi)有強(qiáng)大的企業(yè)文化，沒(méi)有企業(yè)價(jià)值觀、企業(yè)精神和企業(yè)哲學(xué)信仰，再高明的戰(zhàn)略經(jīng)營(yíng)也無(wú)法成功。”企業(yè)文化是企業(yè)生存的基礎(chǔ)、行為的準(zhǔn)則、成功的保證。企業(yè)文化的作用：哈弗商學(xué)院的約翰.科特教授經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)14年的研究對(duì)207家典型公司的研究，進(jìn)一步證明了企業(yè)文化與經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結(jié)論就是：“企業(yè)文化盡管不易改變，但他們完全可以轉(zhuǎn)換為有利于企業(yè)經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)?cè)鲩L(zhǎng)的企業(yè)文化”。良好的企業(yè)文化對(duì)企業(yè)建設(shè)的促進(jìn)作用表現(xiàn)在：統(tǒng)一員工的思想，指導(dǎo)員工的行為，彌補(bǔ)管理的不足，突出企業(yè)的特點(diǎn) 這四方面 .企業(yè)文化的結(jié)構(gòu) 當(dāng)前最流行的企業(yè)文化的觀點(diǎn)是“四要素說(shuō)”是指將企業(yè)文化分為 物質(zhì)文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強(qiáng)化了企業(yè)文化的理論體系，也使企業(yè)文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業(yè)文化的建設(shè)活動(dòng)提供了全新的視角和架構(gòu)的工具。

三、儒家思想與企業(yè)文化的關(guān)系以及影響

80年代以后，企業(yè)文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國(guó)。1986年，中國(guó)正式提出了“企業(yè)文化”這一概念。很多企業(yè)漸漸認(rèn)識(shí)到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業(yè)文化在中國(guó)逐漸由理論發(fā)展到管理實(shí)踐。知名學(xué)者克拉克、霍恩認(rèn)為企業(yè)文化是“依靠符號(hào)來(lái)獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業(yè)都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個(gè)國(guó)家和民族的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業(yè)文化的建造過(guò)程中都不可避免的。現(xiàn)代的企業(yè),是開(kāi)放的系統(tǒng),企業(yè)文化在發(fā)展，塑造過(guò)程中,必定會(huì)借鑒、吸收傳統(tǒng)文化中的精華,不斷充實(shí)和完善。儒家文化博大精深,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),是我國(guó)企業(yè)塑造企業(yè)文化用之不盡的思想寶庫(kù)。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來(lái)闡述儒家文化對(duì)現(xiàn)代企業(yè)文化的影響:

1.現(xiàn)代企業(yè)的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。

家主張“以民為本”,與現(xiàn)代企業(yè)文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬(wàn)物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價(jià)值。而把人作為管理活動(dòng)的核心,尊重人的地位、價(jià)值和尊嚴(yán)是企業(yè)文化建設(shè)的前提條件,運(yùn)用在現(xiàn)代企業(yè)管理中,就是肯定管理主體的創(chuàng)造力。企業(yè)文化建設(shè)的基本特征是“以人為本”,在企業(yè)內(nèi)部以人為本的核心是解決員工和企業(yè)的關(guān)系問(wèn)題, 關(guān)心和尊重每個(gè)人和承認(rèn)每個(gè)人的成就、尊重個(gè)人的價(jià)值,激發(fā)人的自覺(jué)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，充分發(fā)揮個(gè)人的特長(zhǎng),即人盡其才;讓員工覺(jué)得事業(yè)有前途、工作有干頭;在企業(yè)內(nèi)部創(chuàng)建協(xié)調(diào)和諧的工作環(huán)境,改善、提高、滿足員工正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業(yè)在學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)的企業(yè)管理機(jī)制的同時(shí),又要立足于本民族傳統(tǒng)文化,把儒家中“仁愛(ài)”思想運(yùn)用到企業(yè)管理中、以仁愛(ài)之心關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人、尊重人、培養(yǎng)人。

2.“以和為貴”—是現(xiàn)代企業(yè)文化的的團(tuán)隊(duì)精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主張:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也。”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)。這是強(qiáng)調(diào)以禮為標(biāo)準(zhǔn)的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時(shí)不如地利,地利不如人和”。在現(xiàn)代企業(yè)管理中,人“和”精神已經(jīng)成為一項(xiàng)基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項(xiàng)基本精神,使得中國(guó)人十分注重和諧局面的實(shí)現(xiàn)和保持。企業(yè)內(nèi)部團(tuán)結(jié)一致、同心同德,上下級(jí)之間、同行之間親合作,齊心協(xié)力,那么企業(yè)就一定會(huì)興旺發(fā)達(dá),即“家和萬(wàn)事興”的道理。

3.“天人合一”企業(yè)文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。儒家認(rèn)為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬(wàn)物之本。天生之,地養(yǎng)之,人成之”;“惟天地,萬(wàn)物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周?chē)囊磺惺挛锏年P(guān)系。如日本松下企業(yè)文化:“企業(yè)報(bào)國(guó)、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節(jié)謙讓、順應(yīng)同化、感激報(bào)恩”,松下文化散發(fā)著濃濃的天人合一的情結(jié)。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價(jià)值觀,它能夠充分理解并維護(hù)人的生命的理性,全面發(fā)揮人的本性,使人煥發(fā)出潛藏的創(chuàng)造性來(lái)，這正是現(xiàn)代企業(yè)文化所希望達(dá)到的最終效果。

四、結(jié)束語(yǔ)

現(xiàn)代企業(yè)文化作為一種文化管理模式,它代表了現(xiàn)代管理理論發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)。我國(guó)的企業(yè)文化建設(shè)可立足于儒家思想的背景,用傳統(tǒng)文化氛圍和文化價(jià)值去管理企業(yè),為企業(yè)創(chuàng)造價(jià)值,同時(shí)借鑒國(guó)外關(guān)于企業(yè)文化的先進(jìn)方法,建設(shè)有中國(guó)特色的企業(yè)文化。

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本文通過(guò)對(duì)儒家傳統(tǒng)觀念思想的研究，從積極、消極兩個(gè)方面對(duì)儒家思想與我國(guó)當(dāng)代法治觀念間的關(guān)系進(jìn)行討論，進(jìn)而對(duì)兩個(gè)關(guān)系做出更明確的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：儒家思想；當(dāng)代法治；觀念；影響儒家思想是我們中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。它不僅以博大精深的內(nèi)涵對(duì)于中華民族精神的形成起著重大作用，同時(shí)一些經(jīng)典思想更對(duì)當(dāng)代中國(guó)法治觀念有著追本溯源的影響。當(dāng)然，這里的前提是儒家思想對(duì)中國(guó)當(dāng)代法治觀念和進(jìn)程的影響是包括正、反兩方面的，即積極促進(jìn)和消極阻礙兩個(gè)基本層面。但儒家思想對(duì)中國(guó)當(dāng)代法治究竟有著怎樣的影響，這種影響是從哪些方面進(jìn)入法律系統(tǒng)的，仍有很大的討論空間。

一、儒家思想對(duì)當(dāng)代法治的積極影響

談及儒家積極思想對(duì)當(dāng)代法治的影響，其實(shí)還可以從另一個(gè)角度對(duì)該問(wèn)題就行認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)儒家思想的哪些特色對(duì)我國(guó)當(dāng)代法治起到了積極作用。

1、對(duì)宗法倫理觀念的看重。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以血緣宗親為結(jié)構(gòu)方式的階層社會(huì)，君臣關(guān)系、父子關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)的主要關(guān)系類(lèi)型。在整個(gè)社會(huì)中，皇帝是整個(gè)社會(huì)的最高領(lǐng)導(dǎo)者和一切行為準(zhǔn)則的制定者；在家庭中，父權(quán)又有著至高無(wú)上的決定權(quán)力。而儒家向來(lái)是這種社會(huì)關(guān)系和觀念的大力推動(dòng)者，他們堅(jiān)持著“君君臣臣、父父子子”的等級(jí)觀念，“人倫”成為一個(gè)古人在社會(huì)中首要遵循的行為準(zhǔn)則，從而維護(hù)著社會(huì)的和諧、穩(wěn)定。可以說(shuō)，正是儒家的這種君臣父子觀念極大地推動(dòng)了中國(guó)封建社會(huì)道德倫理觀念的形成的和社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成。現(xiàn)在看來(lái)，這種觀念是相當(dāng)錯(cuò)誤的，但不可否認(rèn)的是，這種以觀念為手段促成社會(huì)穩(wěn)定的做法與當(dāng)代社會(huì)的法制有著異曲同工之妙。

2、提倡“人性本善”。儒家的亞圣孟子提倡“性善論”，他認(rèn)為人性本善，同時(shí)重視人的后天道德修養(yǎng)，宣揚(yáng)依靠這種道德力量對(duì)人進(jìn)行約束，從而達(dá)到統(tǒng)治者對(duì)人的管理目的。同時(shí)，孟子觀點(diǎn)還有一個(gè)非常重要的前提，就是統(tǒng)治者本善是善良的，不會(huì)做惡的，所以統(tǒng)治者才能對(duì)九州四海進(jìn)行正確的領(lǐng)導(dǎo)。不難看出，儒家的這種性善論的根本目的還是在于對(duì)社會(huì)的管理，這也與儒家講究“入世”的觀念是相一致的。

3、弘揚(yáng)仁政思想，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”。儒家講究“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣也就是說(shuō)通過(guò)嚴(yán)格的道德修煉，達(dá)到個(gè)人道德修養(yǎng)的大成；而外王則是講求個(gè)人所達(dá)到的社會(huì)成就，這種從內(nèi)到外的過(guò)程是通過(guò)“格物致知”達(dá)到的，最后的目的外化出來(lái)則可以用“齊家、治國(guó)、平天下”幾個(gè)字來(lái)概括。而對(duì)于君王來(lái)講，除了要做到上面提到的兩點(diǎn)外，還需要具備仁愛(ài)的思想，孟子就主張，“民為貴、君為輕、社稷次之”，也就是說(shuō)君王需要以老百姓為重、自己為輕，仁政愛(ài)民才能長(zhǎng)治久安。從這兩個(gè)角度看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)驚人的一致性，也就是儒家思想對(duì)個(gè)人思想和行為的約束性。當(dāng)然，這種思想也正是當(dāng)代法思想所堅(jiān)持的理念。

總體來(lái)看，“儒家道德思想與當(dāng)代法治觀念有著一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治國(guó)、仁者愛(ài)人等思想，正是我國(guó)當(dāng)代法治思想的基本理念。在我國(guó)當(dāng)代法治思想體系中，這種德育思想扮演著非常重要的角色，刑罰可能會(huì)對(duì)一個(gè)人的行為產(chǎn)生一定影響，但這種影響的短暫性和滯后性是無(wú)法與德育思想相比肩的。也就是說(shuō)，如果一個(gè)國(guó)家沒(méi)有正確且合理的法治思想，而只是一味堅(jiān)守酷刑的話，是絕不可能維持長(zhǎng)治久安的。對(duì)此，孔子曾有過(guò)這樣的觀點(diǎn)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥則格”，就是說(shuō)想要從根本上清除犯罪現(xiàn)象的發(fā)生，維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定，首先要加強(qiáng)的就是老百姓的道德品質(zhì)和觀念思維，只有這樣才能在人們的心中筑起一道安全的防線，也才能從根本上杜絕犯罪的發(fā)生，所以，從觀念上普及法治思想才是提高社會(huì)整體法治觀的最佳途徑。

二、儒家觀念對(duì)當(dāng)代中國(guó)法制的消極影響

儒家思想觀念固然與當(dāng)代法治思想有著許多默契點(diǎn)，但歸根到底是兩種不同社會(huì)土壤上結(jié)出的不同果實(shí)，兩者在屬性和根本目的上有著天然的區(qū)別。儒家文化從根本上是為了維護(hù)極小部分統(tǒng)治者利益的手段和武器，而我國(guó)當(dāng)代法治思想是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、保證全體人民當(dāng)家做主的重要手段。但盡管如此，儒家傳統(tǒng)文化思想中的許多“糟粕”還是對(duì)我國(guó)當(dāng)代法治觀念產(chǎn)生著許多消極影響。

1、將國(guó)、家、人、法四者相互糾纏，分割不清。在儒家傳統(tǒng)道德觀念中，三綱五常思想扮演著重要角色，尤其是宋代程朱理學(xué)之后，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的思想越發(fā)嚴(yán)重，將個(gè)人自由捆綁在國(guó)與家的大棒之下，而在這種觀念下，法律的性質(zhì)和地位也就岌岌可危了。法律成了維護(hù)君王統(tǒng)治的手段，個(gè)人的行為如果觸犯了君王也就帶有了觸犯法律的性質(zhì)，可以說(shuō)這是嚴(yán)重違背當(dāng)代法制精神的；其次，將國(guó)家個(gè)人相雜糅，也就為法律染上了強(qiáng)烈的“人”的色彩，君王可以依據(jù)感情或其他因素來(lái)對(duì)一個(gè)人的生死做出最高決斷，而不需要受法律的制約，因此，求情也就成了古代社會(huì)長(zhǎng)盛不衰的現(xiàn)象，這種混亂不僅嚴(yán)重制約了法制體系的建立，更是其形同虛設(shè)，從根本上喪失了權(quán)威性。

2、君王的仁政與權(quán)力制約間的嚴(yán)重沖突。上面已經(jīng)探討過(guò)，君王在古代社會(huì)中具有最高的決斷權(quán)和絕對(duì)意志，而在西方社會(huì)中，法律的平等性則決定了每個(gè)人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因?yàn)橹袊?guó)儒家長(zhǎng)期宣揚(yáng)“性善論”，主張開(kāi)仁政，施仁愛(ài)，所以君王一般都會(huì)在決斷時(shí)從輕發(fā)落，“需要對(duì)觸犯法律的人施以仁愛(ài)，才能彰顯身為君主的仁慈”[2]，但從本質(zhì)上看，這已經(jīng)在很大程度上嚴(yán)重觸犯了法律體系的獨(dú)立性，從而導(dǎo)致法治思想在傳播中的失敗，從這個(gè)角度看，中國(guó)的法治應(yīng)當(dāng)多向西方靠攏、學(xué)習(xí)，樹(shù)立良好的法治和制約、執(zhí)行觀念。

3、“性善論”對(duì)法治的解構(gòu)。儒家的性善論在重視人的價(jià)值和對(duì)人性看重的同時(shí)，也很容易導(dǎo)致對(duì)人的過(guò)度夸大，從而掩蓋住法治思想效果的發(fā)揮。孟子在四心說(shuō)別強(qiáng)調(diào)“仁義禮智”，強(qiáng)調(diào)人心的巨大作用，但就本質(zhì)而言，人的成長(zhǎng)需要面對(duì)的是以利益機(jī)制為主要構(gòu)成要素的巨大體系，不可能僅僅按照心靈的意志去行動(dòng)。從另一個(gè)角度看，孟子在強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)和道德的教化作用的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)法律地位的否定予以了默認(rèn)，從而導(dǎo)致法律價(jià)值的喪失和社會(huì)體系的脆弱。

從上面的分析不難看出，儒家傳統(tǒng)道德與當(dāng)代法治思想存在著許多背離的地方，而正是這種背離也導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)思想在社會(huì)實(shí)踐中的最終“失效”，當(dāng)然，從社會(huì)發(fā)展的歷史唯物主義角度看，這也是歷史演變的必要過(guò)程。總而言之，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和發(fā)展方向的快速演變，我們?cè)诋?dāng)代法治思想和法制體系都已經(jīng)相對(duì)健全的背景下對(duì)儒家傳統(tǒng)思想和當(dāng)代法治之間的關(guān)系進(jìn)行探討，是具有全新價(jià)值和意義的。我們?cè)谶@樣的過(guò)程中既需要看到儒家思想對(duì)當(dāng)代法治積極影響的一面，同時(shí)也要注意到儒家思想本身局限性帶來(lái)的弊端，從這兩個(gè)角度出發(fā)，才能更精確地保證我們?cè)谡J(rèn)識(shí)問(wèn)題時(shí)去粗取精、去偽存真，吸收傳統(tǒng)文化中的有益部分，摒棄糟粕思想，更好、全面地保證我國(guó)社會(huì)主義法治的健康、良好運(yùn)行。

參考文獻(xiàn)：

篇6

一、中國(guó)傳統(tǒng)造園的自然觀

大自然中的山巒、流水、樹(shù)木、花卉、游魚(yú)、飛禽、走獸等自然景物，皆可組成園景，大自然是一首充滿著各種形體、色彩、質(zhì)感和音調(diào)的既豐富而又和諧的交響曲，人類(lèi)本身也是大自然中的成員，對(duì)大自然有著本能的眷戀和熱愛(ài)。因而園林藝術(shù)創(chuàng)作就必然充滿自然情趣和詩(shī)情畫(huà)意。中國(guó)人的自然環(huán)境觀，概括起來(lái)有兩大方面，一是系統(tǒng)化的自然環(huán)境，二是人情化的自然環(huán)境。

二、儒家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)造園思想的影響

在中國(guó)哲學(xué)史上，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)長(zhǎng)期占據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)正統(tǒng)學(xué)派的地位。從根本上說(shuō)，儒家思想是關(guān)于修身、齊家、治國(guó)、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國(guó)古代城市規(guī)劃、房屋設(shè)計(jì)、甚至室內(nèi)設(shè)計(jì)，都符合儒家的哲學(xué)準(zhǔn)則。這種具有嚴(yán)格空間秩序的設(shè)計(jì)手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊?cè)A島、鳳凰墩等。

古典文人園林體現(xiàn)了儒家哲學(xué)思想。中國(guó)古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對(duì)園林景觀卻有特殊的要求。因?yàn)楣诺湮娜藞@林寄托了他們強(qiáng)烈的社會(huì)情感，這種對(duì)社會(huì)依賴(lài)的感情，導(dǎo)致了園林設(shè)計(jì)還寓含著深厚的社會(huì)意義。因此，古典文人園林的設(shè)計(jì)建造是建立在儒家治世哲學(xué)之上，但我們又很難說(shuō)哪一部分是受儒家哲學(xué)的影響，應(yīng)該說(shuō)儒家思想為園林設(shè)計(jì)建造提供了一個(gè)完全理性的理論基礎(chǔ)。

三、禪宗思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)造園思想的影響

禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達(dá)到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無(wú)常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡(jiǎn)單。為解決現(xiàn)實(shí)與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過(guò)感受自然來(lái)抵達(dá)生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場(chǎng)所。而古典園林中“有聲更覺(jué)靜”的氛圍，也恰好表達(dá)了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達(dá)到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對(duì)人生意義的問(wèn)題提供了反思場(chǎng)所。可見(jiàn)。這種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結(jié)合，提供了切實(shí)可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達(dá)了封建統(tǒng)治者對(duì)這種生活方式的認(rèn)同。

四、道家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)造園的影響

如果我們說(shuō)儒家和禪宗思想影響了中國(guó)古典園林的總體布局和營(yíng)建目的的話，那么道家哲學(xué)則直接影響了中國(guó)傳統(tǒng)造園的技法。在中國(guó)古典園林中，沒(méi)有規(guī)整的行道，樹(shù)，沒(méi)有綠籬、花壇，沒(méi)有修剪精致的草坪，取而代之的是自然的原始的植被分布方式。種植的花木，三五成叢、散聚自由、野趣橫生、景色蒼潤(rùn)。在設(shè)計(jì)種植上完全是樹(shù)無(wú)行次、石無(wú)定位的自然布局，山有朝揖之勢(shì)、水有縈繞之情，體現(xiàn)出峰回路轉(zhuǎn)、柳暗花明的自然風(fēng)光。甚至在園林中的建筑物，也是按山水走勢(shì)，高低曲折、參差錯(cuò)落、點(diǎn)染著自然山水的藝術(shù)情趣。中國(guó)古典園林的自然風(fēng)格，之所以不同于西方規(guī)則幾何式的園林，原因就在于：中國(guó)傳統(tǒng)造園思想是由道家思想決定的。“道法自然”是道家哲學(xué)的核心，道家的思想方法和對(duì)世界本質(zhì)的理解，正是建立在“道法自然”這一觀念之上。古典園林設(shè)計(jì)的目標(biāo)，就是將個(gè)人的情感以恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)，在超越世俗的水平上享受自然之美。這一審美方式反映了道家思想的精髓，即對(duì)世界萬(wàn)物給予應(yīng)有的尊重。

篇7

關(guān)鍵詞：儒家思想；自然法；禮；天道；義；理性

中國(guó)古代有沒(méi)有自然法思想，作為法學(xué)研究中的一個(gè)重要問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)都受到學(xué)者的關(guān)注。夏勇教授曾言：“如果把自然法觀念界定為一種關(guān)于外在于或超越于人類(lèi)實(shí)在法，但可以通過(guò)人類(lèi)理性去認(rèn)識(shí)和把握的客觀法則和永恒法則的理念，那么，中國(guó)古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾謂：“自然法被認(rèn)為是對(duì)與錯(cuò)的終極標(biāo)準(zhǔn)，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同時(shí)借巴克爵士的口說(shuō)出“自然法觀念的起源，可以歸諸人類(lèi)心靈之一項(xiàng)古老而無(wú)法取消的活動(dòng)，這個(gè)活動(dòng)促使心靈形成一個(gè)永恒不變的正義觀念……這種正義被認(rèn)為是更高的或終極的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社會(huì)模式與實(shí)際的法律體制之間，存在著一種差別或明顯對(duì)比，前者是自然法所表現(xiàn)的，后者則是我們?cè)谌碎g世中所面對(duì)的。”這揭示了自然法理論的特征，即（一）自然法代表了一種永恒的存在，不因時(shí)間、空間的殊異而變化；（二）自然法以正義為核心價(jià)值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世間存在實(shí)定法，二者對(duì)立存在；其中自然法具有更高地位，實(shí)定法應(yīng)與自然法一致，符合其價(jià)值追求。（四）自然法來(lái)自人的理性，人類(lèi)通過(guò)理性可以認(rèn)識(shí)自然法及其核心價(jià)值。

我們可以認(rèn)為，只要具有以上特征的法學(xué)思想，我們都可以將其歸入自然法思想的行列。鑒于儒家思想在中國(guó)歷史中長(zhǎng)期處于支配地位，在討論中國(guó)古代有無(wú)自然法思想時(shí)，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫稱(chēng)贊：“自然法的頭一個(gè)偉大成就見(jiàn)于法律的固有領(lǐng)域……乃是與大自然相符合的正理，是普遍適用的，不變而永存的”，體現(xiàn)了自然法所具有的恒久性。

反觀儒家思想，關(guān)于這一點(diǎn)論述頗多。第一，儒家認(rèn)為存在一種高于一切具體存在的“規(guī)律”，即道或理（常）。《周易》：形而上者之謂道，形而下者之謂器；宋明理學(xué)以理為宇宙本體，先于天地萬(wàn)物而存在，“人得之者，故大行不加，窮居不損”，不因?yàn)闀r(shí)間和空間的變化而有所損益。第二，儒家倡導(dǎo)“天人合一”，主張“人道本于天道”，“以人事解釋自然界（擬人論），再拿這個(gè)人事化的自然界來(lái)做人世間的模范”。《周易·系辭》開(kāi)篇就說(shuō)“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，將人世間的尊卑差等觀念投射于原本沒(méi)有尊卑之分的天地之上。第三，儒家視野中的自然法，在人世中的具體表現(xiàn)為“禮”，“禮本于天”，是與先定的宇宙?zhèn)惱碇刃蛞恢碌牡赖聹?zhǔn)則和規(guī)范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”因?yàn)槿耸乐写嬖谥F賤分殊，所以禮作為人間秩序的代表也就必須富有差別性。禮代表著“常”——即萬(wàn)世不易的規(guī)則，即社會(huì)的貴賤之分與家族中親疏、尊卑之異，這兩種差異同為維護(hù)社會(huì)秩序所不可缺少，“儒家心目中的社會(huì)秩序，即上述兩種社會(huì)差異的總和”，因此我們可以說(shuō)，禮背后所代表的社會(huì)等級(jí)差異正是儒家所倡導(dǎo)和孜孜以求的亙古秩序。

有學(xué)者認(rèn)為禮是“在特定的歷史傳統(tǒng)中逐漸形成的慣例性規(guī)范，亦即并非永恒的、決定性的，隨著時(shí)代的變化而變化”，以此否定禮的恒久性，并進(jìn)而否定儒家的自然法思想。不可否認(rèn)，孔子曾說(shuō)：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”，禮也確實(shí)“并非體現(xiàn)宇宙秩序的永恒之法，而是隨時(shí)間和環(huán)境變化而變化的行為規(guī)范”。但這并不能否認(rèn)禮作為永恒秩序的代表。因?yàn)樵谌寮宜枷胫校Y本身有兩個(gè)層面，一為禮儀，二為禮義。前者是人們根據(jù)天道制定出來(lái)的具體行為規(guī)則，“內(nèi)容有多寡豐陋繁簡(jiǎn)以及儀式上的種種差異”，在特定社會(huì)中表現(xiàn)為特定的風(fēng)俗；后者則是禮的更深層含義，通過(guò)禮顯示每個(gè)人的特殊名位，彰顯尊卑之別，“禮者，理之不可易者也”，這其中所蘊(yùn)含的亙古不變的“天道”才是禮的本義，我們也正是在禮義的層面上論證儒家自然法思想的。

二、自然法之核心價(jià)值

正義是自然法傳統(tǒng)的價(jià)值追求，“人類(lèi)關(guān)于正義的思想演化同人類(lèi)假設(shè)的‘自然法’的存在及其存在的重要意義的各種探究之間關(guān)系極為深厚”。西方自羅馬法以來(lái)的自然法傳統(tǒng)認(rèn)為，“一套法律意圖以自身固有價(jià)值作為其存在基礎(chǔ)，而不是以其強(qiáng)制力為基礎(chǔ)”，將自然法“視為實(shí)現(xiàn)永遠(yuǎn)公平與善良的事物之一種不歇的努力”。雖然正義概念的含義、標(biāo)準(zhǔn)等具體內(nèi)容隨著時(shí)代變遷而有所不同，但卻一直是自然法的最高價(jià)值目標(biāo)和追求。

在儒家傳統(tǒng)思想中，有“四德”（仁、義、禮、智）或“五常”（仁、義、禮、智、信）之說(shuō)，代表儒學(xué)核心價(jià)值。其中的義，便是儒家正義觀。儒家倫理側(cè)重人的內(nèi)在德性，體現(xiàn)在社會(huì)中，則成為倫理關(guān)系中一項(xiàng)重要原則，即正義原則。《中庸》有言：“義者，宜也。”朱熹解釋為：“宜者，分別事理，各有所宜也”，即恰當(dāng)之意。“義”的實(shí)質(zhì)也就是人們所應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則，體現(xiàn)為正義的原則。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。’”此處“義以為質(zhì)，禮以行之”是“攝禮歸義”的理論。“質(zhì)”既實(shí)質(zhì)，君子以禮“行義”。換言之，“禮依于義而成立，義是禮的實(shí)質(zhì)，禮是義的表現(xiàn)”，禮的核心價(jià)值體現(xiàn)在義中。“義”既為“為事之宜的義”，也就可以用來(lái)確定個(gè)人或集團(tuán)間應(yīng)有的分際，作為鞏固秩序和加強(qiáng)個(gè)人自制的價(jià)值標(biāo)的而存在。如果離開(kāi)了“義”這一核心價(jià)值，禮也就只剩下“禮儀”，成為徒有其表的繁文縟節(jié)，失去其作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的作用。

三、自然法與實(shí)定法的關(guān)系

自然法的思想通常“包含了這樣一種觀念：即存在一整套超越政治的原則，這些原則支持、保證了‘實(shí)在法’。”西方自然法思想中，自然法和實(shí)定法關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，除自然法之外，還存在著實(shí)定法，二者對(duì)立；實(shí)定法由某種權(quán)威制定，具有強(qiáng)制力。其二，在兩者的對(duì)立關(guān)系中，自然法具有更高的地位，實(shí)定法應(yīng)與自然法一致，符合其核心價(jià)值；違反自然法價(jià)值的實(shí)定法不能稱(chēng)為真正的法。

儒家思想崇尚禮的作用，倡導(dǎo)“為國(guó)以禮”，以“復(fù)禮”——恢復(fù)社會(huì)中尊卑親疏的差別性秩序?yàn)樽罱K目標(biāo)。同時(shí)又承認(rèn)除此之外還存在律、刑書(shū)等實(shí)定法，認(rèn)為“是由最高統(tǒng)治者制定的，人們必須服從的準(zhǔn)則”。孔子就曾說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，認(rèn)為刑和禮是兩種不同的規(guī)范，對(duì)刑（實(shí)定法）和禮（自然法）的關(guān)系進(jìn)行了初步論述。前者由統(tǒng)治者制定和實(shí)施，對(duì)人的行為具有強(qiáng)制力，如果不遵從，會(huì)受到懲罰；后者則代表著一種道德的個(gè)體自律和指引作用，并非由官方機(jī)構(gòu)制定而是圣人順應(yīng)天道揭示出來(lái)的，沒(méi)有強(qiáng)制性。儒家的這些主張，都肯定了自然法和實(shí)定法的區(qū)別，并認(rèn)為實(shí)定法由統(tǒng)治者制定和實(shí)施，對(duì)人的行為具有強(qiáng)制性。

儒家學(xué)者認(rèn)為禮（自然法）的地位高于律法（實(shí)定法），“尊德禮而卑刑罰”，律法必須符合自然法。周公曾依禮制法，統(tǒng)一臣民的思想與行為，指導(dǎo)國(guó)家的運(yùn)營(yíng)和法制的建設(shè)。荀子曾說(shuō)：“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。儒家主張法（實(shí)定法）應(yīng)該遵循禮（自然法）的價(jià)值，必須體現(xiàn)親疏、貴賤，否則就難以長(zhǎng)久的通行于世。為了能夠更好的規(guī)范人的行為，保證社會(huì)尊卑秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，儒家主張以禮入法、禮法結(jié)合。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴禮記》卷二《禮察》），實(shí)定法立足于事后的懲罰補(bǔ)救，欠缺使人主動(dòng)為善的力量，只能以威嚇的力量禁人為惡；而自然法卻能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知”（《大戴禮記》卷二《禮察》），在源頭上消除人們?yōu)閻旱膭?dòng)機(jī)。

四、自然法來(lái)源于人的理性

斯多葛學(xué)派認(rèn)為，整個(gè)宇宙由一種實(shí)質(zhì)構(gòu)成，這種實(shí)質(zhì)就是理性，自然法就是理性法。“人作為宇宙自然的一部分，本質(zhì)上就是一種理性動(dòng)物。在服從理性命令的過(guò)程中，人乃是根據(jù)符合其自身本性的法則安排其生活的。”他們將理性看做是法律和正義的基礎(chǔ)。阿奎那認(rèn)為，上帝賦予人類(lèi)以理性，可憑這一能力認(rèn)識(shí)永恒法的部分內(nèi)容，并形成自然法，也肯定了理性之于人認(rèn)識(shí)自然法的不可替代的作用。近代以降，啟蒙思想家認(rèn)為，理性的力量普遍適用于所有人，“把理性視為價(jià)值之終極準(zhǔn)則”。

儒家的“良知”學(xué)說(shuō)與西方理性大抵相同。孟子首倡，經(jīng)王陽(yáng)明發(fā)展到極致，認(rèn)為“良知良能”是認(rèn)識(shí)自然法的能力。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）無(wú)須后天學(xué)習(xí)和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性。“誠(chéng)者天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”（《孟子·離婁下》）思是人心的官能，構(gòu)成人區(qū)別于其他生物的本質(zhì)，與西方“人是理性的動(dòng)物”如出一轍，也就是能夠認(rèn)識(shí)到天道的本質(zhì)，保證了通過(guò)理性認(rèn)識(shí)自然法的可能性。

儒家倡導(dǎo)“天人合一”，人的良知良能與天有內(nèi)在和本質(zhì)的同一性。人們只要發(fā)揮思的能力，就能知曉自身之性，孟子講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）在認(rèn)識(shí)自身的基礎(chǔ)上，就能認(rèn)識(shí)“天”，達(dá)至天人合一，也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)自身的過(guò)程，就是認(rèn)識(shí)自然法的過(guò)程，就是體察天道的過(guò)程。在這一過(guò)程中，體現(xiàn)了自然法實(shí)際上根源于人的理性，理性認(rèn)識(shí)自身就是認(rèn)識(shí)自然法。

質(zhì)言之，良知是這樣一種既普遍又內(nèi)在的理性，是天地萬(wàn)物所蘊(yùn)含的天道之根源。作為天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；作為理性，它有能體現(xiàn)人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的屬性和能力，構(gòu)成人類(lèi)有別于其他生物的本質(zhì)和正義判斷的條件。

中國(guó)古代的儒家思想，提出天道這一恒久性觀念，落實(shí)在人世中表現(xiàn)為“禮”；“禮”以義為核心價(jià)值，是一切行為價(jià)值判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)；承認(rèn)在“禮”之外還存在“法”、“律”等具有強(qiáng)制力的制定法形式，并在此基礎(chǔ)上主張禮法合一，賦予制定法更多禮的內(nèi)涵；同時(shí)賦予人以“思”的能力，成為認(rèn)識(shí)天道和自然法的來(lái)源，這些內(nèi)容足以使我們相信中國(guó)古代有自然法的思想，只是與西方的自然法思想并不完全一致，帶有本民族的色彩。

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作者簡(jiǎn)介：

篇8

【關(guān)鍵詞】儒家 生態(tài)倫理 生態(tài)文明 【中圖分類(lèi)號(hào)】B82-058 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展既給人類(lèi)帶來(lái)了巨大福祉，也給生態(tài)環(huán)境造成了一系列負(fù)面效應(yīng)，造成的生態(tài)問(wèn)題威脅著人類(lèi)的生存和發(fā)展。面對(duì)日益惡化的生態(tài)環(huán)境，人們開(kāi)始重新審視人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理思想提供了實(shí)現(xiàn)人與自然界和諧發(fā)展的準(zhǔn)則和道德關(guān)系，而中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中恰恰蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理。這些生態(tài)倫理思想為社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)提供了重要的文化資源，值得深入挖掘。

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心

作為中華文明的瑰寶，儒家的生態(tài)倫理思想對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明具有重要的理論和實(shí)踐意義。儒家生態(tài)倫理思想內(nèi)涵豐富，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。“天人合一”是生態(tài)倫理思想的核心。在儒家看來(lái)，“天”是宇宙的最高實(shí)體，“人”是其中的一部分。孔子從天道與人道高度統(tǒng)一的立場(chǎng)出發(fā)，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子將孔子的仁愛(ài)思想延續(xù)到了人以外的自然界，構(gòu)建了一個(gè)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”為核心的生態(tài)倫理學(xué)思想體系。他指出，“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。孟子認(rèn)為，只要通過(guò)推己及物，推己及人，就能夠達(dá)到人與自然、人與社會(huì)、人與人的動(dòng)態(tài)平衡、和諧共生的狀態(tài)。荀子提出了“明于天人之分”的思想，認(rèn)為天有自身的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是存在于人之外的自然界，認(rèn)為人與天各起各自的作用，和諧共生。張載在孔、孟思想基礎(chǔ)上，又提出“民胞物與”，指出萬(wàn)物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人與自然、萬(wàn)物和諧統(tǒng)一。

儒家通過(guò)兩條路徑闡述天人合一。第一，以天為核心，遵循自上而下的路徑，天在不斷進(jìn)化過(guò)程中賦予了人以自然的生命。第二，以人為核心，遵循自下而上的路徑，人能夠更加理性地認(rèn)識(shí)理想的價(jià)值，保存了天生生不息的進(jìn)化機(jī)制。在這種“天人一體”的雙向互動(dòng)中，人通過(guò)自身的不斷實(shí)踐，澄清了人而為人自身存在的意義，彰顯了天作為價(jià)值根源存在的意義，與此同時(shí)，天也賦予人內(nèi)在價(jià)值。

“取之有度，用之有節(jié)”是生態(tài)倫理思想的行為規(guī)范。崇尚勤儉、反對(duì)浪費(fèi)是我國(guó)的傳統(tǒng)道德規(guī)范。儒家“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)倫理規(guī)范告訴人們，對(duì)自然資源要合理使用，建議人們“釣而不綱，戈不射宿”。這些字里行間都流露著孔子“取之有度”的生態(tài)智慧。孟子“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入闖兀魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”描繪了他理想的生活環(huán)境，極力反對(duì)過(guò)度開(kāi)發(fā)、利用自然資源。在荀子看來(lái)，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節(jié)也。雖為天子，欲不可盡”。他主張通過(guò)“道”來(lái)節(jié)制人的欲望。如果人們按照“道”來(lái)行事，近就可以接近他的欲望，退就可以節(jié)制他的所求所要。因而，對(duì)于那些不可盡也不可去的欲望，要加以引導(dǎo)，倡導(dǎo)人要合理地利用天，使天能夠?yàn)槿朔?wù)。朱熹進(jìn)而提出了私欲與天理對(duì)立統(tǒng)一的思想，要求人們不要被欲望所引誘，保持道德自覺(jué)。

“圣王之制”彰顯了生態(tài)倫理中的法律保護(hù)。儒家的生態(tài)倫理思想延續(xù)到法律領(lǐng)域，在儒家的一些經(jīng)典著作《周禮》《禮記》等都記載了有關(guān)生態(tài)資源的立法保護(hù)。比如，禁止人們亂捕亂獵、亂砍亂伐，保證生物的生長(zhǎng)期，防止生物匱乏。這一傳統(tǒng)在有關(guān)的法令中傳承下來(lái)，荀子把它概括為“圣王之制”，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，斧斤不入山林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚(yú)鱉秋鱔孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長(zhǎng)也……灣池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也。”《禮記?月令》規(guī)定為了遵循自然規(guī)律，每個(gè)月所從事的生產(chǎn)活動(dòng)都要和保護(hù)環(huán)境資源密切結(jié)合，嚴(yán)格保護(hù)自然，不去觸碰種種禁忌。例如，正月的禁忌是“犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)胎天飛鳥(niǎo)”。這種為保護(hù)自然環(huán)境而形成的禁令、禮制逐漸演變?yōu)闅v代王朝的法令。云夢(mèng)睡虎地出土的秦簡(jiǎn)中這樣記載：“春二月，毋敢伐材木山林及雍隉水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔麂卵，毋毒魚(yú)鱉，置阱罔，到七月而縱之。唯不幸死而伐綰享者，是不用時(shí)。”儒家保護(hù)自然環(huán)境的法令還演變?yōu)橐恍┘易宓淖逡?guī)，例如，清代江蘇昆山《李氏族譜、族規(guī)》規(guī)定：“如有亂砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等樹(shù)及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重責(zé)三十板，驗(yàn)價(jià)賠還”。

傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想有助于我們更好地樹(shù)立順應(yīng)自然、尊重自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念。兩千多年前的儒家思想就告誡人們要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味著人在改造自然的過(guò)程中，要努力追求人與自然的統(tǒng)一，不要為了滿足一時(shí)的需求而導(dǎo)致人與自然分裂。孟子、荀子還詳細(xì)闡述了具體做法，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)要保護(hù)自然、遵循自然規(guī)律，這樣既有利于自然界，也有利于人類(lèi)自身的利益。人與自然界的關(guān)系并非主仆關(guān)系，而是伙伴朋友關(guān)系。在這種和諧關(guān)系中，人類(lèi)自身就越能實(shí)現(xiàn)更好地可持續(xù)的發(fā)展。這與當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)上所強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)在利用自然時(shí)應(yīng)遵循自然規(guī)律的觀點(diǎn)是一致的，人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)該懷有感恩之情、敬畏之心。

傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想有助于人們樹(shù)立節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境的意識(shí)，選擇適度的消費(fèi)方式。儒家的“取之有度，用之有節(jié)”思想和道家的“知足去奢”思想，告誡人類(lèi)應(yīng)當(dāng)克制自身欲望，珍惜、節(jié)約資源，既考慮到當(dāng)前，也應(yīng)該考慮到未來(lái)，引導(dǎo)人們樹(shù)立正確合理的消費(fèi)理念。這一思想與當(dāng)今社會(huì)存在的享樂(lè)主義、消費(fèi)主義思潮是針?shù)h相對(duì)的，與此同時(shí)，也將進(jìn)一步引導(dǎo)人們更加注重環(huán)境、資源在代際之間的公正分配，給自然留下更多的修復(fù)空間，給子孫留下地綠、天藍(lán)、水凈的生存環(huán)境。因而，人類(lèi)應(yīng)該提倡一種既符合生態(tài)發(fā)展，又與物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展水平相一致的生活方式，既不危害生態(tài)環(huán)境，又滿足人類(lèi)自身需求的，綠色、自然的消費(fèi)觀念。

黨的十八屆三中全會(huì)明確指出：“建設(shè)生態(tài)文明，必須建立系統(tǒng)完整的生態(tài)文明制度體系，用制度保護(hù)生態(tài)環(huán)境。”儒家的一些經(jīng)典著作中強(qiáng)調(diào)對(duì)生態(tài)資源進(jìn)行立法保護(hù)，這對(duì)當(dāng)今生態(tài)文明的建設(shè)依然有借鑒價(jià)值。比如，建立責(zé)權(quán)明確的自然資源資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)制度，劃定草原、森林、海洋等生態(tài)保護(hù)紅線，對(duì)不達(dá)標(biāo)排放等一系列違法行為零容忍，加大對(duì)違法行為的懲罰力度。建立損害賠償制度，努力解決違法成本低、守法成本高、環(huán)境保護(hù)責(zé)任落實(shí)不到位等問(wèn)題。生態(tài)文明建設(shè)與每個(gè)人的生活、健康等密切相關(guān)，生態(tài)文明建設(shè)離不開(kāi)廣大民眾的大力支持和積極參與，應(yīng)建立生態(tài)文明宣傳教育的長(zhǎng)效機(jī)制，加大生態(tài)文明建設(shè)的宣傳力度，使每個(gè)人都意識(shí)到生態(tài)文明建設(shè)與自己息息相關(guān)，自覺(jué)參與到生態(tài)文明建設(shè)之中。

（作者單位：華北水利水電大學(xué)）

【注：本文系河南省軟科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值”（項(xiàng)目編號(hào)：162400410105）階段性研究成果】

【參考文獻(xiàn)】

①睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。

篇9

中國(guó)古代早已有士、農(nóng)、工、商所謂四民的劃分。宋代以來(lái)，商業(yè)發(fā)展已是中國(guó)史上一個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，明清時(shí)代尤其突出。商人由四民之末發(fā)展成為社會(huì)生活中一個(gè)重要的階層，使人急欲探究在中國(guó)這樣特殊的環(huán)境下商人階層獲取巨大成功的原因。本文試從傳統(tǒng)文化對(duì)于中國(guó)大眾之熏陶的角度，解釋中國(guó)古代商人成功所憑借的誠(chéng)信觀的思想淵源。

一、韋伯對(duì)宗教的評(píng)論給予中國(guó)問(wèn)題的啟示本文所謂的中國(guó)特殊的環(huán)境，是專(zhuān)指相對(duì)于馬克斯·韋伯所言的西歐發(fā)展資本主義時(shí)期，宗教改革給人們思想上帶來(lái)的新的沖擊而言的。當(dāng)然，中國(guó)與西方的發(fā)展不同，有多方面復(fù)雜的原因，遠(yuǎn)不是一兩種觀點(diǎn)所能解說(shuō)清楚的，各家學(xué)者對(duì)此問(wèn)題都有獨(dú)到見(jiàn)解。本文只想從支配商人行為的價(jià)值觀或是入手，探討中國(guó)商人從自身傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，形成其誠(chéng)信觀的演變過(guò)程。鑒于明清之際正是中國(guó)商人階層力量逐步發(fā)展壯大，直至打破傳統(tǒng)四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開(kāi)探討。馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個(gè)引起世人矚目的觀點(diǎn)，即文化因素如思想，可以推動(dòng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的改變。余英時(shí)在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻(xiàn)時(shí)說(shuō)，西方近代資本主義的興起，除了經(jīng)濟(jì)本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發(fā)展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發(fā)現(xiàn)這種"入世苦行"精神的出現(xiàn)先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠(chéng)實(shí)和有信用等，韋伯認(rèn)為此種精神先于資本主義出現(xiàn)，因此，它實(shí)際上是資本主義興起的一個(gè)重要原因。韋伯提出，思想意識(shí)會(huì)在歷史的實(shí)際進(jìn)程中產(chǎn)生推動(dòng)的作用。這種觀點(diǎn)啟發(fā)我們：中國(guó)古代商人階層的發(fā)展壯大，除了經(jīng)濟(jì)原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，本文只想從中國(guó)商人的誠(chéng)信重諾這一點(diǎn)，研究傳統(tǒng)文化對(duì)商人的影響作用。

二、中國(guó)近世商人階層的出現(xiàn)及其特點(diǎn)既然要從文化入手，不妨先來(lái)考察文化熏陶的對(duì)象--人。商人階層在16世紀(jì)至18世紀(jì)中國(guó)明清時(shí)代的家世背景是我們首先關(guān)注的問(wèn)題。余英時(shí)在其所著《士與中國(guó)文化》一書(shū)中提到清代沈yáo＠①對(duì)宋代以來(lái)商人社會(huì)功能變遷的觀察："宋太祖乃盡收天下之利權(quán)歸于官，于是士大夫始必兼農(nóng)桑之業(yè)，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭(zhēng)利，未仕者又必先有農(nóng)桑之業(yè)方得給朝夕，以專(zhuān)事進(jìn)取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營(yíng)事業(yè)于前，子弟即無(wú)由讀書(shū)以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來(lái)變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風(fēng)益甚。然而睦姻任恤之風(fēng)往往難見(jiàn)于士大夫，而轉(zhuǎn)見(jiàn)于商賈，何也？則以天下之勢(shì)偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業(yè)則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉(zhuǎn)益纖嗇，為商者轉(zhuǎn)敦古誼。此又世道風(fēng)俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"這段引文頗能說(shuō)明宋元以后商人地位的變化，具體說(shuō)是讀書(shū)人與商人之間發(fā)生了微妙的聯(lián)系，讀書(shū)人出身于商人家庭以及商人子弟復(fù)又讀書(shū)博取功名已是常有的事情。另外，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，商業(yè)愈加重要，有才智的、習(xí)讀詩(shī)書(shū)的人也轉(zhuǎn)而從事商業(yè)活動(dòng)。處于四民排序兩端的士與商發(fā)生了密切的聯(lián)系，這一現(xiàn)象最有利于我們觀察商人經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的理念和價(jià)值觀。無(wú)疑，知識(shí)分子（在古代就是那些熟讀儒家經(jīng)典的讀書(shū)人）應(yīng)該是最能體現(xiàn)文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會(huì)學(xué)者對(duì)此各有定義，但大致說(shuō)來(lái)，可將其視為"成套的行為系統(tǒng)"，而文化的內(nèi)核則由"一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價(jià)值系統(tǒng)所構(gòu)成"。這個(gè)定義是20世紀(jì)50年代美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克羅伯與克拉孔檢視了160多個(gè)關(guān)于"文化"的定義之后對(duì)文化的概括（杜維明，1987）。中國(guó)文化的主流發(fā)端于孔孟的儒家學(xué)說(shuō)，雖經(jīng)千余年來(lái)的演進(jìn)變化，其基本特點(diǎn)依舊根植于孔孟的經(jīng)典著作。歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，必然在意識(shí)形態(tài)上加以引導(dǎo)，他們最終選擇了儒家文化。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的公共機(jī)構(gòu)（教堂），沒(méi)有明確的入教儀式。承認(rèn)自己是儒家的一名信徒，雖不能說(shuō)毫無(wú)意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔(dān)一定的義務(wù)。但是，切不可認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)就沒(méi)有影響國(guó)民意識(shí)的一套價(jià)值體系。這個(gè)任務(wù)恰恰是由以儒家思想為代表的中國(guó)文化來(lái)完成的。就此一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其功效之巨，拋卻所規(guī)定的清規(guī)戒律不談，與韋伯認(rèn)為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對(duì)于人與人之間關(guān)系的闡述及其提出的各種主張，因?yàn)樯倘说恼\(chéng)信歸根結(jié)底是人際關(guān)系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會(huì)。人與人之間的關(guān)系在中國(guó)一直被稱(chēng)為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類(lèi)型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的尊嚴(yán)。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對(duì)于這個(gè)世界的認(rèn)知，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身的修煉，這種觀點(diǎn)影響到對(duì)于自身之外事物尤其是對(duì)于其他個(gè)體人的態(tài)度。可以看出，五倫關(guān)系的順次安排恰是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的一個(gè)反映。對(duì)于自身之外的其他人如何分別親疏遠(yuǎn)近，這實(shí)在是一個(gè)內(nèi)傾性格的文化難以處理的問(wèn)題，然而又必須面對(duì)。也許沒(méi)有比將血緣關(guān)系視作解決這個(gè)問(wèn)題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應(yīng)視作統(tǒng)治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實(shí)上，曾有過(guò)父子與君臣之義發(fā)生矛盾時(shí)，何者更為重要的有趣討論，結(jié)果仍是父子之義占了上風(fēng)。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個(gè)單位在中國(guó)文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發(fā)生作用的一把鑰匙。

三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠(chéng)信"的內(nèi)在聯(lián)系家庭在中國(guó)人心目中的特點(diǎn)具體是什么呢？我們的著眼點(diǎn)是放在家庭成員中各自的地位上。上文說(shuō)到父子為五倫中第一倫，父輩對(duì)下一代的權(quán)威在家庭中的影響力是不言而喻的。可以說(shuō)，儒家早已把對(duì)父輩絕對(duì)服從的觀念灌輸給千萬(wàn)個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對(duì)于自己的職責(zé)也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對(duì)權(quán)威，也承擔(dān)這個(gè)文化要求他的職責(zé)。也可以說(shuō)，沒(méi)有對(duì)自己職責(zé)的承當(dāng)，不能完成任務(wù)，就不可能樹(shù)立自身的權(quán)威，畢竟獲得尊重是要?jiǎng)e人心服的。那么，這個(gè)職責(zé)是什么？前面說(shuō)過(guò)，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學(xué)的順其自然或是無(wú)為而治，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)做出一番事業(yè)，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書(shū)人要博取功名，學(xué)而優(yōu)則仕，統(tǒng)治者的科舉取仕政策恰好給修習(xí)儒家著作的人提供了一條建功立業(yè)的道路。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)的人口數(shù)量在明清之際已有極大的增長(zhǎng)，而科舉取仕的名額較前代并沒(méi)有明顯增長(zhǎng)。同時(shí)，經(jīng)商的巨大成功引起了世人的關(guān)注，讀書(shū)人漸漸發(fā)現(xiàn)不能對(duì)此現(xiàn)象無(wú)動(dòng)于衷。后來(lái)，許多讀書(shū)不成的知識(shí)分子便轉(zhuǎn)而經(jīng)商。商業(yè)活動(dòng)畢竟不同于一般簡(jiǎn)單的手工勞動(dòng)或是農(nóng)業(yè)活動(dòng)，至少需要識(shí)文斷字。于是，讀書(shū)人（或可說(shuō)是知識(shí)分子）就不可能不與商賈發(fā)生必然的聯(lián)系了。以上分析可以幫助我們認(rèn)識(shí)儒家文化與中國(guó)商人（明清之際）之間的關(guān)系。本來(lái)，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會(huì)生活息息相關(guān)。不論是儒學(xué)宗師抑或是粗識(shí)文字的普通百姓，無(wú)不從中汲取精神上的養(yǎng)分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩(shī)書(shū)的知識(shí)分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯(lián)系的知識(shí)分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長(zhǎng)，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學(xué)是來(lái)自于儒學(xué)的，他的行商原則也是這個(gè)文化的反映。當(dāng)然，不可否認(rèn)，也有人從事商業(yè)活動(dòng)遵從另一種道德規(guī)范，但在明清時(shí)代的中國(guó)，可以說(shuō)沒(méi)有任何哪個(gè)文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。儒文化強(qiáng)調(diào)勤儉，其次便是誠(chéng)信了，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見(jiàn)錄》卷八）。司馬光解釋?zhuān)?誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道，至臻其道則一也。"致"誠(chéng)"之道必須自"不妄語(yǔ)人"即"不欺"始，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的修養(yǎng)，一個(gè)人才能達(dá)到"言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然有余地"的境界。"誠(chéng)"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長(zhǎng)期宣說(shuō)，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對(duì)誠(chéng)信二字的重視已是順理成章的事。不過(guò)，僅有誠(chéng)信的思想源流還不足以說(shuō)明問(wèn)題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國(guó)社會(huì)對(duì)商人重視誠(chéng)信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機(jī)制維持統(tǒng)治的千余年中，政府這個(gè)系統(tǒng)早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來(lái)沒(méi)有真正地把向商人階層提供服務(wù)看作是應(yīng)盡的義務(wù)。中國(guó)那時(shí)的工商業(yè)者從未有過(guò)的而政府理應(yīng)加以倡導(dǎo)建設(shè)的，包括以下幾點(diǎn)內(nèi)容：一是籌集資金的制度（除合伙經(jīng)營(yíng)、共有資產(chǎn)的繼承、合營(yíng)海運(yùn)貿(mào)易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無(wú)法律保護(hù)，也不能及時(shí)得到司法調(diào)解和仲裁）；二是能夠促進(jìn)資本由商業(yè)轉(zhuǎn)向工業(yè)，保護(hù)資金合理流動(dòng)的法律機(jī)構(gòu)、財(cái)政機(jī)構(gòu)和貿(mào)易機(jī)構(gòu)（如銀行、證券交易所、保險(xiǎn)公司、經(jīng)濟(jì)人、法律專(zhuān)家等）；三是一種可以信賴(lài)的通貨；四是在國(guó)家的內(nèi)地舉行的、能促進(jìn)思想觀念交流的大規(guī)模的集市。士大夫官僚階層的地位無(wú)疑是凌駕于商人階層之上的，他們對(duì)于商人的盤(pán)剝與壓榨是歷史上實(shí)有的記載。這種社會(huì)背景自然干預(yù)和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預(yù)期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個(gè)官僚機(jī)構(gòu)會(huì)做出什么樣不利于自己經(jīng)營(yíng)的舉動(dòng)，這導(dǎo)致了他們自身的行為調(diào)整。或許這種影響還不會(huì)馬上使商人對(duì)誠(chéng)信的遵守產(chǎn)生背離，但他們對(duì)于自己事業(yè)的前景已不樂(lè)觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會(huì)永久地具有生命力。外界環(huán)境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對(duì)于誠(chéng)信的鞏固和維持。這是文化的力量無(wú)法挽救的。【參考文獻(xiàn)】[1]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜維明.文化：中國(guó)與世界[M].上海：生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，1987.[3]高韋定.海外華人企業(yè)家的管理思想[M].上海：生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危機(jī)的現(xiàn)代性解釋[J].學(xué)術(shù)研究，2002，（4）.[6]儲(chǔ)小平.儒家倫理與海外華人經(jīng)濟(jì)的發(fā)展[J].汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），1997，（5）.字庫(kù)未存字注釋?zhuān)愧僭稚贤料伦笸劣彝?/p>

篇10

(一)對(duì)儒家思想的繼承與批判

韓非師從儒家卻未追隨儒家思想，尤其是對(duì)于儒家的人性論及其德治思想進(jìn)行了批判地繼承。

孔子對(duì)于人性的判斷應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一個(gè)中立的態(tài)度，只是提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，卻并未再做進(jìn)一步論證。從法家諸子對(duì)人性的態(tài)度中可以看出，其思想與儒家既一脈相承又有區(qū)別和不同。荀子“生之所以然者謂之性”，告子“生之謂性”，這里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一種“屬性”(性質(zhì))，這也正所謂孔子何以言“性相近”。另一方面，每個(gè)人之所以會(huì)有所不同，關(guān)鍵在于“習(xí)相遠(yuǎn)”(后天的因素)，包括后天的學(xué)習(xí)、教育和培養(yǎng)。然而，孔子雖未對(duì)人性做出明確界定，但孟子、荀子卻提出了其各自不同的主張。孟子首先在其“四端說(shuō)”(側(cè)隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)的基礎(chǔ)上認(rèn)為，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。與之相反，荀子認(rèn)為“其善者偽也”(人性的善在于后天的學(xué)習(xí)和塑造)，人性本是惡的，面對(duì)這一前提，他提出“道德教化”、“化性起偽”的必要性與可能性。對(duì)于人性，告子則明確主張人性只是對(duì)人之屬性的一種客觀描述，本無(wú)善亦無(wú)惡。

不論是孟子主張人性善，還是荀子主張人性惡，儒家所強(qiáng)調(diào)的還是一種德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面對(duì)儒家以德治國(guó)思想，以韓非為代表的法家思想家們重新對(duì)人性問(wèn)題進(jìn)行反思，并在人性基礎(chǔ)上提出了其法治理念的(哲學(xué))理論依據(jù)。由此可以看出，韓非對(duì)儒家思想的繼承與批判主要體現(xiàn)為其不同治國(guó)理念的人性論依據(jù)，從德治到法治，這是韓非對(duì)國(guó)家治理的進(jìn)一步深入思考和探索，從當(dāng)今社會(huì)發(fā)展來(lái)看，法治社會(huì)的建設(shè)依然是我們努力的方向和目標(biāo)。

(二)對(duì)墨家思想的繼承與批判

韓非之于墨家思想的繼承和批判主要體現(xiàn)為以下兩個(gè)方面:

其一，墨家不同于儒家“有差等的愛(ài)”，其“兼愛(ài)”思想的提出強(qiáng)調(diào)的是一種平等的愛(ài)，所謂“天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”在義利關(guān)系方面，墨家對(duì)道德的起源及其內(nèi)容進(jìn)行了一種功利性的解釋?zhuān)瑢⒘x與利緊密結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為利天、利人都是義的表現(xiàn)。基于此，一方面，韓非受墨家的平等之愛(ài)的影響，為其法律平等觀提供了理論依據(jù)和支撐。另一方面，韓非法倫理思想受墨家義利關(guān)系之辯影響，其思想亦體現(xiàn)為一種功利主義傾向，這一點(diǎn)我們將在后面的論述中詳細(xì)講到。韓非將墨家崇尚節(jié)儉以達(dá)致百姓富庶轉(zhuǎn)移至富國(guó)強(qiáng)兵上來(lái)，從對(duì)個(gè)體道德的關(guān)注轉(zhuǎn)移至對(duì)社會(huì)倫理的強(qiáng)調(diào)，也就是功利的行為主體由個(gè)體轉(zhuǎn)移至國(guó)家，其理論聚焦點(diǎn)主要集中于對(duì)強(qiáng)國(guó)的重視。這樣看來(lái)，韓非之法倫理思想所適用的對(duì)象是國(guó)家、社會(huì)和君主，目的在于增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力以與其他國(guó)家能夠相抗衡。

其二，墨家的“名實(shí)”理論對(duì)韓非思想的形成具有重要影響。墨家提出“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”的論辯方法，這一思想更加貼近于一種西方分析哲學(xué)的思想路徑。在墨家的義利關(guān)系基礎(chǔ)上，其名實(shí)觀也體現(xiàn)了一種實(shí)用主義傾向，強(qiáng)調(diào)知識(shí)應(yīng)具體落實(shí)于行動(dòng)中，因此，在如何看待法這一問(wèn)題上，墨家持有肯定態(tài)度，即主張名即法，是所有人都要遵循的準(zhǔn)則和規(guī)范，墨家哲學(xué)思想己經(jīng)體現(xiàn)出一種尊法、守法的思想內(nèi)涵。對(duì)此，韓非形名哲學(xué)與墨家的名實(shí)理論緊密相關(guān)，其所謂形名參同實(shí)則正是來(lái)源于墨家名實(shí)禍合的觀念。韓非形名哲學(xué)思想是其法倫理思想的重要組成部分，為其法律的形式化奠定了必要性與可能性。簡(jiǎn)言之，墨家主要思想可以概括為“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚賢”、“節(jié)用”“天志”等幾大方面，對(duì)于韓非平等的法律觀、法律的程序化等問(wèn)題都具有重要影響，是其法倫理思想形成所不可或缺的理論組成部分。

(三)對(duì)道家思想的繼承與批判伴隨著儒家、墨家的發(fā)展，道家思想也逐漸嶄露頭角并共同構(gòu)成當(dāng)時(shí)社會(huì)主要的三大(顯學(xué))學(xué)派

老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”道家的核心思想在于“道”，然而究竟何為“道”，“道可道，非常道”。道在老子那里是一種高于一切事物的或者說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物的源頭，它是無(wú)形無(wú)象、無(wú)善無(wú)惡、無(wú)為無(wú)不為的。講到“無(wú)為”，應(yīng)該說(shuō)是老子的重要的政治思想，面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)局勢(shì)的混亂，既然不能改變什么，那就什么也不要做，因?yàn)椤暗莱o(wú)為，而無(wú)不為。