儒家思想正統地位范文
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篇1
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0062-02
春秋時期，孔子創立了儒家學派，其思想的核心內容是“仁”，提倡禮治，在法律上主張德主刑輔，主張“無訟”。后期的儒家學派代表人在不斷的探索中，逐步形成了一套符合時代需求的思想體系，并被秦漢以后的歷代封建這所采納，成為了封建正統思想。
一、儒家思想成為封建正統思想的發展歷程
儒家思想自產生以來，主要經歷了以下幾個發展階段：
（一）春秋至漢初的消沉時期
儒家思想產生于春秋時期，春秋戰國屬于混戰時期，禮治已經無法適應當時的社會趨勢，儒家思想在當時的混亂年代必然無法得到重視。
先秦時期，李悝攜《法經》入秦，秦始皇在法家思想的指導下建立了第一個中央集權的君主制國家。法家思想成為了這一時期的主導思想，秦朝將法家的思想推向了極致，立法上采取嚴刑峻法的策略，同時實行文化專制。
漢初的統治者總結秦朝二世而亡的基礎上，認識到了仁政的重要性，一味的嚴刑酷法會導致政權的顛覆。因此，漢初采取了休養生息的政策，儒家的思想不斷得到重視。采用儒、道、法相結合的黃老思想為指導，主張清靜無為、約法省禁、與民休息、尊主安民。這一時期的黃老思想吸收了儒家的思想，為儒家思想后期的發展提供了條件。
（二）漢武帝時期到魏晉南北朝的確立以及發展時期
漢武帝時期，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議被采納，儒生們可以參與禮法和注釋現行的法律，逐步開始實現引禮入法。儒生們可以參與禮法和注釋現行的法律，逐步開始實現引禮入法，將儒家思想注入維護封建統治的律法之中。
魏晉南北朝時期雖然是中國歷史上的第二個戰亂時期，但這一時期卻是中國歷史思想大發展和大繁榮時期。儒家思想的封建正統思想地位得到不斷的鞏固，引禮入法得到了進一步的發展，如“八議”、“重罪十條”等等，都體現了儒家思想在律法中的地位。
（三）隋唐到清朝的完善以及鞏固時期
隋唐時期儒家思想的正統地位不斷得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社會的繁盛時期，經濟較之前的朝代有了極大的發展，隨著唐朝開明政策的實施，文化也出現了大繁榮的景象，中華法系基本得以確立，中國傳統法律文化中的禮法的結合不斷完善并達到最高水平。
從唐朝之后一直到清末，歷代的統治者都繼承了前朝的律法，雖有局部的修改，但貫穿于其中的儒家思想卻被不斷的繼承下來，并作為封建正統思想得以不斷鞏固。
二、儒家思想成為封建正統思想的成因
漢代的統治者在總結秦亡的教訓的基礎上，認識到單純的嚴刑酷法無法維護政權的長久統一，這就使得儒家的思想再次得到重視，從漢武帝時期開始，儒家思想的統治地位逐步穩定并不斷深化。儒家思想在各流派思想的競爭中能夠脫穎而出，被統治者重用，經久不衰，成為封建正統思想并非偶然，有其形成的必然性。我認為，儒家思想能夠成為封建正統思想主要有以下成因：
（一）與封建社會的需求相契合
儒家思想在漫長的封建社會中得以生存并不斷的發展，以封建正統思想的地位存活到封建專制制度的解體，最主要的原因就是儒家思想能夠滿足當時的社會需求。
首先，就統治者來說，儒家思想與統治者想要實現封建大一統，君主專制統治的愿望相吻合。儒家思想經孟子、荀子的修正發展到漢代董仲舒時，他竭力把人事政治與天道運行附會而強力地組合在一起，同時將孔子的大一統思想和法家的君主集權思想捏合在一起，主張“一統于天子”，這一主張的提出正好與封建統治者的政治需要相契合，從而使得儒家思想逐步成為了封建正統思想。此外，儒家思想中的很多主張對于實現君主專制都發揮了有效的作用。儒家思想提倡禮治，在占據統治地位后，儒生們開始致力于引禮入法。從漢代開始到清末修律之前，儒家思想一直處于統治地位，并使得引禮入法不斷發展，禮與法實現了完美的結合，禮法的結合不斷的加深對封建倫理綱常的維護，用“三綱五?！币幏秮砭S持家族秩序，強化君權、父權、夫權，運用這種道德的教化作用來解決小農經濟的分散不利于管理的現狀無疑是可行的。此外，雖然儒家思想占據了統治地位，但統治者并沒有完全忽視法律的作用。在法律不斷完善的過程中，統治者已經意識到法律作為固定的措施確定下來對于維護統治的好處是肯定的，但也認識到了儒家思想中所提倡的和諧等觀念對于封建統治秩序的維護有著重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑輔”、“以刑去刑”的主張，強調教化的作用的同時，也主張用刑罰來對付反抗的臣民，一方面用政權和法制的強制力來維持國家的統治，另一方面用道德教化來馴化全體臣民為皇帝效忠，這種恩威并施的策略對于維護君主專制統治都有著積極的作用。再如，儒家的“無訟”思想，強調依靠有一定地位的人按照鄉規民約來處理人們之間的糾紛，不僅在很大程度上鞏固了倫理綱常的地位，壓制了人民的反抗意識，也能夠減輕國家設置行政機構的負擔。
其次，就人民來說，儒家思想符合了人民大眾的心理，尤其是大部分以農業為主的人民的心理。第一，以農業為主的的傳統社會將農民與土地緊緊的聯系在一起，這就造成了農民愿意循規蹈矩，追求和諧的心理，而儒家思想正好符合廣大農民的心理需求，儒家提倡禮治，用“禮”來規范人們的日常生活以及糾紛的解決，為人們的生活提供了一套標準的行為模式，這無疑符合了農民愿意循規蹈矩的心理。而儒家的“無訟”思想也與農民追求和諧的觀念相吻合。第二，農業社會里，家族的地位有著及其重要的地位，無論是提高農業產量的需要還是農民傳統思想里對于家庭的重視都決定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族為本位的宗法制對于家族秩序的維護有著極好的規范作用。一方面，家長的絕對控制權有利于家族的穩定，家族的穩定更利于農業的發展，另一方面，倫理綱常作為維護家族秩序的準則是能夠被農民的傳統思想所接受的。這些特點都決定了儒家思想被廣大農民接受并遵守。
（二）創新性保障了儒家思想生命力的旺盛
儒家思想從被確立為封建正統思想開始到在封建社會的兩千多年里一直作為封建正統思想存在離不開儒家學派的代表人物對于儒家思想的不斷創新。
春秋末期，儒家學派的創始人孔子主張以禮治國，戰國中期的孟子繼承和發展了孔子的思想，重視道德的教化作用。雖然在春秋戰國這個諸侯戰亂的時代儒家這種單純的“仁政”并不能解決當時的問題，也沒有得到當權者的重用，但孟子對于孔子思想的發展卻是值得肯定的。戰國后期，看到法家學說在各國變法運動中所顯示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子將法家的“法制”思想納入儒家的思想體系，明確提出了既“隆禮”又重法的思想主張。漢武帝時期，儒家的代表人物董仲舒對于儒家學說的創新最終使得儒家思想作為儒家正統思想得以確立。
正是儒家思想的代表人的這種不斷創新的精神使得儒家思想能夠在不斷的探索中契合了當時的社會需要，從而保障了其強大的生命力，成為封建正統思想，直到封建體制的瓦解才失去其生命。
（三）傳承性保持了儒家思想的持久性
儒家思想在封建社會經久不衰還有一個重要原因就是儒家思想的不斷傳承。這里的傳承性主要包括兩個方面的內容：首先是儒家學派的繼承人對于儒家思想的繼承和發展，從孔子創立儒家學派到孟子對于孔子思想的繼承和發展，再到荀子的不斷完善以及董仲舒的新儒學的提出無不體現了這種繼承性。其次是歷代統治者對于前朝思想以及律法的批判性繼承。中國兩千多年的封建社會里經歷了諸多次的朝代更替，幾乎所有的統治者都選擇不拋棄前朝的統治思想和律法，這一明智的做法使得儒家思想作為正統思想不斷得以傳承。
三、結語
儒家思想作為封建正統思想統治了中國封建社會兩千多年，雖然隨著封建制度的瓦解儒家思想的正統思想地位已經不復存在，但并不是說儒家思想在今天應該完全被否定。我們需要的是一種辯證的態度去正確的認識儒家思想，既要對儒家思想中的落后觀念進行否定，也要對其合理的觀念進行創新性的繼承，從而更好的實現依法治國與以德治國相結合。
參考文獻：
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〔2〕王霄燕，陳凱.中國封建法制儒家化原因初探[J].山西大學學報，1998，（4）.
篇2
一、 中國傳統文化主流思想是什么？
本專題的學習要點有百家爭鳴、孔孟儒家、獨尊儒術、宋明理學和明清儒學的發展。在封建大一統的時代，主流思想含有主導思想意味，即統治者倡導的主流意識。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國傳統文化主流思想是儒家思想。
儒家思想在前秦時期產生，這一階段的學習要點主要是百家爭鳴。關于百家爭鳴，一方面要了解當時歷史發展的特點，百家爭鳴中主要流派有哪些；另一方面要關注后來的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學派的哪些思想。
例1 有人認為，中國古代君主專制理論由先秦法家奠定，經漢朝儒生發展而成。這兩個階段的代表人物分別是（ ）
A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子
C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒
【參考答案】 D
【解析】 此題考查的是對中國主流思想的理解。根據材料提供的信息并結合所學知識，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學的代表是人物董仲舒，據此推論，該題正確選項是D。
二、 儒家思想發展歷程中各時期的地位怎樣？
從先秦時期孔子孟子的思想，到西漢獨尊儒術、宋明理學，再到明清思想家，儒家思想發展歷程中各時期的地位怎樣？
春秋戰國時期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時，受到壓制；西漢時，處于獨尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時期，進一步確立正統地位；明清之際，被批判繼承，煥發生機。
例2 《史記》載:漢武帝時，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣”。該材料主要表明（ ）
A. 漢武帝廣泛吸納人才
B. 平民將相大量涌現
C. 儒學在民間開始興起
D. 儒學地位顯著提高
【參考答案】 D
【解析】 “天下學士”跟的是什么“風”？依據材料可以看出，是效仿公孫弘研習儒學經典。這說明了“儒學地位顯著提高”這一政治動向。
三、 儒家思想在西漢時為什么能確立獨尊地位？
儒學在秦朝受到壓制，到西漢時為什么能確立為正統思想？我們可以通過對以下三個問題的思考來理解：
1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進儒家學說里？
“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。
“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。
“春秋大一統者，天地之常經，古經之通誼也?！?/p>
――《春秋繁露》
《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過對材料分析，我們可以發現：漢初儒學雖然大體承襲孔子的學說，但已吸收陰陽五行學說。董仲舒認為天有陰陽，人也有陰陽，陽尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的“三綱”?！暗亍币摹疤臁保瓣帯币摹瓣枴?，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權的一切行為都體現了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統”要以思想的“一統”來完成，“春秋大一統者，天地之常經，古今之通義也”。
2. 以下材料所論述的君臣關系有何變化？
“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。
――《論語》
“君有過則諫，反復之而不聽，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。
――《孟子》
“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。
――《春秋繁露》
閱讀了以上材料，我們可以發現：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強調了等級名分、秩序，但是，并沒有神化君權，他反對犯上作亂，但又否認絕對服從。孟子認為君臣關系應該是互相尊重的。而董仲舒認為，君主是代虛無縹緲的“天”執政，完成“天”所賦予的工作。因此，當臣子的只有服從的義務。這樣一來，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學改變了先秦儒家君臣關系的基本理念，發展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專制的需要。
3. 儒學在此時得寵的主要原因是什么？
首先，“春秋大一統”、“罷黜百家，獨尊儒術”有利于加強中央集權；其次，董仲舒“天人關系”的理論實質是為了論證天君關系；再次，董仲舒的“三綱五常”把陰陽五行和儒家的等級名分主張附會在一起來解釋封建統治和被統治的關系，以及統治階級內部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權，而且也維護統治秩序。
例3 儒家思想經過不斷發展，逐漸成為中國傳統文化的主流。以下言論最能體現其適應加強中央集權需要的是（ ）
A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！?/p>
B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”
C. “諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！?/p>
D. “我之出而仕也，為天下，非為君也?！?/p>
【參考答案】 C
【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強調“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對君主專制；這些選項皆非加強中央集權。C項是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學說，都不許其發展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應了加強中央集權的需要。
四、 為什么說宋明時期儒家思想的地位進一步鞏固了？
宋明時期儒家思想的地位問題，在教材中并沒有明確說明，實際上，宋明時期儒家思想的地位進一步鞏固了。
北宋形成了以理為核心的新儒學――理學。理學后來備受推崇，成為南宋以后長期居于統治地位的官方哲學。理學的集大成者朱熹關注的不僅用理學思想重新注釋“四書”，引導讀書人，這就是我們教材上提到的《四書章句集注》。他還編著《小學集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習慣，都要遵從“禮”的規范，教育青少年遵循“三綱五?！薄Ｖ糯枷胧穼＜腋鹫坠庀壬f：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》。”“朱熹對于自己提倡的理學原則如何進入生活世界是相當注意的，他反復強調這種原則在生活中的實現”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領域，而且在行為領域占據了主導地位?！罢沁@種將儒學原則世俗化、生活化的努力，保證了理學所確立的原則，真正深入了社會”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學文》、《勸農文》、《諭俗文》等。如果說漢代儒學強化了君為臣綱，那么宋代的理學不僅強化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫為妻綱”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭。宋明理學歷經幾百年的發展，對中國社會政治、文化教育以及倫理道德都產生了深遠影響。
例4 宋代，儒學家開始從一個新的角度來思考人間的倫理綱常。這個新的角度是（ ）
A. 從矛盾對立轉換出發
B. 從天人感應出發
C. 從萬物本源出發
D. 從人的本性出發
【參考答案】 C
【解析】 宋朝時，儒學家將儒家的倫理、政治學說提升到哲學思辨的高度，就宇宙本源問題展開廣泛而深入的探討，創成一個以“理”為核心的更加精致完備的新儒學體系――理學。
五、 儒家思想為什么能長期成為中國封建社會正統思想？
第一，從自身來說，儒家思想嬗變，能不斷適應政治與社會變化；第二，政治因素：君主專制統治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級學校都以儒家經典為教科書，使儒家人才不斷涌現，學術得以不斷傳承；第四，經濟因素：小農經濟為基礎的王朝社會與同樣強調穩定的儒家思想相互配合。
篇3
【關鍵詞】儒家；君子；圣賢
思想政治教育的目標是任何階級進行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標的確立、培養與實現貫穿于整個思想政治教育活動。在中國兩千多年的封建社會中，儒家思想始終在意識形態領域占據統治地位，儒家希望培養具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標不僅影響了兩千多年的封建統治，在當今社會依然有著重大的價值與影響。
一、儒家思想政治教育的目標——“君子”、“圣賢”
思想政治教育的目標是“人們在進行思想政治教育活動前就確立的希望達到并爭取達到的思想政治教育結果，是實施教育活動后應該達到的狀態標準?！比寮宜枷胱鳛橹袊饨ㄉ鐣恼y思想，它認為“君子”“圣賢”是進行思想政治教育活動要達到的一種理想的狀態。儒家思想認為，君子的培養，要從以下幾個方面進行。
（一）君子要有道德。道德標準是成為君子的最主要的條件，孔子認為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利?！本优c小人的區別就在于君子用道德來規范自己的行為，而小人則是用土地錢財來衡量，當義利發生沖突時，君子應該舍利取義。
（二）君子要注重修養。要成為君子，必須要注重自己的修養，養成一種道德自覺。儒家的社會政治目標是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實現齊家、治國、平天下的目標?？鬃釉鴮ψ勇氛f，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養自己，以認真對待一切?？鬃舆€認為一個人有了這種修養，并且把這種修養通過自己的行為表現出來，可以利國安民，就算是君子。
（三）君子要做到不說空話，而干實事?？鬃诱J為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說話而行動上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統一，不僅要有道德、重修養，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉化為行為才能真正起作用?？鬃釉唬骸跋刃衅溲?，而后從之?！毕劝岩f的話做到了，然后才跟著行動把話說出來。
（四）君子要知識淵博?！熬硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學習知識，用禮節來約束自己，就可以不離經叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才。孔子提倡對學生進行教學的內容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數”，這些內容體現了德智體全面發展的教育方針。
二、儒家思想政治教育目標的當代價值
儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統治，它本質上是為維護封建統治階級的統治服務的，但是我們不可否認儒家“君子”“圣賢”的教育目標，在當時的條件下發揮了重要的作用，在當今社會，儒家思想政治教育目標仍然具有重要的意義與價值。
（一）儒家思想政治教育目標有利于我國國家建設。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現代的精神文明建設和核心價值體系完善。當今世界，各國之間的聯系日益增強，我國的國內外環境都發生了重大的變化，我國公民的價值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質不斷提升的進程中，“道德滑坡”現象也不斷出現，要改變這種現狀，必須加強道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實事，知行統一的思想有利于“中國夢”的實現，有利于我國社會主義現代化建設的順利進行。中國夢的實現既包括國家層面實現中華民族的偉大復興，也包括實現每個中國人的夢想。對國家而言，進行社會主義現代化建設，實現中華民族的偉大復興，需要廣大政工干部帶領人民群眾把我國的政治、經濟、文化、社會建設目標政策真正落到實處。對每個人而言，要想實現個人的理想、目標，也必須做到多干實事，少說空話。
（二）儒家思想政治教育目標能促進當代思想政治教育活動更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務的確立與實現提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質，促進人的自由全面發展，我國思想政治教育的根本任務是用馬列主義、思想和中國特色社會主義理論教育廣大人民群眾，培養和造就有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學等對我國目前進行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養也需要德智體美全面發展，“四有”新人的根本任務的實現與人的自由全面發展的目的的培養要求我國思想政治教育必須要對受教育者進行全方位、多層次的教育，培養受教育者多方面的素質。
（三）儒家思想政治教育目標有利于我國公民健全人格的培養。儒家注重修養的培養方式有利于我國公民健全人格的培養。儒家思想政治教育在人格培養上特別重視“內省”“修身”，強調內省在道德實踐中的重要性。并且儒家倡導的“誠意”、“正心”正是強調把主體的道德認知轉化成道德情感、意志和信念。儒家強調的內省、慎獨正是當代社會我國公民所缺少的，健全人格的培養不僅需要我們有道德認知、知道善惡美丑的標準，更重要的是我們要將這種道德認知轉化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規章制度的制約下，仍然能夠做對社會有益的事情。
綜上所述，儒家思想政治教育的目標是要培養“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標的培養也對我國當今社會提供了寶貴的經驗，無論是個人成長，還是國家建設都需要從中汲取養分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標，需要我們批判的繼承，并且將其發揚光大。
參考文獻
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篇4
關鍵詞:儒學 霸權漢武帝
儒家思想是由春秋時期的孔子創立的,到西漢時,漢武帝的“罷黜百家,獨尊儒術”確立了儒學的正統地位,并且一直延續了整個封建社會。
一、政治轉軌變型的需要
劉邦統一天下后,因國家殘破、經濟凋零、內有韓信、英布等異性諸侯王控制著大片土地人口,他們外托君臣之名內有敵國之實;外有北方強敵匈奴伺機騷擾。面對這種局面,這就決定了劉邦在建國之初,既不能用法家思想治國,又不能用儒家思想安邦,只能用黃老之術。
漢武帝即位之日,正是西漢國力雄厚之時,好大喜功的特性,加上國力允許的客觀條件,決定他一定會奮然躍起,以鞏固和強化中央集權政體;外勤用兵,征討匈奴以除邊患,同時開疆拓土,擴大漢家基業。為了施展他的雄才大略,必須從多方面轉軌變型,這就需要一個權威的思想作為堅實的理論基礎,為其政治任務服務。而黃老之術“出世”的性質和“無為”的取向,與其政治抱負處處相左。于是新的思想就必然地提出了。
二、統治者治民愚民的需要
統治即又“統”又“治”。對于統治者來說,第一要務是愚民。民只有愚了,才能忠。而孔子的思想中便正好有適合統治者需要的這個東西。你看,他公開提倡的是“民可使由之,不可使知之”,是“賤者勞力,貴者勞心,貴者治人,賤者治于人”。第二要務是治民。至于治理的方式,就是孔子提倡的“禮”。這個禮是要“克己”的,就是不許臣民有自己的個性和思想,一切“唯上是從”“唯命是聽”“唯書為圣”,并且特別強調要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”不得有違。正因為孔子有如此精妙的理論,統治者當然樂于尊從。
這就是封建統治者為何要獨尊儒術的原因。
三、儒學自身發展的需要
儒家學說可以滿足“社會維系基本道義價值的需求”。余英時嘗謂:“儒家教義的實踐性格及其對人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國大傳統中的主流。”儒學的許多教義的確都是從人們的倫常中總結出來的,因此與人的生活有著必然的緊密聯系。
漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”是適應西漢政治、思想和社會轉軌變型需要的重大舉措,先后以十一年之久,歷經罷黜刑法、議立明堂、增置博士、絀抑黃老,制策賢良和任用儒吏六個階段,由政治開路到理論完成繼而組織實現,構成一個險象環生、波瀾迭出的歷史過程。此舉對后世歷史產生深刻影響:一方面,使漢代儒家經學得到重大發展,并從此成為后世歷代的正統思想;另一方面,它又桎梏民族思維,使學術自由從此成為后代士子的奢望,中華民族為此付出極其高昂的代價。
參考文獻:
1.漢書•卷九九[M].
2.漢書•卷十四[M].
3.漢書•卷九十四[M].
篇5
關鍵詞：韓愈 儒家思想 道統論
在中國漫長的封建社會中，儒家思想作為封建階級的統治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會生活和思想文化的各個領域。在儒學發展史上，漢儒和宋明理學家們根據時代的社會需要，對傳統的儒家思想進行了新的理論闡釋。被后人譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺”的韓愈是唐代的文學家、思想家的教育家。在學術思想中，他一生以復興儒學為己任，首次提出了以弘揚儒家圣人之道和人文價值為核心的道統論，為之后的中國哲學文化發展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對宋明理學的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統論”思想，主要體現在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎，概括總結韓愈的“道統論”思想以及其歷史作用和意義。
一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統論思想
韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學的道統論體系。縱觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創立儒家學派。戰國之間，各國爭霸，并且進行改革，都欲建立起一套新的適應時代的思想體系來，于是出現了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時吸取秦朝之經驗教訓，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，最終確立了儒家思想在社會中的正統地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現分裂的狀況，由于西漢時期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統思想——儒家開始面臨嚴重的挑戰。隋唐時期，中國政治得到大一統，但是思想方面并沒有統一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個局面。當然，在當時的社會之下，佛老之學能夠盛行的原因也是因為它們對于封建統治者的統治毫無疑問是很有利的。
韓愈生活的年代正是中唐時期，當時社會危機日益嚴重，藩鎮割據、權臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會生產力遭到嚴重破壞，政治日趨腐敗嚴重。這是當時的政治背景。另一方面，當時佛教、道教勢力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風氣尤為嚴重。正是在這樣的背景下，韓愈認為必須要重振儒學，強化儒家的正統地位，排斥反對魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔賦稅這樣給社會帶來的經濟損失和離心傾向的消極面將會越來越嚴重。而韓愈生長在儒學世家，父輩們即以尊崇儒學并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務必要進行儒家的重振，于是他走向復興儒學，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當時的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業破產而求供養。韓愈當朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風敗俗，傳笑四方”的丑事，并對皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患。”[1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！盵2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學。不僅是這樣，而且也從佛老對社會政治、經濟生活方面造成的消極負面的影響進行了嚴厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。”[3]這樣出家人劇增，他們不擔賦稅且不牢而食，增加了社會的危機給社會經濟帶來嚴重的負擔，不利于社會的發展。
二、以“仁義”為核心的道統論思想
在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實的內容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。” [4]
這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現出來落實到具體的實踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復禮”相通）。所以仁、義二者，一表現為內心修養，一表現為行動。按照仁義的標準去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實具備仁義，達到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實“道德”。 “道德”是以仁義為具體內核，“其道易知，其教易行” ，能夠達于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現在韓愈以《大學》為綱領的儒學思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養聯系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內外兩個方面，融二者于一體。
韓愈對歷史上儒學受到多次挫折表現了極度的感慨。為了倡導先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創造了對后世儒學發展頗有影響的“道統論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。” [5]以此“道統”為理論依據，力圖恢復儒學在社會中的正統地位，同時以“道統”為人道價值標準，定名仁義道德，倡導先王之道，以存于內的“仁”到見于行的“義“來核實人道之本。
三、儒學的理論依據——“性三品說”
在韓愈與佛老斗爭、重振儒學的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復儒家傳統思想的理論根據。
韓愈在他的《原性》中認為每個人有性有情?！靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。” [6]他認為性的內容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現不同。韓愈之所以認為如此，主要他認為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因為情感的表現和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現實社會倫理關系中通過情的“動而處其中”，來體現人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規范作為標準，才能近善而遠惡。
四、韓愈思想的歷史地位及意義
韓愈站在時代的高度痛陳佛老學說對社會造成嚴重的危害，從而為重振儒學提供了有力的證據。韓愈的道統思想，在中國道統歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學道統論之先河，是承前啟后的中間環節。但他為了重振儒學，完全否認了佛老學說在當時存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個極端。后來的程朱采納了佛老學說中合理的成分，以至于儒家道統思想在宋明時期達到一個巔峰時刻。盡管這樣，我們還是應當承認韓愈在弘揚儒家文化，重振儒學的正統地位方面做出了積極巨大的貢獻，他在道統思想發展史上的歷史地位我們應該給予肯定。
參考文獻：
[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.
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【關鍵詞】新課改 歷史教學 感悟
托爾斯泰說過“幸福的家庭有它的相似之處，不幸的家庭各有各的不幸?！碧锥灾?，平庸的課有它的相似之處，一堂好課各有各的精彩之處。一堂怎樣的歷史課才算是一堂好課呢？不同的人有著自己各自不同的理解。專家們的解釋通常會高深莫測一些，一線的教師根據自己的認知和實踐也會有不同角度的解釋。作為一名從事歷史教育年限不是很長的老師，我從自身淺談一下自己的一些感受和認識：
首先，一節好課必然是老師講得很順暢，學生學得很輕松。如果老師在講課的時候，對自己這堂課沒有一個全面的認識，沒有清晰的課堂線索，隨心所欲，走到哪歇到哪，講完之后，學生的頭腦必然是混亂的。教學效果必然可想而知。面對新課改，我們重在培養學生的主動探究，思維分析和解決實際問題的能力。如果老師在課堂上給學生傳遞的是教學思維混亂、沒有條理我們如何培養學生這樣的能力。故而，一堂好課必然要條理清晰，如行云流水緩緩而來。
其次，一堂好課要詳略得當。重難點突出。對于我們走上教壇不久的青年老師而言，在教學中，對于教材的取舍很難把握，往往上課時感覺總有說不完的話，下課鈴響之時，我們往往行色匆匆，帶著眾多的遺憾離開教室。學生也是學完之后，找不到重點。時間一久，學生自然會對你的課產生疲勞感。直接影響教學效果。因此，我們應該多研究教學大綱，吃透教材，學會大膽取舍教材，不要充當教學買辦者。學生能自行解決的問題，相信他們，放手讓他們通過閱讀教材進行歸納總結。這樣也能鍛煉學生從教材中提取有效信息點的能力，久而久之，在考試中解決材料題的時候也能做到得心應手。一舉兩得，我們何樂而不為呢？
其三 ，課堂講述要幽默生動。歷史畢竟是我們已經經歷過的事情。給人的感覺本來就有點老古董的味道。如果我們在講課的時候，一味地循規蹈矩，生搬硬套，表情始終如一，語言干澀。學生必然會對你的教學出現聽覺疲勞和審美疲勞。學生會覺得你的課了無生趣，要讓他主動配合你便難如登天。平日里觀察，我們不難發現，一位語言幽默、知識豐富的老師學生是最喜歡的，往往他的教學成績也位居前列。
其四，好的歷史課堂應該與我們的現實生活緊緊聯系。好的歷史課堂往往離不開與現實生活的密切聯系。我們必須營造一個生活化的歷史課堂，把社會生活中的鮮活題材引入課堂教學之中，使歷史與學生的現實生活連接起來，從而讓學生充分感受到：歷史源于生活，又服務于生活。通過引進生活中的題材也易于學生對于一些抽象知識的理解。例如，七年級上冊教材中，講到儒家思想在中國傳統文化中重要地位時，初一的學生對儒家思想本身接觸不多更難理解儒家思想在我國的地位?？梢耘e例，國外可以直呼長輩的名字，但在中國這是極不禮貌的，因為尊敬長輩的傳統是儒家思想，而儒家思想在漢武帝時期已確立了在封建社會的正統地位（通過采納董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”），比如儒家經典四書五經是明清科舉考試的指定內容，儒家思想影響至今，兩千多年來中國人都是在儒家思想的熏陶浸染之下，每個中國人身上都打上儒家思想的烙印。既消除了學生對儒家思想的陌生感，也讓其體會到儒家思想在我國的重要地位。另外，孔子儒家思想中的“仁愛”思想對今天我們構建社會主義和諧社會仍有其現實的指導意義。
其五，課堂講述要深入顯出。歷史學科由于它自身過去性的特點，和學生有一定的時空距離。在談一些重大歷史事件的影響時，學生由于認知水平的有限，理解起來有相當的難度。我在講中國歷史八年級上冊第三課《》時，面對《》的影響時，講到第三條款“大沽和北京通海沿線炮臺一律拆毀，允許各國在此眼線的戰略要地駐兵。”我把外國侵略者比作窮兇極惡的狼，把清政府比作羊。我問學生：“羊圈是羊兒的避風港，羊圈外盤踞了很多狼，羊圈拆了會怎樣？”學生的參與熱情提起來了，問題也就迎刃而解了。抓住合適時機，將復雜問題簡單化，抽象問題具體化，深入淺出地將歷史知識形象化、生動化，會起到事半功倍的教學效果。
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關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一
一、前言
“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流?！?洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢?！?類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統文化主流與主干的歷史語境下產生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數論著是直接探討三教關系的，而直接質疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術史，質疑長期以來學術界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。
二、“三教融合”如何被創造
“三教融合”是被“創造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。
（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養親之道也?！薄胺鹩惺拷?，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣。”而且還對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。
宋末元初著名道士李道純的內丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統攝的，就是道教的內丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創造出來的內在依據。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內丹理論。總體來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經發展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發展與傳播服務的。
宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執、無我來解釋儒教的經世哲學。而用儒教的經世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發展掃除現實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優勢。佛教、道教想發展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2
清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3
總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調的重要“創造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。
（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發展以求保其正統地位的努力。儒教最大的益處是可以為現實政治服務，歷來為統治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。
另外，儒教還有一個缺陷，其產生與發展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權推動、學術群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發展的結果，不是儒佛道三教合一的產物”，只是在堅持傳統儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2
儒教作為世俗王權文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠對儒家倫理有所補充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內的儒教知識分子提倡的三教合一論調，與佛道一樣成為發展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統治集團的嘉許與進一步推動。
（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量?？v觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4
“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發展越來越具有良好的政治環境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統治的需求，統治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅使下，出現了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優待，才可能使其為現實政治服務。
在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結果，又完全符合現實教化需要。
總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發現這種思潮是在三教尋求自身發展的“利益之爭”前提下發生的。它首先是在三教內部的互相競爭過程中出現的一種現象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。
從外部動力看，則主要表現為帝王政治前提下“大一統”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。
（四）民間宗教與信仰的新闡釋。“三教合一”是民間宗教與信仰為求自身發展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統三教之外更為復雜多樣的文化形態。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創立與發展中獲得了實質性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。
根據劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協調；二是民間信仰為尋求自身發展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質區別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創立的三一教實為民間宗教形態，與正統的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5
媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產生的民間信仰，與正統三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。
明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統佛教的清規戒律為基礎創造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統佛教的打擊與上層統治者的鎮壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮壓中便無法真正的獲得發展。
雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統治者對三教施以共同的政權支持以及三教內部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。
同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調持謹慎甚至否定態度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。
民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發展壯大中減少了來自三教內部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現與意義。
綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發展趨勢的。
三、對三教不能融合或合一的認識
中國文化以包容性而著稱，各種文化形態之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。
三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內在特質而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內的各種文化形態的相互借鑒、交流、變革與共同發展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。
在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發展與爭執的核心問題，也是三教學者論斷的依據與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權的捍衛與保護。2其研究的最終結果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調僅僅是策略、手段，而非歷史實際發展狀況嗎？
林兆恩的三一教曾經以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規范三教。1三一教實為晚明儒教自我調適、尋求更好發展機遇的表現，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調整與發展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。
亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質區別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平常現象籠統地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調和”，而且在不同歷史時期內三教調和亦表現出各不相同的態勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發展對儒學的調和，有隋唐五代帝王調和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調和的背后則往往是秉執一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。
總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經有過相互滲透、吸收，甚至調和（有來自內部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現在，三教還是相互獨立，各成系統。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產生和存在，歸根結底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態。信仰均是民眾在生產與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。
篇8
摘要儒家思想作為中國歷史傳統文化的主體和靈魂,是中華民族的寶貴遺產,蘊含著中華民族的偉大精神,對中國傳統體育文化產生了重大深遠的影響,并成為中國體育文化特色的思想源泉。我們有必要對儒家學說中的不利因素進行剖析和揚棄,培養中華民族特有的健康向上的體育文化和體育精神,為中國傳統體育文化的發展繼承創造有利的發展環境。
關鍵詞:儒家思想 中國傳統體育 文化
中圖分類號:G80-05 文獻標識碼:A
儒家思想是中國最為重要的傳統文化,儒家學派對中國、東亞乃至全世界都產生過或多或少的影響。在數千年體育文化發展史里,中國的儒家文化思想,在傳統文化和思想中占絕對的統治地位,同時儒家的文化思想對我國現代的、特別是中國傳統體育文化發展產生了深刻的影響?，F代體育文化的現狀,是儒家思想在我國體育文化圈內的一個現實的、根源性的集中反映。儒家思想對中國傳統體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國傳統體育與西方體育都有著各自的發展方向,中國傳統體育逐步在體育思想、體育價值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國傳統體育文化。
一 禮、仁思想與傳統體育文化
儒家學說的理論核心是禮與仁。禮是一種正統的社會行為規范,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會身份行事。這也是當時人們進行社會活動和社會交往所遵循的通用規范。仁,就是愛他人,愛自己認為應當愛的人。由于過分拘泥于“禮”,中國傳統體育文化在其逐漸發展的過程中,體育的競技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說:“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉飲酒之禮者,所以明長幼之序也?！边@里禮射被當成了實踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長幼之序”,禮射的最終目的不是培養人的體育競爭精神意識,而只是用以維護禮教和等級倫理秩序。
在禮所容許的范圍內,中國傳統體育文化也有自己的發展。如在體育文化里,沒有、怪異和粗野的運動,沒有危險、野蠻的體育項目。運動的參與者都懂得遵守規則,合理競爭,實現了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時說,比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節、禮貌。這些思想在當今仍是可貴的體育文化思想。
在傳統的社會文化環境中,體育競爭所需的最基本的社會環境是欠缺的。其實在體育活動中所進行的競爭是相當激烈的,有時甚至會發生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學說所宣揚的“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的倫理道德及等級秩序不相融合,是對封建禮教的挑戰。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護封建統治,從根本上是壓制人的個性發展的,個人的獨立人格、人的自尊自愛往往得不到尊重和社會的保護,更多的是強調個人的服從,這是對人創造精神的一種壓抑。其實,體育就是要讓每個參與其中的個體充分地展現自己,養成自己的獨立人格,用一種永不服輸的精神,力爭上游,并且在這一過程中培養自己的創新能力,改進技術,推動競技項目的發展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。
二 中庸思想與傳統體育文化
體育運動發展的根本在于競爭。無論什么類型的體育運動都充滿了競爭精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競爭,與發展體育運動的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準苦行僧般的道德生活模式,強調如何協調宗法人際關系的協調性道德,而不是提倡個人積極向上的進取創新精神。中庸之道強調無原則的調和,安于現狀,不為人先,嚴重制約了人的個性發展和自我意識的伸張,同時也泯滅了人們在體育運動中的創造力和競爭意識,結果導致中國傳統體育文化發展緩慢、缺乏生機。
中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導致了中國傳統體育安于現狀,不思進取,從而缺乏體育特有的競爭精神,造成中國傳統體育文化難于順利發展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養、自我教育,把自已培養成為具有理想人格,高度文明,達到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國傳統體育文化追求的最高境界,個體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競爭、對抗和有劇烈身體運動的項目在中國傳統體育方面的發展。在和諧觀點指導下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統一,強調人是宇宙的一部分,反對人與人的對抗,反對人對自然的獨立,挑戰和對抗,而強調二者的對立統一,逐步形成了中國特有的體育文化體系。
三 天人合一思想與傳統體育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統一協調的關系。受儒家天人合一思想的影響,中國傳統體育文化表現出典型的對立統一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習的出發點和最終追求。中國傳統體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個對立統一體,強調天人合一;把生命的兩個主要標志精神與軀體看成一個整體,強調神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國傳統體育文化中表現得尤其明顯,在傳統的氣功、武術和養生體育活動中隨處可見。它強調人與自然的統一和人的心理與生理的統一,主張通過身體鍛煉來促進精神升華,從而實現理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國一些以陰柔文化為特征的項目,如中國圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發展成為中國傳統體育的代表項目,進而傳播到東南亞各國甚至全世界,成為人們養生、健身、內修和調節身心的體育活動,受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。
四 重文輕武與重義輕利思想
中國自古以來就是一個注重文教的國家。儒家主張禮義修身,認為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動、視體力活動為低賤之事的文化思想,進一步促使整個社會重文輕武,并貫穿于整個封建社會的歷史發展過程之中,并延續到今天。加上科舉選仕,強調文章、品德和門第出身,視武學為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動和體育運動逐步成為了當時的社會風氣。因此,在當時的情況下,很少有人在體育活動上去追求實現自己的價值,甚至有人對自己本身精通的體育活動也不提倡。更有甚者,封建統治者也拋棄了文武兼備的選仕標準,而以“好文學,敬長上,肅政教,順鄉里,出入不悖”為選賢標準,并要求人們以和處世,以靜修身,嚴格按儒家的倫理道德修身養性,把有益于人們身心健康的體育運動視為“下技末務”,主張“損人間之末務,息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強身健體、保家習武的體育運動看成“不急之末學”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴重制約,體育運動在中國封建社會遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運動結果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說,中國傳統體育文化在中國封建社會的中晚期是止步不前的,也可以說是嚴重倒退的。
中國傳統儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠利;義重于利,義高于利”,認為見利忘義是小人之舉。《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”這抑制了人們對個人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進行的。這種“貴義賤利”的思想對我們正確處理人際間的利益關系、養成正確的價值觀都有很好的指導作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國傳統體育文化中,又有很大的局限性。人們在體育活動中是通過競爭追逐功利的,只受體育活動規則的約束,而不受道德倫理規范的制約,只要在規則允許的范圍內,采用各種手段和途徑都是可以被認可的。因此,儒家思想中所宣揚的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競技性的體育活動也就很難被以儒家思想為指導的封建家長制社會中的上層統治者們接受,帶有競爭性的體育活動也就難以找到自身生存發展的土壤,中國傳統體育文化也處處表現出這種思想的影響痕跡。
參考文獻:
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篇9
中國哲學自然也是以中國人的精神終極關懷為起源，以追求無限智慧為目標，以解決中華民族發展中的永恒問題為特征的。因它產生于以農業為生計手段卻又文化綿延至今的大陸國度，因此它以提高人的心靈境界和道德水平培養“內圣外王”的人格為任務，而形成了它獨特的兼容性與時代性。
1、兼容性。
中國早期哲學有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強的自主性和獨立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學成為國家官方學說，儒家思想成為封建統治的正統思想，當然這時的儒家思想已從其它各對立的學說中擇取了許多思想內涵，而道家復興形成的新道家不但接受了重要的儒家經典，而且也承認了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發展的。
2、時代性。
五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。
在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。
當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。
在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。而當他幾番奮斗重歸于零，引領他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓問，他又道出了自己心中對祖訓的新的詮釋：“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛柔相濟為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰的亂世的鞭撻，也是對祖國強大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學以外的更為寬泛的思想內容，也體現了當時動蕩時局下要統一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。
時至今天，雖然不能說已實現了世界大同，但當今世界政治多極化、經濟全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認識到了吸收別國優秀文化并用以創新自己文化的必要性。世界的目光瞅準了中國，盯在了中國的傳統哲學――百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學”。全世界掀起了國學熱。儒家的《論語》、道 家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學培養自己適應時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強調“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發展的世界主題下的進一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術”觀點實現對社會秩序、統治方式的規范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發展充實至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準，提升人們的精神意識，使人們形成并認可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復興而努力的信心與責任。
既然民族復興是當今中華的時代主題，就要讓應該承擔這一主題或準備承擔這一主題的人們清楚地認識自己當如何為完成這一任務做準備。我們的職業是教師，我們承擔這一主題的做法就是幫助那些準備承擔這一主題的人們形成正確的人生觀、世界觀、價值觀，我們就應該從中國哲學的智慧背囊中求取豐富的給養，讓學生有針對地選取適合自己發展的、能最大限度發揮自己價值的、能為未來承擔這一主題做出最大貢獻的成分，把自己塑造成為真正適合未來發展的人才。
篇10
1、各種宣傳媒體和中小學教育中忽視憂患意識教育
長期以來,我們的各種新聞媒體都在作大量的正面宣傳,報喜不報憂。如:我們偉大的祖國歷史悠久,文化燦爛;我國幅員遼闊,資源豐富等等。對歷史上,特別是現實生活中的落后性、陰暗面、不足之處,不作報道,少作反映。各級中小學校教師在對學生進行愛國主義教育時,亦采取統一口徑。如此一來,就讓我們的國民特別是青年學生認為,我們的祖國什么都有,我們的祖國樣樣都好。我認為,我們的宣傳媒體特別是教師在講夠我國的長處之后,要講透我國的落后性、陰暗面和不足之處及其成因。在培養學生的民族自豪感的同時,亦培養學生的危機感,以培養健全的民族素質。
2、當前學生們對憂患意識的淡薄
在"紀念勝利50周年"和慶祝的過程中,我發現中學生對我國近代屈辱史知之甚少。絕大多數高中生答不出日本帝國主義大規模和全面的時間和標志;絕大多數學生不知道中國近代史上日本帝國主義在華制造的兩次血腥大屠殺的名稱;絕大多數學生答不出香港地區是怎樣逐步為英國侵占的過程。這充分說明我們中小學教育中忽視或輕視危機感教育的現實。對此,我們要有清楚的認識和反思。
3、當前的國際形勢需要我們加強對學生的憂患意識教育。
當今的國際形勢風云變幻,日本右翼勢力的囂張,日美聯合防御體系的建立,東盟國家的瘋狂擴軍備戰,南亞的軍備競賽,越發要使我們的國民尤其是青年學生認識到危機的嚴重,責任的重大,以便更加激發學生學習知識的積極性。
4、憂患意識教育也是歷史學科的特點決定的。
歷史學科中,對學生進行憂患意識教育的內容既十分豐富又具體生動,具有其他學科無法取代的特征。
鑒于上述四個原因,學校教育別是歷史學科中加強對學生的憂患意識教育,已刻不容緩。
二、憂患意識教育的途徑
1、歷史課堂教學是對學生進行憂患意識教育的主渠道。
(1)在講中國古代科技文化史時,教師首先可以盡量向學生介紹我國古代文化的輝煌成就及其在世界上的領先地位,正如李約瑟博士所說的那樣:"中國在3世紀到13世紀之間保持了一個西方所望塵莫及的科學知識水平。"使學生樹立中華民族的民族自豪感。然后向學生講透文化史中存在的問題及其原因。例1:我們祖先發明了指南針,西方國家學會了這一技術后,就將之用作新航路探索,而我們卻把它用來看風水;我們祖先發明了火藥,西方人學會這一技術后,將之用作開發礦山或制作槍炮進行殖民侵略,而我們卻把它做成炮仗用來敬神。這說明什么問題呢?說明科學技術能否發揮其應有的作用關鍵取決于社會環境。例2:我國的古代文化是一種無名文化,許多科技文化成果都冠以神農氏、黃帝、孔子的威名,而實際發明人或作者是誰?不得而知。這種無名文化,使當事人既得不到物質上的實惠,又得不到精神上的鼓勵,這就激發不了人們的創造欲和成就感,其消極面一直影響到今天。
(2)在講中國資本主義萌芽的產生時,教師可以肯定中國資本主義萌芽與歐洲資本主義萌芽產生于同一時代,并不晚于西方。然后問學生,為什么西方的資本主義萌芽會發展成為資本主義的參天大樹呢?而東方的中國卻始終沒有進入資本主義社會而落伍于世界時代潮流呢?通過學習,使學生認識到:第一,要使資本主義發展起來,就必須要打倒封建專制政體,使上層建筑與經濟基礎相適應;第二,要使資本主義得到發展,必須改變人們"以末求富以本守富"的陳腐觀念,要把經營工商業賺來的金錢用于擴大再生產,而不是用來買田置地;第三,要使資本主義得到發展,必須實行對外開放政策,只有實行對外開放政策才能互通有無,只有對外開放才能擴大海外市場,只有實行對外開放才能保護民族工商業的發展;第四,要使資本主義得到發展,就必須與世界各國尤其是先進國家發展經濟文化交流,引進人家的先進技術和經營管理方法。
(3)在講到我國的傳統文化儒家思想時,教師先可以肯定自從董忡舒提出"罷黜百家,獨尊 儒術"之后,儒家思想一直成為我國二千多年來封建社會的正統思想,這對維護祖國統一大業曾起過非常積極的作用。然后又要指出這種文化專制主義思想又箝制了人們的思想,摧殘了文化。其次是講到近現代我們對儒家思想的批判和沖擊,教材從正統立場出發,集中力量歌頌經過、的沖擊,儒家思想受到了嚴重地動搖,這對解放人們的思想起了很大的作用。但很少講到這些沖擊對我們教育帶來的消極影響。我們歷史教師有責任向學生說明,這些運動對傳統思想采取了全盤否定的態度,特別是""對傳統思想進行了較為徹底的掃蕩。這是極端錯誤的。因為,這樣做把儒家思想中的精華,中華民族的傳統美德,如:"老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼"、"己所不欲不施于人"等也掃蕩殆盡。那么,我們到底要把我們的少年兒童培養成為怎樣的人呢?!因此當前重提對學生進行養成教育,是何等的及時!是多么的重要!!
(4)在講到近現代世界三次科技革命時,教材用較多的事實論述了三次科技革命極大地促進了社會生產力的提高,說明科學技術是第一生產力的道理。與此同時,教師應該向學生講清,第一次、第二次科技革命,中華民族都錯過了,而自第二次世界大戰后出現的第三次科技革命今天還在,這對我們來說既是一次機遇又是一次挑戰。如果我們再錯過這次機會,那么,中華民族與西方發達國家的距離將越加拉大,中華民族將不能立足于世界民族之林。因此,我常常
教育學生趁青春年少為中華之崛起而讀書。 2、召開專題討論會也是對學生進行憂患意識教育的重要途徑 如:當我講到的教訓時,讓學生專門召開一個討論會,為什么說"落后就要挨打?"先讓學生各抒己見,再由教師歸納,指出:第一,落后要成為挨打對象,第二,落后事實上就抵御不了外來入侵者。通過討論,使學生真正理解"落后就要挨打"的道理。從而激發為中華民族的自強、繁榮、而努力學習的自覺性。
3、舉辦專題報告會、黑板報、櫥窗展,也是對學生進行憂患意識教育的重要陣地。
4、舉辦相關的知識競賽也不失為是對學生進行憂患意識教育的一種途徑。
三、對學生進行憂患意識教育應注意的問題
1、憂患意識教育要常抓不懈,不能搞過場,不能搞形式主義。
2、憂患意識教育要適應學生的身心特點,對小學生、初中生、高中生采取不同的深度,進行循序漸進的教育。
3、憂患意識教育要從具體的史實出發,不能作空洞的說教。
