文化現象論文范文

導語：如何才能寫好一篇文化現象論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文關鍵詞：流行書風；藝術觀念；碑；帖

近百年來，中國本土藝術在西方現代藝術思潮的一次次撞擊下，呈現出多元化的格局，特別是20世紀后半葉“八五美術思潮”的興起，傳統藝術何去何從成為人們關注的焦點，中國畫末路論的拋出，引發了美術界關于中國畫危機的大討論，同時也刺激了中國畫在創作觀念和表現形式上的發展。書法雖與中國畫自古同源，但在面對西方強勢文化的時候卻呈現出不同的狀態，它的超穩定性發展與中國封建社會長期穩定的文化生態結構有著重要的關系，雖然朝代廢興更替，但儒家學說和釋道思想卻相輔相承，影響著幾乎整個中國歷史。它不但是約束社會行為的道德規范，也左右著文人士子的審美情趣和價值觀。盡管當下前衛書法也曾不斷向傳統發起過挑戰，但事實是傳統形態在書法這一領域依舊占據著強大的陣勢。作為中國古典藝術的代表，書法在它過去的歷程中承載了太多對自然、對生命的終極關懷與哲學思考，這也許正是古典書法的魅力和深度所在。

然而，由于社會意識形態的根本改變以及外來文化的沖擊，當下的文化生態趨于復雜化，價值取向更趨多元化，傳統文人賴以生存的社會背景為現代工業文明所替代，書法已走下了精英文化的神壇。作為藝術性與實用性的矛盾統一體，其后者在信息時代失去了基本的意義，而書法的藝術表現性則更進步地從實用的規定性中脫離出來，從而為由文人墨客之雅玩進入到當代藝術體系提供了相應的發展平臺，同時它也由一種單一的價值載體逐步成為一種漢字的線性視覺圖式，催生這一轉化的首先是展示方式的改變與現代評審機制的確立。與古代書法那種在書齋中品味玩賞的方式所不同，當代書法其作品的展示是利用美術館、博物館、畫廊等場所進行的，具有開放性與專業化的特點，國展等大型書展則匯集了眾多不同風格、不同流派的代表作品。公開征稿的方式為每一個創作者提供了相對均等的機會，但10多位評委要面對上萬件來稿其評選難度之大可想而知，即使我們完全相信評委的學術眼光與公正無私，也難免有遺珠之憾，藝術的品評從來就沒有絕對性而言。盡管如此，這種展覽模式與相應的評審機制的確立，使書法在創作思維和創作方式上都具備了當代藝術所共有的表征。

西方現代藝術近100年的發展所呈現出兩個重要的特征就是作品的實驗性和風格的多元化。在全球一體化的今天要想在藝術領域完全擺脫西方藝術觀念的影響是不可能的，書法藝術在確立它進入當代藝術體系之際便意味著它在一定程度上接受了這種影響，縱觀書法發展史，沒有哪個時代有當下如此眾多的風格取向，“手札體”、“中原書風”、“民間書風”你方唱罷我又登場，另有“學院派”、“書法主義”等等，整個書壇好不熱鬧。在熱鬧的表象下，一種新的書風悄然在書壇漫延開來，它既非純粹的二王書風，也非傳統意義上的碑學流派，它的清新質樸給我們帶來驚喜，它對原有的審美經驗所造成的沖擊也給一些人帶來困惑，這就是所謂的“流行書風”。“流行書風”這四個字由于它指向的不確定性，在某種程度上還不能算是一個嚴格的學術概念，但寬泛的概念往往包含著約定俗成的意義。所謂流行書風，是建立在新的漢字審美趣味與視覺圖式上的民間俗體之雅化，即化大俗為大雅。民間書法是一座長期被湮沒的書法寶藏，其內容極為龐雜。在封建社會，文人士大夫階層控制著文化思想的主脈，那些出自民間書手匠人的作品是從來不登大雅之堂的，但這并不代表這些作品就不具有美學上的意義。與那些技巧純凈，風格典雅，符合文人士大夫審美標準的帖學書風相比，民間書法結字自然，用筆恣意，少有修飾，看似粗頭亂服，實質上饒有情趣，富有張力，充滿了野性與生機，有學者將民間書法并置于帖學碑學之后，雖有一定道理，但敝以為這樣會引出更多的歧義。根據梁披云先生主編的《中國書法大辭典》的辭條，帖學指崇尚法帖之書派，與之相對，碑學乃崇尚北碑之書派。但碑學巨擘康有為同樣對南碑推崇備至。碑學既包含了一些書家如朱義章、貝義淵、王遠、鄭道昭、寇謙等人的作品，也包含著大量不知名的民間書手工匠的作品；既有精整如《張猛龍》、《張黑女》，又有率意的如瓷刻、經卷、簡牘；既有官方碑刻，又有民間墓志、造像，可見碑學的外延是相當寬泛的。流行書風主要是對碑學中民間率意型書風的現代闡述。流行書風的形成不是孤立的，它是審美感知的需要，更是帖學與碑學交替發展的結果。特別是當代帖學體系的重建，為流行書風在碑帖結合過程中提供了技法上的參照。自北宋淳化年間第一部閣帖問世，法帖翻刻成風，以至徒具其形，精神皆失，與原帖相差甚遠。清人轉而師碑，然碑以真書為主要書體，學之愈久則愈遠離草法。近代雖不乏一些行草書大家，但帖學的整體復蘇是在以后。“文化革命”使傳統文化遭遇到空前的浩劫，書法的發展也陷入了歷史的最低谷，后最急需的就是對書法“法度”的重建。現代印刷出版業的高度發達使歷代名家墨跡得以影印再現與普及，博物館則提供了更多與古人真跡面對面的機會，使得今人在書法視覺審美經驗上遠比古人豐富。帖學興起的標志就是手札小行書的盛行，這種具有濃郁書卷氣的表現形式在早幾屆的中青展上幾乎壟斷了大獎。這種狀況在第五屆中青展上就被打破了，廣西現象占據了輿論的焦點，它的特點之一即取法民間書風，雖然因制作過甚被譏為偽古典，但卻向書壇發出了這樣一個訊息：經典不再是唯一。民間書風的流行便證明了這一點。當代流行書風的興起，使民間書法得以學術化，全面提升了民間書法的藝術地位，碑帖在結合過程中長期困擾探索者的技術性問題即生拼硬湊迎刃而解。清代書學由于在取法上的改變，加之古人向來視筆法為枕中秘笈，對魏碑書法技法的探索成為研究的中心，衍生出種種對筆法帶有個人主觀色彩的推斷，后學者極易誤入方法論的陷井，過于強調運筆的逆入平出。康有為晚年意識到這種揚碑抑帖所造成的缺憾，欲以個人之力集北碑南帖之大成，后來的書家幾乎未有不兼學碑帖者，但學碑者多以篆隸為宗，意在以碑養帖，強其骨氣，真正能融匯貫通者鮮矣。蓋因碑帖在書寫技法與審美趣味上的巨大差異，如何將碑版的樸野與法帖的書卷氣融為一體，有待于傳統經典技法的突破和審美認知上的提高。早在明末清初，傅山就提出過“寧拙勿巧，寧丑勿媚，寧支離勿輕滑，寧直率勿安排”的審美理想，只是在敦崇正學的封建文化土壤下無法生長，“平和中正”、“文質彬彬”的儒家美學觀左右著大多數人的思想，清初的文字獄更使無數學子只能于故紙堆中專事名物訓詁，哪敢有什么新思想新觀念!從這個意義上說，清代碑學的興起，不是出于藝術的創新精神，而是在帖學已壞的前提下漢學之興的副產品，因而清代碑學的特點，整體上依然是順承性的，它以“充實之謂美”為美學宗旨，追求重、拙、大的藝術效果，其成就主要在秦篆漢隸上。與清代碑學所不同，當代流行書風選擇碑學體系中那些名聲并不顯赫的造像、墓志或磚刻瓷刻，放棄在造型和筆法上的生硬拼湊，將其與帖學各自所獨具的神韻進行現代意義上的揉合，使之被賦予了鮮明的時代特色。

隨著書法在當代藝術體系中位置的確立，其傳統價值觀與當代藝術觀念之間不斷發生碰撞、滲透與交融，特別是后現代藝術，主張藝術家應當提供他獨特的視覺經驗，主張不全盤否定傳統，但可有多種選擇，沒有非此即彼的藝術風格。這種觀念無疑是對以王羲之、王獻之為最高典則的金字塔式的書法發展結構的解構。它為民間書法中樸實無華，甚至被“文人雅士”視為丑俗的作品走進當代書法藝術的殿堂提供了現論基礎，也使傅山“四寧四勿”的美學理想得以實現。從風格學的角度來看，流行書風在視覺上打破了千百年不變的傳統結字法則和用筆法則。它以民間書法為造型基礎，追求對漢字線性的自然表述而不是點劃上狹義的精到完美。它在漢字結構中尋找新的平衡點而不是墨守陳規，一成不變。它使民間書法成為了真正意義上的現代書風。流行書風之所以流行，在于它代表著這個時代的審美情趣。

欣賞者在面對這種風格的時候同樣可以感受到古雅散逸的審美享受，也更適合當代文化敢于挑戰權威、追求自身價值、追求至真至誠的人文精神。

篇2

    論文摘要:謬誤譯文對讀者產生的誤導顯而易見。對英語的理解有誤，對漢語知識和表達方法的掌握不足，都是可能產生謬誤的原因.為了提高外國語言的學習效率，努力做到正確理解外國文化并認真傳承本土文化，我們有必要對跨國文化傳播中存在的誤譯現象進行分析，進而增強使用規范語言的意識。

    當今流行的數字化生活、信息高速公路和各色各樣的網絡，將整個世界連成了一個“地球村”，通過英特網、衛星、有線電視等在全球傳播的共享文化使國界失去了原有的含意。你可以在中國通過電腦閱讀《紐約時報》或《時代雜志》，也可以在美國通過衛星電視觀看我國中央電視臺的春節聯歡晚會。但是，在文化傳播全球化過程中，西方一些國家，尤其是美國，利用實際可支配的更多資源和處于更有利的區域位置，使西方媒介強國與發展中國家文化在全球范圍的相互輸出不成比例。例如，2002年最強大的15個具有控制全球能力的媒介網絡中，有14個公司的總部都設在美國。

    媒介理論家杰姆斯w.凱利(3ames w.   carey)對文化傳播的概括在傳播學界中的影響很大，他肯定了傳播和現實之間的直接關系。凱利認為，傳播是一個符號交互的程序，現實在這個程序中被創造、被維持、被修復、被改變。跨國文化傳播是不同文化現實的相互傳送，通過傳播來促進各個不同文化之間的彼此理解和共存共榮。不同民族與國家的歷史文明各有不同，風土人情與社會習俗也因地而異。但是，在網絡傳播迅猛發展而形成的“地球村”里，美國特別是好萊塢電影事業的高度發展、流行音樂的極大普及以及以商業為主導的電視節目的四處擴散，導致美國式大眾或通俗文化影響無處不在。

    大眾媒介使人們可以坐在家里就知道天下大事，文化因此而打破民族和國界的限制，在全球范圍內得到傳播，人們的行為習慣和價值觀念隨之發生著變化。在受眾影響力最大的大眾媒介中，影視片首屈一指。影視片的譯制成為一種大眾媒介的跨文化傳播活動。改革開放以來，譯制片不僅活躍了國內影視文化市場，觀眾通過它們對異域風情和豐富多彩的外國文化也有所了解。麥克盧漢“媒介即是信息”的名言雖然有人認為是帶有技術決定論的色彩，但不可否認的是，影視文化的威力是巨大的。影視媒介以其特有的圖像方式發射出的信息對受眾尤其是青少年產生的影響，是其它以文字為主的媒介所不能達到的。正因為如此，對引進影視片方面存在的問題應引起高度重視。由于譯制力量不足導致質量低劣，特別是目前尚不能完全停止的盜版活動更加重了影片翻譯中出現不少荒謬可笑之處。有的影片中甚至連最基本的常識和常用語都沒有搞懂。例如，最近從影視網絡上看到的《我的媽媽是間諜》這部影片，幾乎每一句對話都出現不同程度的錯誤，這里只舉幾個具有過分錯誤的例子—

    單詞方面的有:

    “猶太法師，，(rabbi)譯為“瑞派，，;

    “惡心”(gross)譯為“蓋瑞斯，，;

   “職業”(career)譯為“韓國”;

    “求婚”(propose)譯為“故意，，;

    “間諜小說”(spy novel)譯為“西班牙小說”;

    “懷疑”(suspicious)譯為“敏感，，;

    “打擾”(disturbing)譯為“懷疑”;

    “就是這樣/僅此而已”(period)譯為“經期”。

    詞句方面的有:

    “他在談論中用了‘我們，這個詞，說的是復數形式，，("he used the word  `our’,  talking in plural")被譯為“他用了幾個小時在談別的事情”;

    “我的女兒在編審他的書，，(my daughter is editing his book)被譯為“我的女兒喜歡看小人書”;

      “我媽連碟片播放機/錄像機都不會使用”(my mother can’ t program her vcr)被譯為“我媽不是特工”;

    “你收到我的佛像了嗎”(did you get my buddha?)被譯為“你來做強盜的嗎”;

    “子彈不是個好東西”(bullet is bad)被譯為“你是個混蛋”等等。

    再如在《矮子當道》這部影片中，把“開車”(behind the wheel)譯為“在車輪后面”，把“美國國稅局”(irs)譯為“航空公司”，把“不要誤解我”(don’ t get me wrong)譯為“別把我搞混了”，把電話地區號碼((zip code)譯為“鏈子的密碼”等。

    從傳播學角度來說，翻譯是把一種語言符號轉換成另一種語言符號的跨文化傳播活動，譯文讀者對譯文的反映等值于原文讀者對原文的反映;譯文質量的檢驗是建立在譯文讀者對譯文的理解與原文讀者對原文理解的比較之上。只有在譯文被譯文讀者理解的情況下，傳播的目的才能達到。因此，在跨文化傳播過程中，做到向譯文讀者正確介紹他國文化，譯者對譯文的正確翻譯與解釋是舉足輕重的。遺憾的是，除了眾多譯制影視片中出現的嚴重錯誤之外，不少書籍的翻譯也存在著類似的問題，其中包括一些專業書籍的翻譯，造成漢譯書籍也會使入“看不懂”的局面。下面以《傳播理論:起源、方法與應用》一書為例，試將其中的一些譯個比較:

   原譯文:“一則高度組織的消息沒有高度的隨機性、不確定性或選擇性。”(第53頁)(原文:a highlyorganized message does not have a high degree of randomness,  uncertainty,  or choice.)

    比較:在一則組織高度嚴謹的消息中，任意的、不確定的或可選性的成分不會很多。

    原譯文:“香農和韋弗的另外一個主要貢獻就是消息中包括了嫡和冗余的概念。為達到有效的傳播，兩者之間就應保持平衡，以抵消傳播渠道中的噪音。”(第47頁)(原文:other m句or contributions areshannon and weaver’ s concepts of a message composed of entropy and redundancy and the necessary balancebetween them for efficient communication while offsetting noise in a channel.)

    比較:香農和韋弗另外的主要貢獻，是他們提出的有關消息中包含了嫡和冗余的概念，以及這兩者之間需保持必要的平衡并消除傳播渠道中的噪音以獲得有效傳播效果的說法。

    再來看李普曼的《公眾輿論》“，經典著作中的兩個例子:

    (a)原譯文:“大人物—即使終其一生照例都是通過一種虛構的個性而廣為人知。由此，一個老生常談也不無道理:仆人眼里無英雄。在仆人和私人秘書看來，他們只有一點是真實的，那就是常常沉溺于自我虛構”(第6頁)(原文:great men,  even during their lifetimes,  are usually known to the public onlythrough a fictional personality.  hence the modicum of truth in the old saying that no man is a hero to his valet.there is only a modicum of truth,  for the valet and the private secretary are often immersed in the fiction them-selves.)

    比較:(關于)大人物，甚至是當他們尚在人世之時，他們為人所知的一面通常是經過虛構化了的人物個性，這說明了“仆人眼里無英雄”這句老話中含有的真實性的成分很小，因為他們的仆人和私人秘書自己也往往被置于虛構化之中了。

    （b)原譯文:“我們不得不從政治上去應付的這個世界，即產生于想像，也產生于見解，又產生于思想”(第23頁)(原文:the world that we have to deal with politically is out of reach, out of sight, out of mind )

    比較:我們必須以政治手段對付的這個世界，是不可觸、不可見、不可思議的。

    不難看出，謬誤譯文對讀者產生的誤導顯而易見。對英語的理解有誤，對漢語知識和表達方法的掌握不足，都是可能產生謬誤的原因。

篇3

摘要：中國的傳統繪畫,簡稱中國畫,除了傳承下來的優秀作品外,它的繪畫理論也是博大精深,在浩瀚如海的中國古代畫論中,涌現出了許多精彩的篇章,而宋代蘇軾的畫論又特別引人注目。在中國繪畫史上，蘇軾的畫論的具有不可替代的作用，它有力地推動了文人畫潮流的發展，在一定程度上可以說蘇軾是文人畫理論的實際奠基人。

關鍵詞：蘇軾 ；文人畫；詩畫一律

一、蘇軾的畫論的體系

蘇軾的書畫論具有真知灼見，影響深遠。如重視神似，主張畫外有情，畫要有寄托，反對程式束縛，提倡“詩畫本一律，天工與清新”，并明確提出“士人畫”的概念等，為其后“文人畫”的發展尊定了理論基礎。

蘇軾雖然沒有專門、系統的畫論專著，但是他的思想卻豐富的呈現在他的題畫詩、題畫記、畫品文章中。他首分“士人畫”和“畫工畫”。認為“觀士人畫如閱天下馬（千里馬），取其意氣所到。乃若畫工，往往只取鞭策、皮毛、槽櫪、芻秼，無一點俊發，看數尺便倦”。 他認為士人畫需講求“常理”，即“意氣”，“雖然常形之失，止于所失，而不能病其全。若常理之不當，則舉廢之矣。以其形之無常，是以其理不可不謹也”。

其次是對詩書畫“本一律”的認識。所謂詩書畫“本一律”是指詩歌、書法、繪畫三者之間存在著相通的關系，詩可以表達出畫境，而畫也可以描繪出詩意，三者之間可以相互影響。在中國畫中詩畫結合占有很重要的作用,它的獨特魅力就在于它不僅滿足感官的審美價值,更滿足心理需求的精神價值。“詩中有畫,畫中有詩”也可以說是蘇軾畫論精神的集中表現。

二、蘇軾畫論中文人畫思想的體現

（一） 蘇軾——文人畫思想的最早提倡者

蘇軾的文人畫思想在中國繪畫史上占有重要的地位，蘇軾是宋代文人畫思想的中心，他最早提出了文人畫的理論，開拓了文人畫思想研究的新領域，使繪畫從畫工之成了文雅之事。自蘇軾以后，抒情寫意逐步成為文人畫家作畫的主要目的。尤其是元人大倡“以書入畫”之后，隨著明清花鳥畫的興盛，“墨戲之作，蓋士大夫詞翰之余，適一時之興趣（吳鎮）。”這己成為文人畫家的口頭禪。宋代文人畫雖不能左右畫壇，但它在與院體畫相斗爭又相聯系的過程中不斷發展自己，并對院體畫向著詩意境界的發展起到了促進的作用。

（二）蘇軾畫論中文人畫思想的具體論述

蘇軾不僅是文人畫的最早提倡者，也是文人畫基本理論的建立者和實踐者。他提出的文人畫理論，至今仍然是中國文人畫最重要的基礎理論。

1 蘇軾是第一個比較全面的闡述了“士人畫”理論，在《又跋漢杰畫山二首》中他寫道“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到。乃若畫工，往往只取鞭策、皮毛、槽櫪、芻秣，無一點俊發，看數尺許便倦。漢杰，真士人畫也。”他的這一理論把文人畫與畫工畫區別開來，著重強調文人的作品在立意時要高于一般的畫工。其次，反對完全追求形似，強調神似。

2 “ 論畫以形似，見與兒童鄰；賦詩必此詩，定非知詩人。詩畫本一律，天工與清新；邊鸞雀寫生，趙昌花傳神。何如此兩幅，疏淡含精勻；誰言一點紅，解寄無邊春。”《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》這是一首影響深遠的題畫詩，它集中體現了蘇軾的美學思想——“不求形似”、“詩畫一律”。蘇軾認為繪畫作品應當注重反映畫家的內心世界，表達出畫家內心深處的真實情感，這樣的作品才會富有生氣，變得有意義。蘇軾“不求形似”的文人畫思想對后來文人畫的發展產生了及其深遠的影響，以至于后來成了文人畫的基本原則。

3 蘇軾在其《凈因院畫記》中寫道：“世之工人，或能曲盡其形，而至于常理。非高人異才不能辯。與可之于竹石枯木，真可謂得其理者矣。”通過這段文字，我們可以明顯的發現畫工與士人的區別，畫工之技藝雖然高超，但是終究在文學內涵及神韻捕捉上有所欠缺，只有“高人異才”，才華滿腹的士大夫才能得“常理”。蘇軾這種貶低畫工抬高士人畫的言論正是典型的文人畫思想。

三、蘇軾論中“詩畫一律”的表現

蘇軾關于詩畫關系的論述，為后人引用最多的是《書摩詰藍田煙雨圖》里的詩句：“味摩詰之詩，詩中有畫。觀摩詰之畫，畫中有詩。”王維作為文人畫的鼻祖，其繪畫富有詩情，詩句富有畫意。如陶文鵬所說的那樣：“（王維）現存的《江山霽雪圖》。筆墨洗練簡約，有蕭疏淡遠之致，正如蘇軾所說的 摩詰得之于象外（《王維吳道子畫》），整個畫幅呈現出如他的詩歌一樣的清幽孤寂的情趣、開闊深遠的意境，很能引人聯想。而王維的詩又富于畫境,如 漠漠水田飛白鷺,陰陰夏木囀黃鸝 ，明顯地吸收了繪畫的色彩映襯和明暗對比；……” “畫中有詩”，實際上就是說文人畫應當使畫面所描繪的有形的東西呈現出無限豐富的內涵，蘇軾提出繪畫與詩歌一樣，不僅要寫其景，還要寫其意。這就是后世文人畫重意境、重格調、重涵養的開端。

蘇軾在《書焉陵王主簿所畫折枝二首》寫道：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定知非詩人。詩畫本一律，天工與清新。邊鸞雀寫生，趙昌花傳神。何如此兩幅，疏淡含精勻。誰言一點紅，解寄無邊春。”這首詩道出了詩畫共生關系的主要精神，此處的“一律”是指事物的相通性，“天工”是指天然、自然。“清新”指清爽不俗且具有獨特性，蘇軾認為一首好詩就同一幅絕美的圖畫一樣。

“古來畫師非俗士，摹寫物象略與詩人同。”（《歐陽少師令賦所蓄石屏》）“古來畫師非俗士，妙想實與詩同出。”（《次韻吳傳正枯木歌》）更是蘇軾“詩畫一律”，詩書畫相結合的體現。

后世名家對于蘇軾的畫論、題畫詩等都有相關的論述和詩句留下。例如張文潛的《讀蘇子瞻韓干馬圖》中寫道：“我雖不見韓干馬，一讀公詩如見者。”這兩句詩就是說讀蘇軾的讀畫詩就能從詩中感受到畫意的存在，可見蘇軾將詩畫緊密的結合在了一起，能將眼中看到的實景轉化為濃濃的詩意，這沒有深厚的文化修養的積淀是達不到的。這更是蘇軾自身“詩畫一律”思想的真實寫照。

四、蘇軾畫論對于后世的影響

綜合起來看，蘇軾詩畫理論的核心就是“詩畫一律”論，這是文人畫理論的主題思想，“詩中有畫，畫中有詩” 促進了畫家主體精神的覺醒，它也逐漸成為中國文人畫 的精神命脈。“詩中有畫，畫中有詩”可以說是中國古代繪畫精神的最好表現,詩畫結合是中國詩畫藝術的最高境界。蘇軾的繪畫理論對后世繪畫及文人畫的創作產生了極為重要的影響,蘇軾首先區分了文人畫與畫工畫,使人們的審美視野中出現了文人畫，對文人畫理論進行較為全面的闡釋,為文人畫的發展奠定了基礎，肯定了詩畫共同的審美追求,開拓了文人畫境;把畫提高到與詩等同的重要地位,使繪畫成為文人雅事。

結論

我國詩畫結合的表現形式，在世界上是獨一無二的優秀綜合藝術形式，西方的藝術家稱之為“優秀的東方藝術”。蘇軾留下的大量的詩畫藝術品，積淀了融通詩畫藝術的寶貴而豐厚的創作經驗，這大宗的民族文化遺產，是中華文化寶庫中的重要部分，值得我們珍視、學習，并加以弘揚、傳承。（作者單位：陜西師范大學美術學院）

參考文獻

［1］李幅順．蘇軾與書畫文獻集［M］ ．北京：榮寶齋出版社，2008．6：138，58-86．

［2］陳中漸．蘇軾書畫藝術與佛教［M］.北京：商務印書館出版社，2004．11：124-130．

篇4

（一）傳統媒體的接觸情況不同，但影響仍然強大

在各種媒介中，電視的作用最為突出，已深深植入村民的日常生活中。電視成為最受村民歡迎的媒介，在調查問卷中，82.3%的村民把“看電視”當作休閑活動的首選。在我們調查和訪談的這些村民家中，幾乎家家戶戶都有電視機，電視已成為人們生活的一部分。茶余飯后，人們會聚集在電視機前邊聊天邊看電視。通過電視，村民們知道國內外發生的大事，收看最近最火爆的電視劇和娛樂節目。而報紙這一傳統媒體則成為村民們接觸最少的媒介，只有13.4%的村民選擇報紙作為獲取信息的主要渠道。這一方面是因為在少數民族村落購買報紙的渠道并不多；另一方面因為村民整體的受教育水平較低，閱讀報紙較為吃力。而聽廣播的村民則更少，只有5.3%的村民會收聽廣播，且大多數是老年人群體。

（二）互聯網絡、手機等新媒體在畬民特別是青少年群體中盛行

互聯網絡、手機等新興媒介在中國的發展速度十分迅速。在中國農村，隨著經濟的發展，農村的網絡普及率越來越高。在調查的成人中，手機的擁有率為71%，網絡的擁有率為24%，雖然手機的擁有率較高，但在成人中，人們更多用手機來打電話。手機作為一種新興媒體的功能在閩東畬民中還沒有完全體現出來。用手機上網的成年人較少，占調查的總成人數的11.5%，年齡在25歲至35歲之間。造成這種現象的原因，是由于畬族的經濟發展水平相對比較落后，他們手中的手機的價格相對比較低廉，手機的功能也相對簡單。智能手機的擁有量并不多，另一方面是由于用手機上網，產生的流量還要另外計費，這就給畬民造成一定的經濟負擔。而且操作智能手機還需要一定的知識水平和技能，而畬族的成年中受教育水平普遍不高，操作智能手機對他們來說還具有一定的難度。這些都是手機在閩東畬村還更多是一種通訊工具的原因。調查中我們還發現一個現象，雖然智能手機、互聯網絡在畬民中的普及率還不高，但是在青少年群體中卻廣受歡迎。在我們調查的青少年中，初中生48名，高中生20名，總共68名中學生。在這些人中，擁有手機的占58%，擁有電腦的占51%，用手機上網的人占31%，73%的人上網是為了獲取信息，60%的人上網是為了娛樂需求。智能手機、互聯網絡在青少年群體中盛行一方面是因為青少年群體熱衷于追求新生事物；另一方面是因為畬村的家長重視下一代的培養，只要是孩子學習和生活的必需品都盡量滿足孩子的需求。

二、現代傳媒與閩東畬族鄉村傳統文化的變革

（一）思想價值觀念的變化

畬族自稱“山哈”，“山哈”是指山里客人的意思，這說明畬族居住的地方大都為山區。山區交通落后，信息閉塞，正因如此畬家村寨大都比較落后，包括經濟上和思想觀念方面的落后。隨著大眾傳播媒介的興起，它們成了畬族人獲取信息的主要途徑。大眾傳媒所傳遞的信息大都包含著它所處的那個社會最先進的思想觀念、價值觀念。當這些思想觀念、價值觀念向落后地區傳播時，必會對這一地區產生重大的影響。幾十年以來，在大眾傳媒的影響下，閩東畬族人民的思想價值觀念也發生了巨大的變化。在這次的閩東畬族媒介調查中，51%的被調查者認為，現代傳媒對畬族的“民族文化、道德觀念”產生的影響最大，52.3%的村民選擇因為“接觸媒介而改變思想價值觀念”。“尊重科學、反對愚昧”、“幫助他人、快樂自己”等當今社會主流的價值觀念，88.7%的村民表示贊同。畬民中的那種“自給自足、以農為本”的傳統的小農經濟思想觀念已經產生了巨大的轉變，取而代之的是商品觀念和致富觀念等新的價值觀念。一個現代化的國家不僅需要現代化的經濟結構，還需要現代化的價值觀念，而在推動人們的價值觀念的轉變方面，現代傳媒具有重要的作用。在閩東畬族村民思想觀念的變化過程中，大眾傳媒所傳遞的現代化的信息發揮了重要的作用。媒體所提供的信息環境是一種“擬態環境”，而村民在接觸媒介時是身心放松的狀態，這時對媒介符號的解讀就會缺乏理性，而把“擬態環境”當成了真實的環境，把媒介當成了權威的意識形態工具，所以在他們接觸媒介的過程中，不知不覺就接受了媒介的意識形態灌輸計劃，從而改變自身的價值觀念。“以電視為代表的現代傳媒正以這樣一種非強制性的方式改變著村民尤其是年輕人的價值觀念、生存方式和人生關懷，不斷地為村落中的‘越軌’行為構建話語優勢和新的合法性。

（二）民族藝術與民族習俗的變化

千百年來，畬族人民在辛苦的生產實踐中創造了燦爛的文化藝術，畬歌、畬服、畬拳、畬族工藝美術等組成了畬族特有的文化。畬族的生產習俗、節日慶典、婚戀習俗等都組成了畬族特有的民族習俗。這些民族習俗發揮著規范社會、維護民族傳統道德的作用。然而隨著現代傳播媒介無孔不入的滲透，畬族的民間藝術和民族習俗也在逐步發生變化。在此次的閩東畬族媒介調查中，55.6%的村民認為“本民族的民間藝術發生了較大的變化”，而對于變化的原因，46.5%的村民認為是由于“受到大眾傳媒中現代流行藝術的影響”。以畬族民歌為例，畬族民歌產生于集體勞動的傳統的鄉土社會，在生產力比較落后的時代，唱畬歌成為山哈人民娛樂休閑活動的重要方式。而如今，隨著現代化進程的推進，會唱畬歌的畬民已經是少之又少了。在筆者與村民的交流中得知，很多村民認為“畬歌太難聽，太難學了”。村里大多數人都要忙于生計，也沒有太多時間來學習畬歌。所以，在一個村子里會唱畬歌的人數很少，且大都以年紀較大者為主。各種媒體，如廣播、電視、電腦、手機等隨處可見的流行音樂，已深深影響了畬族的年輕一代。雖然他們中的大多數對于本民族歌而言知之甚少，可是對于流行音樂則是信手拈來，邊干活邊哼著流行音樂的情況隨處可見。采訪中年輕人認為“流行音樂好聽、時尚，容易唱”，而且獲取這些音樂的渠道也很多，“想唱什么歌，只要在手機中下載，即可搞定。”在現代傳媒的影響之下，傳統的民族習俗也發生了不同程度的變化。75.4%的民眾認為“節日習俗發生了較大的變化”。變化的主要體現是“節日習俗的程序簡化了、內容減少了、時間短了、內涵發生了變化”。79.6%的民眾認為“婚戀習俗發生了較多的變化”，主要體現是“婚戀自由”，“內婚制被打破，畬漢通婚更加頻繁”，“畬族傳統的婚嫁禮儀形式逐漸簡化”。

（三）民族服飾與民族語言的變遷

服飾，是一個民族傳統文化的重要象征符號。傳統的民族服裝、傳統民族服飾是區分漢族與少數民族外觀上的標志。畬族的服裝也頗具特色，沈作乾在其調查中這樣描述“：男子布衣短揭……色尚藍……婦女的衣服多系青色也有少數用藍色的。”可見，畬族在服飾上以黑、藍為主調，顯得凝重深沉、莊嚴樸實。畬族服飾特色主要體現在婦女裝扮上，被稱為“鳳凰裝”。然而，隨著社會發展與民族進步，這些具有民族特色的服飾也在逐漸發生變化，甚至消失不見。如今，除了在隆重的節日和慶典，在日常生活中我們已很少能夠看到畬民們穿著本民族的服裝。在被調查的畬民中，有52%的村民認為受到大眾傳媒中流行服飾文化的影響，本民族的服飾發生了較大的變化。從筆者走訪的畬族村莊來看，除了一些年紀較長者平時會穿畬族服裝外，年輕一代大多不愿穿著本民族服飾，認為民族服飾“不流行”、“不方便穿著”。很多年輕人會模仿電視里人物的打扮，一身時尚的行頭，絲毫不亞于城市里年輕人的裝扮。與傳統的民族服裝逐漸消失相對應的是民族語言也面臨著消失的危機。語言是區分“我族”與“他族”的文化特質之一。畬語是畬族特有的語言，是畬族母語逐漸融入了新居地的漢語方言而形成的。隨著現代傳媒的滲透、外出打工和求學人數的增多，畬語的消失就更加自然。在此次被調查的畬民中，在畬族人口分布相對集中的閩東，使用畬語的人數約為29%，71%的被調查者在日常生活中使用漢語。這反映了在畬族人口分布相對集中的閩東，畬語的使用情況不容樂觀。造成這種狀況的原因除了外出打工、外出求學、畬漢通婚等原因之外，現代傳媒的影響也是其中一個重要原因。由于畬族只有語言，沒有文字，所以就沒有專門用畬語寫作的報紙。就電視頻道來看沒有專門用畬語的頻道，畬族人民只能收看用普通話的電視節目。畬族人民使用的手機上的文字也都是漢字。可以說，閩東畬族每日接收到大量的信息都是用漢字或普通話傳遞的。再加上外出打工、求學等因素的影響，畬民們棄畬語而用漢語的情況就是自然而然的事情。

三、現代傳媒對閩東畬族鄉村傳統文化的重建

現代傳媒所傳遞的信息都是當今社會最新的變動情況，包含著當代社會最新的物質成果、價值觀念和道德觀念。在現代傳媒的包圍下，處于弱勢地位的少數民族文化，不斷地受到現代文化的沖擊和侵蝕，少數民族文化發展面臨一定的危機。但是這并不意味著少數民族文化土崩瓦解。“我們現在生活在現代社會制度擴張的‘后傳統社會’中，傳統和現代將同時存在于這個社會，而現代性在消解傳統的同時又在不斷重構傳統”。現代性在沖擊傳統的同時也為傳統的保留提供了一定的機遇。傳統民族文化在遭遇現代傳媒帶來沖擊的同時，也迎來了發展的新的空間、新的機遇。在調查中筆者發現，閩東畬族的傳統文化正依托現代傳媒獲得發展和延續。

（一）畬族歌舞的發展

畬族人民能歌善舞，畬族歌舞曾是畬族人民重要的休閑娛樂方式。以交友、祭祀、節慶等為內容的畬族歌舞在大眾傳媒發達之前，它的流行范圍只是在畬族內部，知曉它的人群也大都是畬族群眾。如今，通過現代媒體的傳播，在某種程度上促進了畬族歌舞的繁榮。成立于1988年的寧德市畬族歌舞團是專業的文藝表演團體。寧德市畬族歌舞團成立之后，參加了各種市、省乃至全國的各種賽事，并獲得眾多獎項，大大提高了畬族歌舞的知名度。同時，寧德市畬族歌舞團還創辦了自己的網站，在這個網站上，有畬族歌舞團演出的照片和視頻。而在由政府或個人創辦的有關閩東畬族的網站上也有眾多的關于畬族歌舞的文字介紹、圖片、視頻。現代的傳播技術為傳統的少數民族鄉土文化提供了新的傳播和繼承形式。通過報紙、電視、互聯網絡等媒體圖文并茂的信息傳播，越來越多的人了解畬族歌舞、了解閩東畬族文化。現代傳媒使閩東畬族歌舞由面對面的人際傳播轉變為受眾面廣大的大眾傳播，擴大了文化的傳播范圍。

（二）民俗節日的復興

閩東畬家具有豐富的節日文化傳統，如會親節、牛歇節、祭祖節、烏飯節等。傳統的民俗節日，具有絢麗的文化特色。通過現代傳媒的傳播，畬族的節俗文化傳播范圍更加廣泛，吸引越來越多的人參與，大大促進了閩東畬族旅游業的發展。例如，從2012年開始的“三月三”畬族文化節以其獨特的民族文化魅力，吸引了海內外眾多嘉賓游客到此參與。在“三月三”畬族文化節上還有畬族歌舞、畬族歷史、畬族小吃、畬族銀器以及非物質文化遺產等多個項目的展示，可以說是熱鬧非凡。每次盛大的節日活動都伴隨著大量的媒介報道，寧德當地的報紙、電視、網絡媒體都對此做大量的報道。而這些報道內容又會被外地的媒體轉載，進一步擴大它的傳播范圍。通過現代傳媒的報道，提高了閩東畬族傳統民俗節日的名氣和擴大了它的影響力，增加了人們對閩東畬族文化的了解。

（三）民間工藝繁榮

閩東畬族民間工藝不僅豐富，而且歷史悠久。畬族刺繡、編織、剪紙、銀飾等都是具有畬族特色的民間傳統工藝。畬族民間工藝美術源于畬族人民的物質生活需要和精神需要，具有自作、自用、自娛的性質。通過民間工藝可以很好地了解閩東畬族的社會發展歷史和傳統文化。而在文化被機械化復制的現代社會必然對傳統的民間工藝造成巨大的沖擊。傳統在遭遇現代性沖擊的同時也迎來了發展的機遇。伴隨著現代傳媒的發達和少數民族旅游的開展，閩東畬族的民間工藝正迎來新的繁榮時期。特別值得一提的是畬族的銀器制作，2011年，福安畬族銀器制作工藝的代表——“珍華堂”，被列入“國家級非物質文化遺產”保護名錄。2014年，福安“珍華堂”商標被國家工商總局認定為中國馳名商標，是寧德市首個畬族文化產業的馳名商標。畬族服飾、刺繡、編織、銀飾等民間工藝品成為游客爭相購買的工藝品，成為閩東畬族的標志性物品。現代傳媒的宣傳報道，加強了外界對閩東畬族的熟悉和了解程度，促進了當地民族旅游業的發展。民間工藝借助這一契機，也獲得了較大程度的發展。

四、結語

篇5

摘要:湖南衛視自2004年起成功舉辦了三屆的 “超級女聲”于2009年5月更名為“快樂女聲”,并再次在全國刮起強大的選秀之風。這類娛樂性的選秀活動所體現出的青年亞文化,在當代都市文化環境下,一方面是青年青春期生理作用于心理的文化表現,另一方面是當代都市文化活動在青年文化群體中的表現。青年亞文化作為青年自我身心需要和情感釋放的獨特空間,這種心理訴求一旦處理不當,就非常容易造成偏激。例如,有些選手為了能有較好的成績而去作假,找關系,利用自己的人脈關系,用不正當手段晉級,甚至陷害其他選手,收買評委,還有一些選手借題炒作。這些丑行不僅違反了比賽規則,而更深刻地影響是對人性的污蔑,它跨越了人最深層的道德底線,違背了人的傳統觀念和認知,這都玷污了娛樂精神的純潔性。因此,類似于“快樂女聲”這樣的選秀節目并沒有真正激發青年“勵志”,它們反而在傳遞一個信號:年輕人不需要十年苦讀,只要抓住所謂的“機會”,一舉成名并不困難。為了改善這樣一種不良風氣,廣電總局對“快樂女聲”在節目播出的時間上有了嚴格限制,在節目內容的審查上有了嚴格控制,充分顯現出了主流文化對青年亞文化的引導。

關鍵詞:青年亞文化;快樂女聲;主流文化

中圖分類號:G05文獻標識碼:A文章編號:1006-026X(2009)-16-0079-02

湖南衛視于2004年至2006年成功舉辦了三屆的“超級女聲”,是一檔帶有娛樂性質的平民選秀節目。當中夸張的評委、平民化的選手、癡迷的粉絲團、飆高的收視率都使“超級女聲”攀上了娛樂化和商業化節目之巔。自2009年5月起,湖南衛視將原先的品牌節目”超級女聲”更名為“快樂女聲”。對比“超級女聲”2004年接近5萬人、2005年超過15萬人、2006年超過8萬人,以及“快樂男聲”2007年超過10萬人的報名總人數,“2009年中國快樂女聲”以15萬人的總報名人數,持平了2005年的超級女聲人數。“快樂女聲”依然是大眾最熱衷的選秀節目,它擁有最高的電視廣告報價,最熱烈的媒體討論,持續數月的“高燒不斷……更值得一提的是,像“快樂女聲”這樣的娛樂類選秀節目,引起大眾的廣泛關注,評論更是褒貶不一,有人說這是無知的惡俗,也有人說這是大眾化娛樂的勝利;有人譏為純商業炒作,又有人指責為青年文化的墮落。“快樂女聲”以自身特有的文化形態,顯示出當代青年的亞文化特征。青年亞文化具有自發性、享樂主義、率直性和以自我為中心的特征。80年代以后出生的中國青年大多為獨生子女,獨生子女比有兄弟姐妹的同齡人更少得到情感支持,因此獨生子女在心理上更早獨立,更早成熟。這種獨立促使他們渴望認同感, 通過認同追星文化來抵抗主流文化。當下媒介對中國青年的追星亞文化發展起到了推波助瀾的作用,盡管追星文化等亞文化中包含一些消極的成分,但在青年們看來,這些文化內容中充滿了輕松、自由和愉悅,自然就很容易得到他們的認同,這類例子不勝枚舉。從某種意義上講,這類文化的追逐和消費在部分青少年那里變成了一種對家庭、社會各種壓力的“抵抗儀式”。 青少年狂熱地發短信支持選手,其真正的原因是源于一種對自我符號的認同感。選手與支持者同悲同喜的命運相感,再現了大眾的一些渴望實現而又無法實現的愿望,一種渴望遠處發泄的情緒,而“快樂女聲”則成了這種情緒的解壓閥。因此,“快樂女聲”是青少年文化認同的特有方式,也是他們情感溝通和身份認同的渠道。

一、“快樂女聲”所體現出的青年亞文化

“快樂女聲”能吸引社會成員的廣泛關注和參與,究其本質應是以青年為主體所創造出的青年文化現象。青年文化是相對于社會主流文化而言的一種“副文化”或曰“亞文化”,它受社會主流文化的影響和制約,但又有其自身的相對獨立性,并在一定程度上引領社會文化潮流。基于青年文化的這個特征,青年文化或顯或隱地和主流文化發生著對抗,這種對抗在一定程度上造就了“快樂女聲”的熱點現象。早在2005年超級女聲風靡全國的時候,15萬人參賽,至少400萬人參與票決,兩億多人收看的盛況所顯示出的青年亞文化特征就已開始引發大眾的思考。人們對于輕松的文化體驗和訴求空前膨脹。順應這一潮流,大量的娛樂類選秀節目迅速在電視上泛濫開來:央視的“夢想中國”、東方衛視的“我型我秀”和“加油好男兒”、江蘇衛視的“絕對唱響”等節目輪番上場,雖然遙控器還掌握在觀眾的手中,但娛樂節目的嚴重同質化使得觀眾無從選擇,迷失了“遙控”的方向。大量虛構的、精心設計的節目充斥著熒屏,無法再喚起觀眾收看的興趣。最大的間題是,帶有娛樂性質的電視媒體無法充當“寓教于樂”的角色,無法承擔社會教化的作用。作為一檔娛樂節目,它更多地是給觀眾一個娛樂的效果,產生愉悅,麻痹痛苦的感覺。因此,透過節目所表現出的青年亞文化已經在逐漸與主流文化發生偏離,產生對抗。青年越來越成為文化發展的創造者,社會主流文化對青年的影響也在日趨弱化,而同群(輩)的交流、互動、影響則越來越得到強化,加上眾多社會機構普遍看好青年文化市場的商業“錢途”而不遺余力地推波助瀾,其結果是青年文化的強勢發展或者畸形擴張。然而,當渾水澄澈、泡沫散去,包括快女在內的選秀只不過是大眾自娛自樂時代文化工業流水線上的一件產品而已,那些對它神話般的價值詮釋只是一種美好的過度想象。它根本承載不了宏大的價值,它的精神內核還不足以強大到去感召所有年輕人。只不過,在這個文娛消費品種多樣化的時代里,它的存在讓本已亂哄哄的熒屏更熱鬧一些而已。

二、社會主流文化對青年亞文化的引導

2005年的“超級女聲”引發了社會大眾積極參與,共同娛樂的狂潮。在商業運作的精心策劃下,“超級女聲”的動員方式覆蓋面廣,影響力大,青年利用手機短信投票的方式去左右比賽的進程,更有無數癡迷的超級粉絲走上街頭,為自己所喜愛的選手拉票,他們在網絡論壇激揚文字,為自己的選手積聚人氣,發動親戚朋友為自己喜愛的選手投票……湖南衛視將“超女”進行包裝,宣稱其目的就是送快樂,這是對部分青年追求快樂最大化的一種迎合。“超級女聲”成了全民狂歡的娛樂節目,年輕的一代開始變浮躁,由于這類文化娛樂活動大都反對賦予青年活動的崇高的動機、沉重的責任感和使命感,即追求一種世俗價值,這在一定意義上適應和滿足了當前的青年需求。對于他們而言,苦讀十年,不如超女的一夜成名,一蹴而就、一舉成名、一鳴驚人代替了求真務實、持之以恒和埋頭拼搏,投機心理越發滋生,誰都想要賭上一把。大眾的成名心理日趨泛濫,上至退休老人、下到正在讀書的青少年,有工作的、沒工作的,正在上學的和沒有讀書的,專業歌手與業余愛好者都踴躍地參與到快女中,形成了比擠高考獨木橋還嚴峻的競爭局面。一朝選秀而天下揚名的理念,在參與“超級女聲”的數萬人中似乎有了印證,似乎全社會都在關注這檔忙得不亦樂乎的“超女”節目。針對“超級女聲”所產生的不良影響,廣電總局對2009年的“快樂女聲”下達了針對評委、嘉賓、主持人的詳細批文,觀眾的投票方式改為登錄到金鷹、搜狐、騰訊、新浪等各大網站進行投票,下載所喜歡歌手的彩鈴作為投票方式以及加入到大眾評審的隊伍中進行現場投票,而不再能通過手機短信投票,以此減低快女對青少年的影響。此外,廣告總局對評委、主持人及選手的要求如評委、嘉賓要具有良好的社會公德、個人品德和文化涵養;不得涉及主持人、嘉賓、選手的私生活內容;提倡 “快女”增加公益性等都顯示出社會主流文化在適應和滿足青年現實需求的過程中引導青年追求理想、提升需求的層次,引導青年成為社會先進文化的創造者,這是社會主流文化對青年亞文化的一種引導。

現在的社會是一個商品化的社會,而“快樂女聲”恰恰體現了現代社會文化的浮躁。眾所周知,當今的中國是一個開放的中國,市場經濟走向全面繁榮。在這市場經濟蓬勃發展的條件之下,“超級女聲”也就無可避免地成為商品經濟的產物。商品經濟兼容開放,充滿競爭,極具活力,面對無比廣闊的文化市場,選秀活動的幕后人員以其敏銳的商業嗅覺和超凡的組織能力,讓“快樂女聲”以迅雷不及掩耳之勢,橫掃處于炎熱夏季的中國,最終成為一種史無前例的文化現象。在造星工業日益繁榮的今天,快樂女生們也同流水線包裝出來的明星越來越趨于同質化,她們在鏡頭前做著同樣的表情,說著同樣的話,擺著同樣的POSE,同樣的完美、同樣的光彩、也同樣缺乏個性和真誠,再加上她們負面新聞層出不窮:“山寨版張柏芝身陷艷照門”“ 曾軼可和包小柏秘密戀愛同居”“郁可唯搶走了譚維維的前男友”諸如此類的負面新聞不可勝數,這也讓將平民明星們視作榜樣的觀眾們有些沮喪,所以到頭來,今日之綜合運用了高科技的電子音響設備,現代化的燈光舞美藝術,走在時尚前沿的服裝穿著,有百變的發式化妝造型;糅合了搖滾樂、鄉村音樂、R&B、hip以及中國古典樂曲等多種曲風的平民快女依然只是商業時代的包裝產物。

在以“快樂女聲”為例的青年亞文化分析中,我們可以發現,一個風靡全國的電視品牌節目,操縱著青年流行文化的走向,讓無數的青年為之瘋狂。媒體的過度渲染是對青少年樹立正確人生觀的無形栽害,這樣的信息環境會影響到青少年的行為,使他們的價值觀產生單一化傾向,并且由于他們的過分追逐成名而忽視踏實努力,整個社會客觀環境趨于浮躁,這對青少年的負面影響更大。誠然,今天的社會是個個性張揚的時代,展示自己,我秀我酷,充分釋放潛能,沒有過錯,就像“快樂女聲”給這些花季少女們一個展示自我的舞臺。這在娛樂與傳播的層面自有其價值,但是它顯現出與當代社會價值觀念相背離的成才價值觀念,這種觀念滋生了青年的浮躁心理。畢竟,娛樂至上、選秀至上不能夠成為社會文化背景和時代的普遍趣味,人們日益緊張、繁忙的工作、學習所需要的徹底放松,亦應區別于娛樂節目的日益浮躁、淺薄。“快女”熱潮引發爭議的背后,希望能夠喚起的是我們每個普通人的社會責任感,個人不應該只從個人名利得失出發,而應該站在我們這個社會、民族的文化發展的立場,多加以思索與探討。

參考文獻:

[1]胡疆鋒.反文化、大眾文化與中國當代青年亞文化[M].新疆社會科學,2008,(1 ): (1009一5330).

[2]王彩平.電視選秀為何從火爆到叫停[M].新聞前哨,2008,(4 ).

[3]陳相光.超級女聲背后的文化思想與社會心理分析[M]. 大眾科學(科學研究與實踐),2007,(8):(1002一6908).

篇6

論文摘要：處于堿性環境（礦物質，無機鹽類成分相對多，有機物成分相對少）中的紅磚建筑，由于毛細作用，將地表的水分往上吸收，溶解在水中的鹽類同時上升，沉積在離地面0.5m-1.5m的范圍內，形成一個鹽類富集區域，其中的紅磚受到物理和化學腐蝕作用，再結合水分結冰膨脹，風化，雨淋等作用，日久會形成一個紅磚粉化帶，早于其他部位的失效。

1.引言

5.12四川大地震引起了我們對建筑物安全質量的關注，在8.0級地震面前，大部分的建筑物不堪一擊，尤其是農村，醫療、交通等條件的落后，導致一旦出現大規模的地震，農村的死傷就會比城市慘重。在中國的農村，建筑物普遍采用紅磚，其本身強度就比混凝土結構弱，導致農村的建筑更容易在地震中垮塌，但僅僅是因為紅磚不如混凝土就可以導致這一切嗎，其實不然，紅磚本身的性能并沒有發揮到極限也是一個重要的原因，換一種說法就是，少量的紅磚拖了整個建筑的后腿，這部分紅磚早早失去了它們在整個建筑中應該起到的作用。這篇論文中，我們從物理，化學等方面闡述紅磚建筑粉化帶的成因，并用實驗模擬紅磚粉化現象，以驗證其成因，最后，找出解決這一現象的辦法。

2紅磚簡介

紅磚是以粘土，頁巖，煤矸石等為原料，經粉碎，混合捏練后以人工或機械壓制成型，經干燥后在900攝氏左右的溫度下以氧化焰燒制而成的燒結型建筑磚塊。燒結普通磚的外形為直角六面體，其公稱尺寸為：長240mm、寬115mm、高53mm。我國傳統的青磚制作工藝是在燒成高溫階段后期將全窯封閉從而使窯內供氧不足，磚坯內的鐵離子被從呈紅色的三價鐵還原成青色的低價鐵而成青磚。據有關專家的研究，青磚在抗氧化，水化，大氣侵蝕等方面性能明顯優于紅磚，中國古代的“秦磚漢瓦”，能歷經上千年仍保存完好可見青磚性能優良。但是因為青磚的燒成工藝復雜，能耗高，產量小，成本高，難以實現自動化和機械化生產，所以輪窯及擠磚機械等大規模工業化制磚設備問世后，紅磚得到了突飛猛進的發展，而青磚除個別仿古建筑仍使用外，已基本退出歷史的舞臺，隨著科學技術的發展和人們環保意識的加強，不斷有新的各種免燒磚問世，但是專家們認為，迄今為止紅磚依然是性能最優良，舒適感最好的建筑墻材。在農村和中小城市，由于其經濟性，方便性以及諸如透氣性等建筑性能，在今后相當長的時間紅磚的地位，其他產品仍難以取代。

3粉化原理

紅磚成分主要為硅酸鹽，鐵的氧化物和有機酸鹽和無機酸鹽，其中有機酸鹽是紅磚原料中的有機物經過不完全燃燒和其他物質發生復雜的化學反應生成。有兩個原因導致紅磚的粉化失效，共同的條件是紅磚中要有水分：紅磚中有很多弱酸鹽，可以析出，而有機酸鹽呈弱酸性，容易與發生反應，導致紅磚本身結構成分發生變化，磚體體積發生變化，從而崩碎粉化，這屬于化學腐蝕；溶解在水分中的部分可以結晶的鹽類，如，等，在水分充足的時候，完全以離子的形式存在于溶液中，當水分從紅磚體表蒸發，這些鹽類先生成結晶水合物，如，，，，結晶的過程中，體積會膨脹，將紅磚破壞，這屬于物理腐蝕，其效果比化學腐蝕更為嚴重。這就是紅磚容易被堿性物質腐蝕的原因。講到這里我們就明白了為什么制造紅磚用的泥土要在露天堆放很久了。紅磚原料粘土堆在露天，經由日曬、雨淋，經過長久的時間才能使用，因為粘土中含有水溶性的堿、鹽類或有機物及雜物等，這些成分在紅磚的制造過程和使用過程中所發生的化學反應，不利用紅磚的壽命，因此粘土最好經由日曬、雨淋。雨水可溶解粘土中之堿、鹽類，日曬可風化、分解有機物及其他雜物，經長期之作用才可以供制造紅磚之用。但是由于紅磚制造周期短，生產粗放，量大占地多，故堆放過程只有幾個月到幾年的時間，相對于一些極品陶瓷的原料需要堆放幾十年的時間來說，前者只是很短的時間，所以能起到一定程度上的作用，并不能解決紅磚的弱酸怕堿特點，換一種說法就是，原料堆放過的紅磚，只是比原料沒有堆放過的紅磚，質量好些而已。

4粉化帶現象

這時候有人就說了，紅磚容易粉化失效的原因都弄明白了，大不了在使用過程中注意就是了，給所有的紅磚加上防護措施。這樣認為的話，難免有些魯莽，要想延長紅磚的使用壽命，不僅要明白紅磚本身的性能和缺陷，還要熟悉紅磚的具體使用情況，否則，會造成浪費，因為并非給所有的紅磚加上防護措施，才有最大的經濟價值。

我們不妨在農村做一個觀察，不難發現，年久的紅磚建筑，確實出現了紅磚粉化現象，以堿性土壤為地基的紅磚建筑發生粉化現象相對更早更嚴重。而且，細心觀察會發現一個有趣的現象，紅磚粉化帶既不位于環境最為復雜的地表，也不位于接受日光暴曬，風吹雨打最為嚴重的房檐附近，而是位于距離地表0.5m-1.5m的范圍內（如圖1）。任何一個整體的失效，取決于關鍵部分的最先失效。在紅磚建筑其他部位，甚至木質房梁，檁條等尚且完好的情況下，粉化帶的失效嚴重縮短了整個建筑的使用壽命，造成了建筑材料的浪費，甚至在某些特定條件下，紅磚粉化帶過早形成且粉化嚴重，極易在還未引起人們注意的時候引發事故，造成人員傷亡。所以說，粉化帶的紅磚，要給與特別處理，而其他部位的紅磚若要同等待遇的話，顯然會造成不必要的浪費。因此研究紅磚粉化失效現象，對合理利用建筑材料，提升建筑質量，以及保障人民生命財產安全，有著十分重要的意義。

接下來解釋一下，為什么粉化帶處于一個距離地表0.5m-1.5m左右的范圍內以及其具體的粉化過程。

假如一個紅磚建筑是空中樓閣，因為雨水的沖刷作用，其體內的可以導致粉化的成分只會越來越少，并不會出現明顯的粉化帶，紅磚普遍有較長的使用壽命。出現粉化帶很關鍵的一點就是，紅磚建筑建在了地面上。因為紅磚的毛細作用，水分沿著紅磚的氣孔上升，一直達到毛管力（一種牽引水分在毛細管道內上升的力）與水分本身重力平衡的高度，即毛細上升高度。我們可以通過一些學者研究的成果粗略計算下這個高度。

4.1計算法

H＝2σcosθ/rρg

式中：r——毛管半徑，m。

ρ----液體的密度，kg/m

g-----重力加速度m/s

σ----液體的表面張力牛頓/m

θ――為彎月面與毛管之間的夾角

當毛管完全濕潤時，θ=0o,常溫下σ=72.8×10－牛頓/m,ρ＝1，g=9.8m/s

則H＝15×10-/r(m)

其中，H為毛細上升高度，r為毛細管道半徑，參考粘土顆粒大小為0.5mm-0.005mm,取紅磚毛細管道直徑0.05mm，即半徑r=0.025mm，計算得H=0.6m。

這兩種方法的計算成果，大體符合0.5m-2.0m的范圍，當然，由于紅磚實際微小結構的復雜性，紅磚建筑周圍環境的復雜性，以及水分的蒸發等原因，現有的計算理論部足以得出一個精確的高度。

通過毛細作用到達粉化帶的水分，有兩個作用，一是溶解了各種可溶性的鹽類，產生了各種離子，發生化學反應，加快化學腐蝕，二是這些水分中本身就有各種可溶性鹽類，其中不乏能發生結晶反應的鹽類，這些外來的鹽類和紅磚磚體本身含有（相對少量）鹽類，被因為水分在紅磚體表的蒸發形成的微小水流運至表面，隨著水分的減少，先發生結晶反應，結晶水合物膨脹，使紅磚體表粉化，此時物理腐蝕完畢。水分繼續蒸發，結晶水和鹽類分離，即風化，當結晶水也風化完畢的時候，紅磚墻體上會留下一層白色的粉末，俗稱“泛堿”，單純的“泛堿”過程對紅磚沒有腐蝕作用。當然，在粉化失效的過程中，水分結冰膨脹，風吹，雨淋等作用，會起到加速紅磚粉化的效果。5.實驗模擬

下面通過一個簡單的實驗來模擬一下紅磚的粉化過程：

1.取一干凈的礦泉水瓶A，按照一勺堿面兌一碗水的比例，配置溶液，然后倒入礦泉水瓶，溶液深度約為2cm。取兩塊紅磚碎塊，體積約為1cm，洗凈，放入礦泉水瓶中，擰上蓋子，密封，然后使碎塊完全浸濕。此時溶液呈清澈狀（如圖2）。取一干凈的礦泉水瓶B，然后倒入純凈水，深度約為2cm。取兩塊紅磚碎塊，體積約為1cm，洗凈，放入礦泉水瓶中，擰上蓋子，密封，然后使碎塊完全浸濕。此時溶液呈清澈狀。

結果很明顯，礦泉水瓶A中紅磚碎塊的粉化情況比礦泉水瓶B中紅磚碎塊的粉化情況嚴重。這說明了化學腐蝕和物理腐蝕導致紅磚粉化的結論，是正確的。當然，粉化現象并不是在浸沒的時候發生的，讓碎塊浸沒在溶液中拍照，是為了讓紅磚粉末懸浮在溶液中，能更清楚的看到兩者粉化程度的對比。

6.總結及防護措施

明白了紅磚粉化現象的原理，要防止這一現象的發生，關鍵是阻止毛細作用和結晶膨脹，可以從材料和建筑結構下手。廣大的農民群眾和土木工程師，在實踐生產的過程中，總結出了幾套比較有效的防護措施。

1.粉化帶以及以下的墻體，使用抗粉化性能好的建材，如石材。石材，本身也具有孔隙，因此也會發生毛細現象，但是其抗粉化性能比紅磚強很多，因此，盡管一系列的腐蝕作用也會發生，但是粉化現象比紅磚墻體輕很多。這一措施沒有徹底解決該問題的原因在于石材等的成本比紅磚高很多，而且石材不能就地取材，尤其影響了其在平原地區的應用。

2.利用水泥，石灰等建材，做紅磚墻體的墻裙，高度至少覆蓋粉化帶，這一措施的優點是可以避免風吹雨淋對紅磚墻體的沖擊，減緩風化作用，進而減緩粉化作用，缺點是不能避免粉化現象，只不過看不到罷了，日積月累，紅磚粉末在夾層中積累，導致紅磚墻體和墻裙之間斷開粘結，墻裙脫落，這個時候觀察紅磚墻體，可以發現仍然會有粉化帶存在，粉化帶的失效依然早于墻體的其他部分。

3.地基注漿法。地基注漿是用液壓，氣壓或者或者電化學原理，通過注漿管把漿液（如凈水泥漿）均勻的注入土層中，填充，滲透和擠密土層，驅走土顆粒間的水分和氣體，硬化后將土顆粒粘結成一個強度大，壓縮性低，抗滲透性高和穩定性良好的整體。這種方法可以在很大程度上阻止毛細現象的發生，還可以使地基得到加固，防止沉降。但是對技術和設備要求較高，成本也較高，目前在農村沒有推廣開。

4.紅磚建筑物開始建造的時候，在墻體與地表之間，鋪一層防水材料，如塑料薄膜，油氈等，可以再一定程度上隔絕水分，但是由于防水材料不可能恰好位于地表與墻體的交界處，因此日久仍會有毛細現象，繼而引發粉化現象。

由此可見，迄今為止并沒有任何一種完全有效的防護措施被廣泛應用，因此，對成本低，易操作，可以普遍采用并且切實有效的紅磚建筑防粉化措施的探索，仍舊任重而道遠。

參考文獻

[1]李泉.水文地質學基礎實驗ppt.2008.7.7

[2]趙柱剛.地基注漿加固.春報./zhaozhuagang/blog/item/d2aec244db84184b500ffe45.html，2008.10.30

[3]佚名./ebook/2007/B10014391/4.html，2009.8.6

[4]佚名.紅磚./view/1312274.htm，2009.8.5

篇7

【關鍵詞】道家；文化；自由

中圖分類號：B94文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)02-153-01

產生于春秋戰國時代的老莊哲學，提出了與儒家“修身、齊家、治國、平天下”、“仁義禮智信”截然不同的思想觀點。在老莊哲學中，自由思想是其重要思想之一，從老子的“清靜無為”、莊子的“逍遙”到魏晉的“越名教而任自然”、 “不為五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有體現，且影響深遠。

老子主張的是“道法自然”世界觀，他有游世的境界，又有化民的抱負，但卻站在旁觀者的立場靜觀社會政治的發展，認同清凈自治的自由之道。老子提出“道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，無名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定。”（《老子》）說讓萬物、天下自由發展，從而達到“自化”“自定”。老子主張使人民在“見素抱樸”中養成“公序良俗”，在不知不覺中走向“小國寡民”的理想國家。這正體現了老子“道法自然”“無為而治”的政治理念。老子的這一自由理念對漢初休養生息政策的成功實施有深遠影響，漢代初期出現了“官府若無事”，“事少而功多”，“我無為而民自化”的清平局面。

與老子的自由思想相比，莊子的自由思想更多體現在對宇宙的思索，對現實的超脫上，更加個性化、藝術化、理想化、精神化。《逍遙游》一文中，自由思想是其主題，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮。”說的正是“獨與天地精神往來”的自由境界。《莊子·至樂》中《魯侯養鳥》一文“昔者海鳥止于魯郊。魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。 鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”表面說的是養鳥、實際說的是治民要順乎自然，使其自由發展。《莊子 齊物論》一文：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”這也體現莊子向往打破生死、物我的界限到達逍遙自由的境界。蒙培元說“莊子哲學的根本目的，是實現心理的自由境界。”莊子的世界，是一個天地的、超現實的、虛無飄逸的自由王國，雖在現實中不可能實現，但仍令歷代文人心向往之。莊子的自由，是“無待”，是“不以物為累”，是“天人物我之并存齊在”。

莊子批判黑暗現實，追求精神自由的思想適應了漢末魏晉士人的需要。所謂魏晉風度其實也打上了莊子時代的思想印記。竹林賢士的放浪形骸，超凡脫俗的個人品格是自由思想的外在體現，他們批判政治黑暗，向往心靈的自由與人性的升華，他們有的追求養生，有的退隱不仕，有的高唱無君，有的尋求享樂。作為“竹林七賢”之一的嵇康對莊子思想繼承、發展、改造，提出“越名教而任自然”。 嵇康的詩文中，隨處可見莊子思想的影子——流詠蘭池，和聲激朗。操縵清商，游心大象。”“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”“微嘯清風。鼓檝容裔。放棹投竿。優游卒歲。”詩中提及的“游心大象““游心太玄”“優游卒歲”，體現了嵇康對“游心”“優游”的向往，是空靈、美麗、詩化的自由觀。《玄學與魏晉士人心態》一書中說，嵇康把莊子哲學人間化，詩化了。“采菊東籬下，悠然見南山”東晉陶淵明在躬耕生活中也找到了美與自由---“農人告余以春及，將有事于西疇。或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。”陶淵明“質性自然，非矯厲所得”。 陶淵明的歸隱，是對老莊思想的實踐。

唐代李白是一個思想復雜，集“儒釋道”于一身的詩人，道家世界觀指引著李白蔑視傳統，笑傲王侯。他常把自己比作大鵬，“大鵬一日同風起，摶搖直上九萬里。” 頗有莊子“逍遙游”的精神意味。李白是一個積極入世者，但又是一個有自由飄逸理想的天才詩人，他的思想是馳騁東西、道法自然的，他創造出很多風神悠遠，自在天然的絕妙詩篇，李白欣賞美、創造美，將道家的自由精神藝術化、文學化了。

篇8

關鍵詞：文學終結；消費社會；文學性擴張；日常生活審美化

中圖分類號：I0-02文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）20-0001-02

一、“文學終結論”的提出及影響

美國解構主義文學批評家希利斯?米勒把“文學終結論”這一話題引入中國。在中國文學界產生了強烈的震動。1997年，《文學評論》第4期刊載了他的論文《全球化對中國研究的影響》，文中指出：“越來越多的人正在花越來越多的時間看電視或看電影。現在甚至出現了從看電視或看電影轉向電腦屏幕的迅速變化。”他認為新技術帶來的生活方式的改變必定會對文學與文學研究帶來一定程度的沖擊。

米勒在2000年參加了北京的“文學理論的未來：中國與世界”國際學術研討會，并且作了大會發言。繼而《文學評論》2001年第1期發表了他《全球化時代文學研究還會繼續存在嗎？》這一長篇論文。米勒此文的核心觀點即“新的電信時代正在通過改變文學的存在前提和共生因素而把它引向終結。”在論文開篇,米勒就引述了解構主義大師雅克?德里達在《明信片》中的話:“在特定的電信技術王國中(從這個意義上說,政治的影響倒在其次) ,整個的所謂文學的時代(即使不是全部)將不復存在。哲學、精神分析學都在劫難逃,甚至情書也不能幸免……”從而詳細闡述了“文學終結論”。

在他的著作《文學死了嗎》一書中，米勒也開宗明義寫道：“文學就要終結了。文學的末日就要到了。是時候了。不同媒體有各領的時代。”于是文學行將消亡這一觀點在中國文學理論界成為論爭的熱門話題之一，持續至今。

二、由“文學終結論”論爭引出的“文學性”分析

知識經濟時代的到來使得高科技在人們生活中的作用地位與日俱增，在一個全球化的語境下，人文社會科學研究的領域隨之日漸萎縮，而作為一門學科的文學研究的地位更是不言自喻。文化研究等新興學科對文學的沖擊使得理論界出現了文學邊緣化的說法。

因此在激烈的爭論聲中，一種學者表示贊同“文學終結論”，認為文學存在和共生的條件變化了，文學也將隨之消亡。信息技術與傳媒方式的轉變影響文學場的存在結構和文學的實際存在狀況。印刷時代已經過去，媒體娛樂文化成為了主導，文化從經典進入非經典和反經典，寫作的口語化、視像化超過了書面語寫作，精英文學的敗落與審美的世俗化成為時代的合法性標志，于是正是這種時代的合法造就了文學合法性的危機。

相反，很多學者對“文學終結論”持質疑態度，甚至有人認為文學終結是一個無效的理論，因為它本身就陷入了一種“技術決定論”的極端，于是正是“文學終結論”而不是文學，必將走向終結。原因主要有以下兩點：

（一）由于文學的語言魅力以及審美想象性具有自己不可替代的優越性，同時由文學傳統構成的文明力量與文化秩序以及歷史的厚重感無法被解構，因此文學不會消亡。

（二）“文學的終結”只是對無處不在的“文學性擴張”的一種遮蓋與隱蔽。美國學者辛普森在1995年出版過一本書,名曰《學術后現代與文學統治》，針對“文學終結論”提出了后現代“文學統治”的看法。到90年代末,卡勒注意到該書,受此啟發寫了《理論的文學性成分》一文,該文收在2000年出版的《理論的遺留物是什么?》之中。卡勒對辛普森的提法略有修正,將統治的“文學”改為“文學性成分”,從而使緣自辛普森的創見更為準確。卡勒說:“文學可能失去了其作為特殊研究對象的中心性,但文學模式已經獲得勝利；在人文學術和人文社會科學中,所有的一切都是文學性的。”

也就是說，在后現代的語境下，因為大眾傳媒作為傳播方式對文學話語權的挑戰從而“被邊緣化”了的文學，即消費社會用影視、網絡、電子游戲等新興文化迫使其喪失了昔日中心地位的文學，實際上是一種狹義的文學。然而恰恰相反的是廣義的“文學性”卻活躍在社會生活的中心。即在后現代場景中，政治活動、經濟活動、宗教活動、道德活動、學術活動、文化活動等都“文學化”了――離開了虛構、修辭、抒情、講故事等文學性話語的運作，這些活動都無法進行。如波德里亞所指出的,消費社會的品牌之多,意味之玄妙足以令人“眩暈”,而

“沒有文字游戲,現實就產生不了眩暈”。因此這種“文學性”的統治就形成了，并且蔓延直至無處不在。

三、審美泛化與文學性蔓延的內在聯系

在《后現代主義與消費社會》中詹姆遜認為，消費社會或后現代社會已經打破了傳統藝術和生活的界限，藝術作為商品已經成為普遍的文化景觀。文化從過去那種特定的“文化圈層”和文化內涵中擴張出來，向社會生活的各個領域滲透，并進入人們的日常生活，成為當下生活中的消費品。以至于日常生活都文學化、藝術化和審美化了，藝術與生活的界限消失了，高雅文化與通俗文化的對立也消解了，文化以視像的形式到處顯現，使我們的生活中處處時時彌漫著文化的氣息。

蘇爾茨在1992年出版的《體驗社會》一書中就將后現代富足社會看作偏重審美體驗的社會。他認為這一社會中的人對事物的反應不再注重其客觀認知而沉溺于對事物的“內心體驗”,或者說他們總喜歡先將事物的客觀狀態轉換為主觀符號然后體驗其意味,蘇爾茨稱此為生活方式的審美化。審美化的社會即“體驗社會”。

而“文學性的蔓延”這一說法同樣是由于日新月異的數字媒體文化對文學生產的影響。因此有人說技術進步的巨大力量可以改變文學的生成方式和通常感知文學存在、文學理論把握文學現實的方式和樣態，伴隨觀念、感知經驗的改變，必然帶來文學、文學理論的相應變化。審美泛化、文學性蔓延，帶來了審美文化版圖的改寫。

然而審美泛化帶來藝術的擴張，并不一定就是文學性的擴張，審美泛化與文學性的蔓延并不對等，嚴格意義上講審美擴張現象納入文學研究對象有失偏頗，但是他們在知識形態建構上的同一性，尤其是在各種文本、超文本“混雜”的時代。隨著“文學性”的蔓延，藝術和審美更多地進入生活，被日常生活化，含有“文學性”的審美化的日常生活自然應得到更多的關注。

如某學者所說：“生活審美化的現象我們并不陌生，它就發生在我們中間，其基本表現是審美活動與日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大眾傳播、文化工業等，審美普及了，不再是貴族階層的專利，也不再局限于音樂廳和美術館等和日常生活隔離的高雅藝術場所，它就發生在我們的生活空間中，如百貨商場、街心公園、主題樂園、度假勝地等；發生在對自己的身體進行美化的美容院、健身房等場所。”

這樣的“日常生活審美化”是一種后現代社會景觀，也是消費文化沖擊下都市大眾日趨邁入的社會景觀，它已經使當下的文學與審美觀念發生了極大的轉向。

伯格《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》一書中說：“現在，很多傳媒理論家和研究者正在努力解決的問題是，所有這些虛構敘事作品（其間往往充滿了暴力和性）正對我們產生怎樣的的影響？按照亞里士多德的觀點，藝術摹仿生活。（當然，在大眾傳媒中，藝術以非常扭曲的方式摹仿著生活。）但是，現在生活是不是開始摹仿藝術了？”

而塞爾托在《日常生活實踐》中這樣描述后現代日常生活:“從早晨到夜晚,各種敘事不斷在街道上和樓房里出現……聽者一醒就被收音機所俘獲(聲音就是法律),他一整天都在敘事的森林中穿行,這些敘事來自于新聞報道、廣告和趕在他準備上床睡覺時從睡眠的門下悄悄塞進最后幾條信息的電視。這些故事比從前神學家所說的上帝更加具有神圣和前定的功能:它們預先組織我們的工作、慶祝活動、甚至我們的夢。社會生活使得打上敘事印記的行為姿態和方式成倍地增加； 它……復制和積累故事‘版本’。我們的社會在三層意義上變成了一個敘述的社會:故事(即由廣告和信息媒體組成的寓言),對故事的引用以及無休無止的故事敘述定義了我們這個社會。”

由此可見，在單媒介藝術向綜合媒介藝術的轉化過程中，“文學性”參與了消費社會的“商品存在”。被媒體信息所滲透所建構的后現代社會已是一個文學性社會。但是無論如何，文學藝術與日常生活的區別于界限總是存在，因此審美泛化與滲透只能在一個底線之內存在。

四、對“文學性擴張”觀點的質疑

然而從“語言”與“審美”的維度對“文學性”進行分析，有學者又提出了對“文學性擴張”這一說法的質疑。

首先，文學作為一種最能發揮出語言的“詩性”的話語實踐，是語言呈現自身結構和功能的典范。語言是文學永在的身份標記，以語言為媒介即文學最為不可替代的優越感，也是區別于其他藝術的根本所在。

文學是語言的藝術，而視覺、聽覺、或形體藝術卻是直接訴諸人的官能的。著名的電影理論家巴拉茲說：“雖然我們是坐在花了票價的席位上，但我們并不是從那里去看羅密歐和朱麗葉，而是用羅密歐的眼睛去看朱麗葉的陽臺，并用朱麗葉的眼睛去俯視羅密歐的。我們的眼睛跟劇中人物的眼睛合而為一了。我們完全用他們的眼睛去看世界，我們沒有自己的視角。”這種實用主義的“文學性”影響了我們想象力以及反思的智性的發揮，造成了一種對體驗的催眠。

特里?伊格爾頓說：“文學語言疏離或異化普通言語；然而，它在這樣做的時候，卻使我們能夠更加充分和深入地占有經驗。平時，我們呼吸于空氣之中，但卻意識不到它的存在：像語言一樣，它就是我們的活動環境。但是，如果空氣突然變濃或受到污染，它就會迫使我們警惕自己的呼吸，結果可能是我們的生命體驗的加強。”

因此在圖像文化的沖擊面前，文學完全能夠保持自己的獨立性。

其次，以經典的“沒有時間性”作為對“文學性”的流動性與敞開“文學”邊界的質疑。在伽達默爾看來，文學是“沒有時間性”的。因為它們“在不斷與人們的聯系之中”現身，“使過去與現在融合，使人們意識到它們在文化傳統和思想意識上既連續又變化的關系，而體現了一種超越時間限制的規范與基本價值，隨時作為當前有意義的事物而存在。”

正如馬克思在《導言》中所說的：“但是，困難不在于理解希臘藝術和史詩同一定社會發展形式結合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面來說還是一種規范和高不可及的模板。”

因此有學者認為，無論我們進入什么時代，文學總是存在的，文學研究對于文學本身的關注與探討總應該被置于“文學性蔓延”現象的研究之上。

再者，如法國作家里吉斯?黛布雷指出的：“關于媒體,可以用三個時期對人類社會進行說明: 即書寫時代、印刷時代和視聽時代。”

但是“一種文化(或媒體)沒有必要取代另一種文化(或媒體)，然而，它所能夠做的也只不過是對另一種文化加以補充。”因此，雖然新興文學樣式的出現占據了大部分的空間，迫使印刷文學喪失了主要地位，逐漸走向邊緣，但是這卻并不等同于文學本身的邊緣化，也并不構成“文學性擴張”的根據，文學不會因為存在形式的變化而終結。

五、結語

21世紀是信息技術的時代，全球化浪潮的沖擊使文學與文學研究陷入了一系列困境。以“純文學”或自主性文學觀念為指導原則的精英文學生產支配大眾文學生產的統一文學場走向了裂變，統一的文學場裂變之后，形成了精英文學、大眾文學、網絡文學等文學生產次場按照各自的原則和不同的價值觀念各行其是，既獨立又相互滲透的多元并存格局。

就“文學終結”的爭論還在繼續，然而論爭的關鍵點在于對“文學終結論”所指“文學”涵義的深層理解是否正確。

米勒在《文學死了嗎》一書中說“文學雖然末日來臨，卻是永恒的、普世的。”這一悖論，說明了他對印刷時代文學的眷戀，也是在面對多元文化相互激蕩當今社會，呼吁文學研究作出自己的理論選擇和價值評判。

參考文獻：

[1]（美）伯格.通俗文化、媒介和日常生活中的敘事[M].姚媛譯.南京：南京大學出版社，2000.

[2]范玉剛.文藝學的境遇及其范式轉換[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008.

[3]金惠敏.趨零文學與文學的當前危機――“第二媒介時代”的文學和文學研究[J].文學評論，2004（2）.

[4]（美）希利斯?米勒.文學死了嗎[M].秦立彥譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[5]吳子林.對于“文學性擴張”的質疑[J].文藝爭鳴，2005（3）.

篇9

現代德育思想具體體現在有關著述中。由于思想解放和對外開放，在德育思想建設方面沖破了原來的“封閉”狀態，出版了一批西方國家德育理論的譯著和國內學者有關現代德育思想的編著，歸納為三個方面。第一，翻譯出版了當代西方德育論著作，除80年代初傅統先、陸有銓翻譯出版了皮亞杰的《兒童的道德判斷》(1984)外，有陳欣銀、李伯黍翻譯出版了班杜拉的《社會學習論》(1989)，博維利翻譯出版了美國哈什的《道德教育模式》(1989)等；此外還有瞿葆奎先生主編的《教育學文集》(1989)的第二、第七卷均收入了一定數量的德育譯著。我們不敢說翻譯出版的這些著作一定都是符合我們所需要的現代德育思想，但我們首先要了解國外的德育思想成就和理論成果，然后才談得上對其進行分析。第二，許多學者出版了介紹西方德育思想理論的著作，如馮增俊的《當代西方學校道德教育》(1993)，魏賢超的《現代德育原理》(1993)、《現代德育理論與實踐》(1994)、《道德心理學與道德教育學》(1995)，戚萬學的《沖擊與整合——20世紀西方道德教育理論》(1995)，袁桂林的《當代西方道德教育理論》(1995)，詹萬生主編的《中國德育全書》(1996)中也較為系統地介紹了美國、英國、法國、德國、日本、新加坡等國家的道德教育理論與實踐。第三，國內學者還編著了一定數量的有關現代德育論的著作和教材，如朱小蔓著《情感教育論綱》(1993)，張志勇著《情感教育論》(1993)，戚萬學著《活動道德教育論》(1994)，魯潔、王逢賢主編的《德育新論》(1994)，班華主編的《心育論》(1994)，詹萬生著《德育新論》(1996)，班華主編的《現代德育論》(1996)，戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》(1997)等。這些編著是近五年來的成果。

二、現代德育思想的精髓

我對德育思想現代化或現代德育思想的理解，在《現代德育論》“緒論”和拙文《世界之交論德育現代化建設》中已有闡述。我的基本思想，是考慮到現時代的社會發展、人的發展，強調了“以促進受教育者思想道德現代化為中心”。但未拓寬到生態空間考慮，這是一個不小的缺陷。現代德育不能僅從時間意義上理解，主要應從現時代性質方面理解。“促進人的德性現代化”，這是對現代德育最簡捷的表述，也是關于現代德育的核心思想。它體現了以人為本的精神，即把人作為道德主體培養，促進人的德性發展。這是現代德育的本質規定，是區別于傳統德育的根本標志，以致在一定意義上我們可以說，現代德育是主體性、發展性德育，即主體—發展性德育。柯爾伯格繼承了杜威發展性道德教育思想，提出“認知—發展性德育”。相對于無視兒童自己思維方式的傳統德育而言，柯氏強調“認知—發展性”把兒童看作“道德哲學家”是德育觀上的飛躍。但忽視了道德情感與道德行為問題，“認知—發展性”的表述是有局限性的。“主體—發展性”德育培養現代道德主體，發展的內容包括道德認知、道德情感、道德行為。“主體—發展性”可以看作是現代德育的精髓，其理由是：1、體現了現代德育目標要求，即培養21世紀道德主體，促使其德性的現代化發展；2、體現了現代德育的個體發展功能，亦即現代德育的本體功能；3、體現了現代德育的內在價值，即現代德育滿足受教育者的需要：發展自己德性，使道德人格得到提升。可以說，“主體—發展性”集中地表現了現代德育與傳統德育的區別。

三、關于現代德育性質與功能的探討

黨的后，人們對現代德育性質與功能問題的認識發生了根本性轉變。從德育是“階級斗爭工具”轉向德育是促進人的德性現代化的教育，把人的德性發展作為德育的根本。王逢賢教授對德育本質屬性、德育實體性及德育地位等作了系統論述。德育本質是德育理論的最高問題，多年來的一種觀點即對德育本質的認識包括兩個基本方面即德育與社會的關系，德育與人的關系。然而隨著生態倫理學的產生，可持續發展理論的提出，對德育應在社會、人、自然這個更為廣闊的背景上認識。現代德育性質是德育本質在現時代的具體展現。在認識德育與社會與人的發展關系方面，我以為有兩點值得重視：一是把德育、社會、人作為三位一體的對象進行綜合考察，即始終聯系社會與人的發展認識德育，而不是脫離社會與人孤立地就德育論德育。二是動態地即在德育、社會、人的發生發展過程中，分析三者關系，闡明德育現代化問題。用系統整體的思維對德育發生、發展，德育現代化作綜合的動態的考察，其方法是可取的，但我們沒有把自然生態作為整體的一個部分、一個方面，這是一個較大的局限。1994年德育專業委員會的年會上，易連云提交了關于德育生態環境的論文，似乎沒有引起應有的重視。在人、社會、自然廣闊的背景上思考德育問題，才是更好地體現現代德育思想的。

現代德育功能的探討，彌補了把德育只看作因變量的局限。關于德育功能，魯潔教授發表了系列論文，對其作了全面、系統的探討，拓寬了人們對德育功能的視野。雖然有的學者有不同看法，但是可以促進人們作更深入的探討，求得更符合科學的認識。

我們把現代德育社會功能概括為：為實現社會主義現代化服務。這是與傳統德育社會功能本質上的區別，同時也指出現代德育為社會主義現代化服務具有先進性、超前性特點。

結合現時代社會經濟發展全球化、信息化趨勢和可持續性發展的要求，人們對現代德育功能的認識又大大前進了一步，拓寬了思路，擴大了認識空間。“今天有識之士都認為世界是一個命運相聯系的共同體。人們越來越認識到各處困擾人類的重大問題具有整體性和全球性”。例如德育的政治功能，當前各國各民族之間既有競爭，也表現出各國、各民族的相互合作與相互尊重。應立足于全球來認識現代德育功能問題，為了全球的、全人類的利益，必須超越國界，超越民族、文化、宗教和社會制度的不同，為人類共同的長遠的利益，也為本國、本民族的自身利益，同舟共濟，通力合作。所以，現代德育政治功能主要在于促進社會公正、和諧，維護國際和平、合作、團結。

基于社會和經濟可持續性發展，現代德育經濟功能的思想也有顯著的發展。在我國以經濟建設為中心，經濟體制改革和整個社會現代化實踐，使德育的經濟功能顯得更為突出。而可持續性發展思想也為其提供理論依據。1、德育的經濟功能在內容上不是片面地強調促進經濟增長，而是要以保護生態平衡為前提的增長，也就是在科學理性的支配下的增長；2、為了可持續性發展，德育的經濟功能促使人們認識和處理好當前利益與長遠利益，局部利益與整體利益的關系，公平與效益關系；3、德育的經濟功能還表現在以新的資源觀、發展觀，代替原有的資源觀、發展觀；4、培養經濟道德，堅持勤儉建國方針；5、為迎接知識經濟到來，教育包括德育尤其應注重創新性素質的培育，知識經濟需要現代科技支撐，也需要現代德育支撐。

可持續性發展包括經濟、社會、生態相互聯系的三個方面，人們由對經濟功能的認識擴展到對德育生態功能的認識。當然德育生態功能的實踐依據是生態環境的現實，主要理論依據是生態倫理學。生態倫理學奠基人萊奧波爾德認為人的道德觀念是按三步發展的：人——人關系的道德，人——社會關系的道德，人——自然關系的道德。生態倫理學擴大了倫理的對象范圍，擴大了德育的范圍，從而也擴大了德育功能的范圍。40年代萊奧波爾出版了《大地倫理學》一書以來，生態倫理思想得到迅速發展，90年代初由聯合國環境規劃署參與編制的《保護地球——可持續生存戰略》一書，提出了“新的可持續生存的道德”，認為“可持續生存道德”是“可持續的生存”的重要組成部分，是可持續社會發展的道德要求。德育的生態功能就在于要為可持續發展服務。正是由于生態問題日益突出，國內學者們也紛紛提出關心環境的教育或生態德育的命題。1996年全國德育年會上劉驚鐸、王磊提交了《生態德育：世紀之交德育改革的價值取向》論文。

四、關于德育過程思想的進展

改革開放以后，特別是80年代，對德育過程的思考和研究很多。黨的十周年時，已作了系統的回顧。由于學者們對過程研究的重視，使有關理論更加系統化、更加深化。關于德育過程的本質，德育過程與品德形成過程、德育過程的影響與環境影響，德育過程與各育過程，德育過程的結構，德育過程各階段及運行等等，都作了較前更為深入的探討。關于德育過程的規律與特點，更有很多人作過探討。但作為德育過程區別于其他各育過程固有的特點，似研究的不夠。筆者提出過兩方面的區別，一是教育目標上的區別；二是德育與其他各育所依據的規律方面的區別（詳見魯潔、王逢賢主編的《德育新論》第八章）。

德育過程在歷史上就是存在著的，我們要探討的是現代德育過程；然而作為客觀的德育過程，現代的與歷史上的應當是有一致性的，其客觀規律應當有其共同性。探討所謂現代德育過程，實際上是探討德育過程在現時代的表現形態或現代性特質。基于這一認識，我認為，現代德育過程思想，在德育的現代性特征中有兩點是能鮮明體現現代思想的，一是現代德育過程結構要素在德育過程中的地位和相互關系有變化。教育者、受教育者是德育過程中兩個基本要素。在傳統的德育思想中，教育者與受教育者的關系是對立的，教育者居高臨下，以專制的、強迫的辦法，對受教育者“灌輸”現成的道德；受教育總是處于被動的、服從的地位和消極的狀態。現代德育過程的思想，強調教育者、受教育者的民主、平等、和諧、合作的教育關系，在教育者的指導、引導下，教育者與受教育者共同參與德育過程，相互教育與自我教育，雙向影響，相互砥礪，共同進步。因此，德育過程是教育者受教育者相互作用，相互促進，教學相長，品德共進的過程。二是現代德育的開放性，現代德育過程是與外部環境相互開放、雙向互動的過程。這里的所謂外部環境包括社區環境、社會環境以致國際環境；當然，以德育生態環境的思想為指導，還應當包括自然環境。

五、德育目標與德育內容的現代化

現代德育是促進受教育者德性現代化，這就把德育目標定位在培養具有現代思想道德素質的主體。這是社會現代化對人的要求，也是人自身發展的要求，是適應現代社會與經濟發展全球化、信息化的要求。社會本位、個人本位的發展觀已轉向人的發展、社會發展、生態發展的統一。依據三維思想品德結構的設想，1987年前已把道德心理品質和品德能力作為德育目標組成部分。在社會轉型期尤需對學生心理品質和品德能力的培養予以充分的重視。德育目標是德育中教育者與受教育者共同的精神追求，是德育活動的內在動因，是直接制約德育內容、課程、方法形式以致整個德育的首要因素。德育的現代性集中體現在德育目標上，對德育目標的理解將影響著對德育內容、課程、方法、管理等一系列問題的理解。因此，對德育的探討極為重要。當前“可持續性發展”、“全球本位理論”是認識確立現代德育目標、德育內容的重要理論依據。人、社會、自然的統一和諧發展是人類社會宏觀文化結構的基礎，德育目標要體現人、社會、自然和諧發展的倫理要求。對未來道德主體的素質要求，在道德與心理素質方面，不僅要具有我們通常要求的一般的道德品質，而且要有科學道德、生態道德、經濟道德、信息道德等方面的素質。心理素質應更具現代性，在心理和道德上更重責任感、義務感、自信心、效率感、創新性、合作與競爭等。人類社會不斷前進，思想道德不斷發展。70年代國外便有學者提出了一系列上升的價值觀和衰落的價值觀。按E·拉茲洛所述，人們已對19種主流價值觀念和信念提出質疑，而有10條新興起的社會觀念；同時人們還面臨著政治上綠色趨勢等等問題。所有這些都向未來的道德主體提出了終身德育的要求。

德育內容是為實現德育目標服務的，是體現德育現代化的重要標志。S·拉賽克和G·維迪努對現代教育內容的源泉作了系統闡述，其中包括：人口增長，經濟變化，社會政治變革，文化變革與科技進步，世界性問題，教育系統內部動因等。這對我們研究、制定德育內容同樣具有參照的價值。袁正光教授關于經濟、社會、科技變化所作的概括，更能看出制約現代德育內容的因素：經濟，正在發生新的革命，從工業經濟轉向知識經濟；社會，正在發生新的轉型，工業社會轉向知識社會；科技，正在出現新的突破，走向數字化信息時代。

基于現代德育目標要求的提高以及其制約因素，現代德育內容正在拓寬，形成一系列嶄新的極富時代特色的德育內容。

1、科學價值觀和科學道德教育；

2、生態倫理教育或環境道德教育；

3、經濟教育，含經濟倫理教育，其中主要是適應社會主義市場經濟的道德教育；

4、信息道德教育；

5、現代人的（道德）心理素質教育。

此外，還應進行國際理解教育、人口問題中的道德教育等。

六、德育方法的改革

德育方法和德育手段的現代化進展迅速。

（一）基于對德性發展的要求，高度重視受教育者自主性。在教育與自我教育中，著重自我教育。當然，自我教育不僅僅是方法問題，它首先是一種德育思想和德育要求，也是一種德育型式，也是德育的原則和方法。在中學和小學關于主體性德育的課題研究，改變了忽視自我教育，高度重視受教育者的參與，體現了主體性德育精神。主體性德育當然不僅僅是方法問題。國內學者研究自我意識、自我教育的很多，例如韓進之等“中國兒童青少年自我意識發展與教育”的研究(1983—1987);劉守旗“自我教育及其能力培養”的研究(1990);劉秋梅“培養小學生自我教育能力的實驗研究”(1991)等。近年來提出的“自我教育力”或“自我教育力量”的概念，包括自我教育的意愿、要求，自我教育的方法、能力，自我教育的習慣等。

但不是任何一類“自我教育”都是完全符合“主體性”要求的。只有在主體—發展性思想指導下的自我教育，即把德育當作主體人格的提升，當作主體德性發展的過程，才是符合現代德育要求的。因此，自我教育有兩類情況：一是姑且稱其為“約束性自我教育”，即把自我教育主要看作自我檢討，自我批評，自我反省之類的自我貶損、自我壓抑的過程；總是把自己當作教育、改造的對象。這是很難形成自尊、自信、積極向上的主體人格的，很難發展其積極的個性道德品質。另一種，我們姑且稱之為“發展性自我教育”。這種自我教育著眼培養主體精神，發展積極的個性品質，不是片面地、單純地檢討自我，約束自我，而是追求道德理想人格的自我發展，自我實現，因而能夠悅納自己，充滿自尊、自信、積極進取的精神。

（二）對“灌輸”問題人們已有共識。當然“灌輸”也是一種“德育”型式，不僅是“方法”問題，包括德育（目標）意圖、方法、內容、效果等方面。德育實踐已經向人們展示：人的德性的生成、發展、成熟，不是靠“灌輸”，它不是外界“授予”的，而是在主客體相互作用中主體自身建構的。因此重在主體自己的積極活動，包括外部的物質性實踐活動和內部的觀念性活動，著重依賴于主體的踐行、體驗、體悟。魏賢超的關于主體參與大德育思想，建立青少年義務社會服務制度的思想，戚萬學的活動道德教育論等，都是從根本上改革德育方法的指導性理論。

（三）關于品德測評方面，國內學者作了大量研究，尤其是胡衛和肖鳴政進行了多年的實驗研究，取得了一系列可喜的成果。

（四）關注現代德育手段的效應。

現代教育技術手段用之于德育，有其優越性，但它畢竟是“手段”。不論何種道德價值觀都可借助于這些工具進行傳播。所傳播的內容有健康的也有不健康的，因此它可能產生積極的效應，也可能產生消極的不利于青少年健康成長的負效應。1996年的全國德育年會上郭婭玲提交了大眾傳播媒介的德育功能問題的論文；麥志強提交了現代文化傳播技術與青少年思想道德發展的論文。

七、關于德育課程論的重要進展

在以往的教育學論著、教材中，包括在德育原理的著述中，幾乎未見“德育課程”這一術語，較多見到的是“德育內容”、“德育途徑”、“德育組織形式”這類提法。近幾年來使用“德育課程”這個術語的頻率日益提高。“德育課程”問題的研究也被列入了全國教育科學“九五”規劃的研究課題之中。近20年中，我未見專門論述“德育課程”的專著。我第一次見到系統闡發德育課程理論的著作是1994年出版的魏賢超的《現代德育理論與實踐》一書中的幾章。1995年魏賢超又在《教育研究》第10期發表了《整體大德育課程體系初探》一文，再次闡明了他對大德育課程體系的見解，以全息論、系統論、現代課程論為指導，他提出了建立由兩類正規的顯性的課程與四類非正規的、隱性的課程組成整體大德育課程體系的構想。這一德育課程理論體系具有重要學術價值，在德育課程理論建設上向前邁進了一大步，使我們的德育學科體系更加完備。此后，在筆者主編的《現代德育論》中，設專章論述了現代德育課程，強調德育課程的本質特征是育德性，提出區分“德育課程”和“關于德育課程”的問題。戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》一書中，更以較大篇幅系統論述了現代德育課程思想，其中介紹了許多國外德育課程思想理論，更開闊了我們對德育課程的視野。

德育思想現代化的范圍很廣，涉及問題很多，以上是就個人學習中提出的幾點看法，因篇幅有限，有許多重要的思想成果沒有闡述。本文所涉及的僅是有限的幾個方面。

注：

[1]見《現代教育論叢》1997年第1期，或朱永新主編《中國教育家展望21世紀》，山西教育出版社1997年版。

[2]柯爾伯格著，魏賢超譯：《道德發展與道德教育》，瞿葆奎主編《教育學文集·德育》，人教社1989年版。

[3]魯潔、王逢賢主編：《德育新論》，江蘇教育出版社1994。

[4]班華主編：《現代德育論》，安徽人民出版社，1996年版第一章。

篇10

隨著社會的發展、教育改革的深入，21世紀我國的語文教育將發生巨大的變革。“教育現代化的一個最重要內容，是實現從傳統的舊的教育思想到新的符合現代化要求的教育思想的轉變。”建設社會主義現代化的歷史重任，要求我們探索合乎時代需要的、現代化的語言教學之路。沒有面向現代化的語文教學思想，就不可能有適應現代化要求的語文教學實踐活動。

 

一、要強化對語文學科實踐性、社會性的認識

語文觀即對語文學科性質、任務的看法。語文課的性質到底是什么？語文教學的任務到底是什么？這是一個長期以來一直爭論不休，至今也沒有完全弄清楚但又必須弄清楚的問題。現在，語文學科的工具性、人文性已被廣大語文教學工作者理解、接受，成為大家的共識，但語文學科的社會性、實踐性卻常常被人們所忽略，因而為數不少的語文教師現有的語文觀是不全面的，進而也是不科學的。

 

語文是思維與交流思想的工具。作為工具的一種，它具有工具的共同特點：只有在使用中才能掌握，這就是它的實踐性、應用性。掌握工具，使用工具是一種能力，而能力只有在反復練習、反復實踐中才能培養起來，然而語文教學中這樣一個重要特點，卻常常被忽視。把講知識當目的，閱讀課上重講輕練，用過多的分析代替學生自己的讀書，這是我們語文教學的一大痼疾。

 

要想從根本上醫治這一痼疾，就必須強化對語文學科實踐性的認識，不應當只滿足于語言的認知，語言的理解，語言的積累，尤其要注重語言的運用，要強化語文訓練，以訓練為中介，促進知識向能力轉化。

 

社會生活是語文的源泉，也是語文能力形成的土壤。有一個在社會生活中學習語文的廣闊背景，這是語文教學一個很突出的特點。常常有這樣一種錯誤認識：即是以為學生的全部語文知識和能力，都是由教科書提供的，都是由教師教學生學的。于是編教科書就要面面俱到，講起課來，也就滔滔不絕。過低的估計學生的語文能力，一切從頭講起，在課堂上大量重復學生已經理解的內容，或是越俎代庖，不讓學生運用已有知識去攻克新知，使得語文教學和社會生活脫離。把學生關在狹小的教室里，枯竭了學生的思想情感，影響了學生語文能力的形成。重視語文學科的社會性，要求語文老師擺正課內學習語文與課外學習語文的關系：課內學習應當成為課外學習的向導和示范，課堂教學應當成為課外學習的酵母，課外學習則應成為課內學習的應用與發揮。

 

知識經濟社會在對人的實踐應用能力方面要求很高。在強調語文學科工具性、人文性的同時，強化對語文學科實踐性、社會性的認識，正確處理各種關系，使語文教改沿著正確的方向，科學的軌道向縱深發展。

 

二、要著力于提高人才的語言素質

關于教育思想的爭論，實際上都是圍繞人才觀進行的。人才觀是教育思想中的一個重要問題。隨著應試教育向素質教育的轉軌，在人才觀方面也應從傳統的知識型、專才型、工具型向現代化的能力型、通才型、智能型、創造型和國際型轉變。人才問題的實質是人的素質問題。語文是口頭語言和書面語言的有機結合。語言作為一種特殊的社會現象，是民族文明程度的一個重要標志。提高人的語言素質是提高民族思想道德素質和科學文化素質必不可少的條件。時代要求我們培養的學生應具有相當的語言素質，包括扎實的語言基礎知識，較強的理解、表達、觀察、思維能力，高尚的道德和健康的心理。基于以上論述，適應現代化要求的語文教學人才觀應當建立在提高學生語言素質的基礎上。為此，語文學科在人才的培養上，必須實現以下兩個轉變：

 

1.在語文學科的教學目標上，要實現由近及遠的轉變 現在在校的學生，將是21世紀的主力軍，是振興中華民族的希望所在。因此，我們的語文教學要與時俱進，要有前瞻意識，不能有近視行為。不能只顧眼前，甚至急功近利地瞄準中考、高考的升學率。要做到重視實踐，立足未來，切實培養學生適應未來社會發展與生存、創造的能力。要努力使學生具有較強的語文自學能力、語文實踐能力、語文遷移能力和利用圖書館、利用語料庫的能力。不僅要發展學生的一般能力，而且要發展學生內在的創造能力；不僅著眼于學生的現階段發展，更要著眼于學生的未來發展、終身發展。

 

2.在語文學科的教學形式上，要由封閉型向開放型轉變 要重視基礎，注重應用，突出實踐，切實解決語文“雙基”的應用性、技能性、實踐性等現實問題，即切實解決語文基礎知識如何獲得、語文基本技能如何培養、語文應用實踐習慣如何形成的問題。為此，必須實行民主、開放的教學，走出課堂，走出書齋，走進社會，走進生活，讓學生少一些約束，多一些學習的自主權和自由度。使學生樹立市場觀念、競爭意識、效益意識，徹底解決重知識傳授，輕能力實踐；重解題訓練，輕生活磨練這一“老、大、難”問題。

 

三、實現語文教學思想的現代化，必須強化效率觀念

知識經濟社會是一個高速、高質、高效的社會，不講速度、不講效率是落后的生產方式和生產力的反映。語文教學現代化的根本目的在于：提高語文教學的質量和效益。為此，必須切實做到以下幾點：

 

1.擺正教與學的關系，優化教學結構，提高單位時效

教與學是教學活動中最基本的兩個方面。要切實使教學主體由教師轉為學生，并在此基礎上改革課型、創新教法、優化教學結構，實現教與學的最佳結合，傳授知識與發展智能的最佳結合，認知因素和情意發展的最佳結合，實現各種教學方法的最佳整合。

 

2.擺正講與練的關系，抓好雙基訓練，增強訓練實效

講與練是課堂教學的兩種基本形式，必須做到精講多練，切實加強字、詞、句、章等基礎知識的教學和聽說讀寫等基本能力的訓練。這是大面積提高語文教學質量的有效途徑。訓練要有目的、有重點、多層次、多形式的展開，要講求實在，符合實際，注重實效。

 

3.擺正知與能的關系，減輕學生負擔，追求發展長效

根據現代化對人才的基本要求，知識、能力、素質是構成現代化教育目標的三個基本要素。知識和能力是人才成長的兩個不可缺少的因素，兩者相輔相成，互相轉化，密不可分。未來人才的素質不僅反映在對知識的占有上，更重要的是反映在對知識的運用和創造能力上。語文素質教育要求的語文知識指的不僅是一般意義上的書本語文知識，還包括與生活、生產、經濟、科技等發展的實際廣泛聯系的語文應用知識；語文能力指的是適應學習、適應生活、適應實踐、適應創新的語文應用能力；語文素質指的是通過語文學習，語文的知識、能力、智能結構不斷完善，促進整體素質得到全面、和諧、可持續發展。為此，必須切實把語文教學重點放在語言能力的提高上，為學生將來從事工作和繼續學習打下堅實的基礎。