哲學(xué)研究論文范文10篇

一

要想了解一位教授究竟偏愛(ài)哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書(shū)架上的圖書(shū)雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒(méi)有戴維森和羅爾斯的書(shū)，那他也許情愿被描繪成偏愛(ài)大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說(shuō)成是偏愛(ài)分析哲學(xué)的。如果他的書(shū)桌上堆滿了寫(xiě)有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評(píng)論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過(guò)，有時(shí)候你會(huì)遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會(huì)，也能夠就諸如哈貝馬斯對(duì)海德格爾"轉(zhuǎn)向"的動(dòng)機(jī)的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語(yǔ)的，也包括非英語(yǔ)母語(yǔ)的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達(dá)與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過(guò)，本書(shū)各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對(duì)較少的一小部分。不妨做一個(gè)無(wú)法證實(shí)的猜想(雖然它以對(duì)許多國(guó)家的許多哲學(xué)系的訪問(wèn)為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開(kāi)弓的本領(lǐng)之所以比較少見(jiàn)，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國(guó)家，競(jìng)爭(zhēng)這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場(chǎng)之前，必須大量的思想史，因?yàn)樗麄儾荒茏屪约涸诒粏?wèn)及這樣的問(wèn)題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛(ài)索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語(yǔ)國(guó)家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問(wèn)題：主流英語(yǔ)哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問(wèn)題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無(wú)論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對(duì)他們持有多少見(jiàn)解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來(lái)研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個(gè)國(guó)家的職業(yè)市場(chǎng)這個(gè)問(wèn)題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營(yíng)。不過(guò)這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對(duì)單個(gè)國(guó)家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對(duì)該國(guó)哲學(xué)系正在討論的著作和問(wèn)題的研究。

【德國(guó)古典哲學(xué)研究進(jìn)展】〓1999年德國(guó)古典哲學(xué)研究取得了重要的進(jìn)展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學(xué)〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無(wú)神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來(lái)就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過(guò)至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過(guò)是一個(gè)思想展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯(cuò)誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對(duì)象，任何用邏輯來(lái)思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯(cuò)誤，這是人類力圖認(rèn)識(shí)上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象而融入體系，而能認(rèn)識(shí)的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對(duì)的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來(lái)維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過(guò)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識(shí)乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對(duì)于人的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)而言的人的無(wú)機(jī)的身體或人的精神的無(wú)機(jī)自然界。正如哥德?tīng)柖ɡ硭?guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無(wú)論是在哲學(xué)思辨上，還是在對(duì)自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對(duì)真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對(duì)立更使得康德對(duì)認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動(dòng)的。康德沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過(guò)的真正的能動(dòng)的辯證法開(kāi)辟了道路。(《追憶古典——以哥德?tīng)柖ɡ斫庾x康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說(shuō)的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對(duì)理解康德哲學(xué)具有決定性意義。現(xiàn)當(dāng)代研究康德的專家們已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問(wèn)題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過(guò)梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來(lái)看也是如此。從科學(xué)方面說(shuō)，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識(shí)反映外在實(shí)在的古典意識(shí)，開(kāi)辟了實(shí)在不過(guò)是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過(guò)是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)代意識(shí)。科學(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動(dòng)力和生命力。從倫理方面說(shuō)，康德挖掉了古典倫理那絕對(duì)、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問(wèn)。或者說(shuō)，康德告訴人們，關(guān)于人生的問(wèn)題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)〓章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，由于對(duì)目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動(dòng)的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對(duì)目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動(dòng)性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說(shuō)與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對(duì)立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

近十年來(lái)各層次、各專題的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴、研討、交流日益頻繁，中國(guó)哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國(guó)哲學(xué)研究的形勢(shì)日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

關(guān)鍵字:中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

為了推動(dòng)跨學(xué)科的溝通與合作，在不同學(xué)科的交叉互動(dòng)和視界融合中尋找更加富有現(xiàn)實(shí)解釋力與思想創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社擬推出“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)前沿系列對(duì)話”，推動(dòng)學(xué)術(shù)界在不同學(xué)科之間展開(kāi)富有學(xué)術(shù)質(zhì)量和理論深度的對(duì)話交流，扎扎實(shí)實(shí)地推進(jìn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)理論與方法的創(chuàng)新。

哲學(xué)與史學(xué)的對(duì)話——“唯物史觀與歷史評(píng)價(jià)”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)，是“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)前沿對(duì)話”的第一場(chǎng)，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社與復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)國(guó)外馬克思主義與國(guó)外思潮研究基地、復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心共同主辦，于2007年10月9—10日在復(fù)旦大學(xué)召開(kāi)。參加本次對(duì)話的有哲學(xué)學(xué)者張一兵、孫正聿、俞吾金、吳曉明、陳學(xué)明、楊耕、豐子義、王南湜、王德峰、鄒詩(shī)鵬、葉險(xiǎn)明、童世駿、張雄、張奎良等，史學(xué)學(xué)者龐卓恒、馮天瑜、姜義華、張廣智、葛兆光、李杰、李紅巖、陳新等。中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社總編輯高翔研究員、中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社總編輯趙劍英研究員以及參會(huì)學(xué)者輪流主持了會(huì)議。

這次對(duì)話會(huì)共收到二十余篇學(xué)術(shù)論文，作者從跨學(xué)科對(duì)話的視角，力圖把本學(xué)科的運(yùn)思路徑和理論觸角綿延至新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在哲學(xué)和史學(xué)兩個(gè)學(xué)科的交互視野中收獲新的思想創(chuàng)見(jiàn)。為了擴(kuò)大對(duì)話成果，加強(qiáng)現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)，這次會(huì)議還改變了以往學(xué)術(shù)會(huì)議部分學(xué)者主題發(fā)言、大部分學(xué)者臺(tái)下聽(tīng)會(huì)的模式，而把重點(diǎn)放在了學(xué)者之間的對(duì)話和討論上。其基本程式是先由相關(guān)學(xué)者就所提交的論文進(jìn)行簡(jiǎn)明的觀點(diǎn)陳述，隨即轉(zhuǎn)入全體對(duì)話和討論時(shí)段。《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》與《歷史研究》擬同時(shí)發(fā)表部分會(huì)議論文，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社將收錄會(huì)議論文與現(xiàn)場(chǎng)對(duì)話，結(jié)集出版“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)前沿系列對(duì)話”叢書(shū)。與會(huì)學(xué)者共進(jìn)行了六場(chǎng)對(duì)話，就唯物史觀的科學(xué)品格與方法論意義、歷史唯物主義與歷史構(gòu)境、歷史事實(shí)與理論視角、歷史規(guī)律與主觀意志、歷史意義與當(dāng)代價(jià)值以及批判等問(wèn)題進(jìn)行了較為深入的交流。學(xué)科對(duì)話的模式激發(fā)了思想的熠熠光華，會(huì)議議程的革新更是直接帶動(dòng)了不同理論觀點(diǎn)的碰撞交輝。在座學(xué)者競(jìng)相發(fā)言，或立論或反駁，或詰問(wèn)或辯護(hù)，或聲援或反思，會(huì)議現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈友好，生動(dòng)活潑，令人振奮。這次對(duì)話會(huì)大大推進(jìn)了哲學(xué)與史學(xué)兩個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的溝通交流，取得了良好豐碩的學(xué)術(shù)成果。總的說(shuō)來(lái)，會(huì)議成果集中表現(xiàn)在四個(gè)方面：1.學(xué)科對(duì)話之于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的必要性；2.唯物史觀在學(xué)術(shù)研究中的方法論意義；3.唯物史觀與歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題；4.對(duì)等思潮的剖析與批判。

一、學(xué)科對(duì)話之于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的必要性

不同學(xué)科之間的學(xué)術(shù)對(duì)話有沒(méi)有必要，它將在哪里找到其合法性根基，它又怎樣在不同學(xué)科的交集和貫通中獲得真實(shí)而深刻的學(xué)術(shù)成果？這一系列問(wèn)題是哲學(xué)與史學(xué)以及其他對(duì)話的前提省思。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社高翔總編輯提出，當(dāng)前，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)到了一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，每個(gè)學(xué)科都面臨著下一階段向哪一個(gè)方向發(fā)展的選擇。在各種思潮相互激蕩、各種方法相互沖擊的情況下，加緊跨學(xué)科的對(duì)話和研究，可以給既有的學(xué)科研究范式和話語(yǔ)體系帶來(lái)新的啟迪與沖擊，為學(xué)術(shù)生長(zhǎng)提供新的巨大空間。在不同學(xué)科的對(duì)話中，哲學(xué)與史學(xué)的對(duì)話是最有基礎(chǔ)的。歷史學(xué)講的是究天人之際、通古今之變。從現(xiàn)代意義上說(shuō)，天人之際講的是人與自然規(guī)律的關(guān)系，古今之變則是社會(huì)演變的內(nèi)在邏輯與規(guī)律。歷史學(xué)研究要對(duì)上述關(guān)系和規(guī)律形成自己基本的、獨(dú)立的觀點(diǎn)，這和哲學(xué)研究在最高層次上應(yīng)該是一致的。最近這幾年，無(wú)論是哲學(xué)還是史學(xué)，都面臨著加強(qiáng)對(duì)話的需要。馬克思主義哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)自身對(duì)各個(gè)學(xué)科的指導(dǎo)地位，必須加強(qiáng)與各個(gè)學(xué)科的相互溝通、了解，向各個(gè)學(xué)科提供最新、最前沿的研究成果。同時(shí)，它也需要從各學(xué)科的最新研究成果中，汲取有益成分，使自身的進(jìn)步與發(fā)展，奠定在堅(jiān)定的科學(xué)基礎(chǔ)之上。中國(guó)當(dāng)代史學(xué)在改革開(kāi)放后幾十年間取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，但也面臨著比較嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和危機(jī)，其一是歷史學(xué)出現(xiàn)了淡化理論的傾向，過(guò)度陶醉在對(duì)個(gè)別事實(shí)的精雕細(xì)琢中；其二是盲目崇拜西方史學(xué)的理論和方法，妨礙了我們的獨(dú)立思考和理論創(chuàng)新。在這種情況下，學(xué)術(shù)界亟需重新認(rèn)識(shí)唯物史觀的價(jià)值，構(gòu)建以馬克思主義為指導(dǎo)的，與時(shí)俱進(jìn)的和適合當(dāng)前社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的學(xué)科基礎(chǔ)理論體系與價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

在中國(guó)，人們對(duì)于名稱的要求有著特別的興趣，因?yàn)樯婕暗健懊皂槨钡拇髥?wèn)題。對(duì)于“信息哲學(xué)”這個(gè)新興的領(lǐng)域，此理亦然。

關(guān)于“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，我們似乎可以回顧一下科學(xué)哲學(xué)中“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱問(wèn)世的情況。“維也納學(xué)派”的重要成員費(fèi)格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實(shí)證論——?dú)W洲一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀點(diǎn)和任務(wù)。在美國(guó)哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實(shí)證論”這個(gè)名稱就是這篇論文首先提出的，后來(lái)就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)識(shí)。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標(biāo)簽，無(wú)疑應(yīng)歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。

費(fèi)格爾首創(chuàng)“邏輯哲學(xué)論”名稱的情況，自然使人聯(lián)想到費(fèi)格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費(fèi)格爾的那篇文章實(shí)際上是在宣揚(yáng)“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀點(diǎn)和任務(wù)，因?yàn)橘M(fèi)格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng)始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因?yàn)樗膭?chuàng)始人與美國(guó)哲學(xué)界并沒(méi)有類似于石里克與費(fèi)格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說(shuō)是歐美哲學(xué)界的互動(dòng)和呼應(yīng)更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個(gè)學(xué)科先在英國(guó)問(wèn)世，然后再到美國(guó)完成所謂的“乘數(shù)效應(yīng)”，最后達(dá)到其應(yīng)有的功效。

信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)問(wèn)世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱，國(guó)際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒(méi)有完全達(dá)成一致。我以為也需要就名稱問(wèn)題檢討一下。

1、國(guó)際現(xiàn)狀。弗洛里迪認(rèn)為，關(guān)于這個(gè)新興的研究領(lǐng)域的名稱存在兩種趨勢(shì)：一是追趕時(shí)髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數(shù)字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“計(jì)算機(jī)哲學(xué)”（computerphilosophy）；一是表達(dá)某種特殊的理論旨趣，如“計(jì)算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計(jì)算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計(jì)算機(jī)與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計(jì)算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認(rèn)為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個(gè)名稱是最令人滿意的，因?yàn)樗鞔_指稱一個(gè)新興的哲學(xué)學(xué)科。可是，一年多來(lái)事情似乎并沒(méi)有那么單純，人們對(duì)“信息哲學(xué)”這個(gè)名稱還是有不同的意見(jiàn)。

2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導(dǎo)引叢書(shū)》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計(jì)算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計(jì)算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對(duì)于本書(shū)的名稱，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計(jì)算與信息哲學(xué)”（PCI）這個(gè)名稱。PCI是個(gè)新的但依然是個(gè)鮮明的標(biāo)簽，希望這個(gè)新標(biāo)簽既可以滿足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿足市場(chǎng)的需要。本書(shū)導(dǎo)言的標(biāo)題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對(duì)這個(gè)新的范式進(jìn)行了論證，認(rèn)為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現(xiàn)在這個(gè)名稱更令人滿意，因?yàn)樗鞔_地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書(shū)的基礎(chǔ)，我認(rèn)為還是將其放在網(wǎng)上，免費(fèi)供大家使用。”不難看出，“計(jì)算與信息哲學(xué)”這個(gè)名稱，顯然有比較強(qiáng)的妥協(xié)因素在其中。其結(jié)果就是“導(dǎo)言”不放在這部書(shū)的印刷本中，弗洛里迪還是堅(jiān)持他的理念。

今年是的經(jīng)典哲學(xué)著作《實(shí)踐論》和《矛盾論》（簡(jiǎn)稱“兩論”）發(fā)表70周年，特作此文紀(jì)念。

我認(rèn)為鑒于“兩論”已發(fā)表70周年了，人們今天學(xué)習(xí)和研究“兩論”，不能老是停止在學(xué)懂“兩論”文本的基礎(chǔ)上，更不能關(guān)閉在書(shū)齋中，應(yīng)該用“兩論”涵蓋的世界觀和方法論為指導(dǎo)緊密聯(lián)系中國(guó)和世界的新情況學(xué)習(xí)、研究“兩論”。這就是不能把“兩論”孤立起來(lái)，就“兩論”而研究“兩論”，必須把寫(xiě)作“兩論”的哲理淵源和傳承“兩論”的全部大量富于哲理的著作及其把中國(guó)和俄國(guó)革命相關(guān)的偉大而豐富的理論與實(shí)踐緊密地聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行全面深入細(xì)致地研究，認(rèn)真發(fā)現(xiàn)和總結(jié)出“兩論”潛在的深層次絕妙內(nèi)涵哲理，才能總結(jié)出哲學(xué)的特點(diǎn)。

哲學(xué)的特點(diǎn)是我多年來(lái)經(jīng)常思索考慮的問(wèn)題。根據(jù)矛盾特殊性法則，任何同類不同事物都有其特點(diǎn)。那哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較有什么特點(diǎn)呢？要解決好這個(gè)問(wèn)題，必須明確中國(guó)革命勝利與蘇聯(lián)革命勝利的特點(diǎn)，和中國(guó)革命在特別困難條件下的偉大勝利的哲學(xué)根源是什么？把這些問(wèn)題緊密聯(lián)系“兩論”學(xué)習(xí)，進(jìn)行深入細(xì)致的研究，就能發(fā)現(xiàn)“兩論”中潛在存在著的重大絕妙內(nèi)涵，就能從深層次總結(jié)出哲學(xué)的特點(diǎn)。這樣的研究是具有重大的理論價(jià)值意義和實(shí)際運(yùn)用價(jià)值意義的。這就是本文提出的創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)的重大理論觀點(diǎn)。

一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點(diǎn)。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級(jí)和一切剝削階級(jí)的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對(duì)“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對(duì)狹義而言”（見(jiàn)辭海第951頁(yè)，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點(diǎn)點(diǎn)都是較寬的，這樣的廣義在實(shí)際運(yùn)用中沒(méi)有什么意義的。其二、并沒(méi)有要求到研究對(duì)象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對(duì)研究對(duì)象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個(gè)不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時(shí)因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實(shí)際運(yùn)用中卻有天壤之別。

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)巍⒄剼v史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；階段性

[論文摘要]哲學(xué)思想既是思想的活的靈魂，也是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的重要的世界觀和方法論。我們要聯(lián)系新的實(shí)際發(fā)展哲學(xué)思想，勇于進(jìn)行理論創(chuàng)新和實(shí)踐創(chuàng)新，把中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)不斷推向前進(jìn)。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的運(yùn)用和發(fā)展，是中國(guó)革命和建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的理論概括，是中國(guó)共產(chǎn)黨人的科學(xué)世界觀和方法論。哲學(xué)思想作為中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)，具有自己的顯著特點(diǎn)。

一、哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)

一是實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。人是認(rèn)識(shí)的主體，人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，客觀世界是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，一切知識(shí)，包括自然科學(xué)知識(shí)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)都是從社會(huì)實(shí)踐中得來(lái)的。有一句比喻生動(dòng)的名言：要想知道梨的滋味，必須親口嘗一嘗。可見(jiàn)，哲學(xué)思想是十分重視實(shí)踐的基礎(chǔ)作用。

二是實(shí)踐是推動(dòng)認(rèn)識(shí)發(fā)展的真正動(dòng)力。把在實(shí)踐推動(dòng)下的認(rèn)識(shí)分為認(rèn)識(shí)的感性階段與運(yùn)用概念進(jìn)行判斷與推理階段即理性階段。人們的實(shí)踐水平，制約著人們智力的開(kāi)發(fā)與思維能力的提高。