民俗文化研究范文10篇

記得大學(xué)本科時，有一次在我校的“人文講壇”專欄里看到這樣一句很幽默而且很形象的話，用來描述講壇諸位人物爭相發(fā)表言論的場面，乃言“大犬吠聲，小犬吠影”。我不知道別人是怎么理解這句話的，也不知道當(dāng)時寫這句話的人是貶義還是褒義，但是就我個人的理解而言，我覺得這句話不應(yīng)該理解成是帶有惡意的。它很生動地表現(xiàn)了會場上各不相讓、暢所欲言的活潑場面。相比較而言，這次的民俗研討會因與會人數(shù)有限等因素，場面談不上壯觀，也談不上非常熱鬧，但各位專家學(xué)者卻的確是在一種輕松愉快的氛圍中暢所欲言，紛紛發(fā)表自己的觀點和見解的。作為一名甚至還未入門的初學(xué)者，連“吠”的資格尚且沒有，更何況腹中空空如也。然而，作為我第一次跟隨導(dǎo)師所參加的對于我來說級別比較高的學(xué)術(shù)研討會，確然有不少深切的體會和感受；對于會議討論中所出現(xiàn)的一些有爭議的問題也私下作了反復(fù)的思考。下面我就把這次研討會中所討論到的有關(guān)內(nèi)容和一些個人感受以及想法詳細(xì)地記錄下來，也算沒有辜負(fù)參加這次研討會所帶給我的榮幸。

這次會議討論的主要話題是如何對我國現(xiàn)代化建設(shè)中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中所出現(xiàn)的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴(yán)重破壞甚至毀滅的現(xiàn)象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現(xiàn)象伴隨著大開發(fā)的呼聲而凸現(xiàn)于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細(xì)小的遺產(chǎn)都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學(xué)者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發(fā)它的實用性，二是把它舊有的實用性轉(zhuǎn)化為審美性。而苑利先生則提出，應(yīng)主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調(diào)查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。

不可否認(rèn)，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現(xiàn)實，究竟能產(chǎn)生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關(guān)注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學(xué)者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產(chǎn)生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質(zhì)疑。

的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產(chǎn)，從實物形式到觀念形態(tài)，都可謂是奇珍。因為我們認(rèn)為在這種民俗物質(zhì)中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結(jié)構(gòu)、社會習(xí)俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認(rèn)為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數(shù)代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習(xí)俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產(chǎn)生的束縛感到窒息。他們要發(fā)展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現(xiàn)代住房、快捷便利的現(xiàn)代交通及通訊設(shè)施、豐富奇妙的現(xiàn)代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發(fā)現(xiàn)在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產(chǎn)生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現(xiàn)在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現(xiàn)在看到很多走出了原先居住地而到外面學(xué)習(xí)、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習(xí)俗特征，而變得與現(xiàn)代城市人無異了。

由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統(tǒng)觀念的維護是不可靠的。當(dāng)然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發(fā)生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現(xiàn)代化生活的大潮中時，利益的驅(qū)使會使他們的觀念發(fā)生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當(dāng)這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業(yè)的工作--有些人的工作性質(zhì)比較特別，或者性質(zhì)雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發(fā)展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統(tǒng)觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態(tài)而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產(chǎn)生商品利益的觀念而發(fā)生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們?nèi)ラ_發(fā)。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發(fā)就意味著大破壞，哪兒開發(fā)就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發(fā)的浪潮呢？誰又能阻止發(fā)展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發(fā)展欲望與要求呢？

[摘要]“一帶一路”的時代背景，為陜西文化“走出去”創(chuàng)造了前所未有的大好機遇。如何將飽含民族歷史及特色的陜西文化負(fù)載詞翻譯得當(dāng)，生態(tài)翻譯學(xué)說提供了全新的思路。筆者以西安永興坊為例，利用生態(tài)翻譯學(xué)說中關(guān)于翻譯生態(tài)環(huán)境、適應(yīng)與選擇和多維度轉(zhuǎn)換的觀點，分析了西安永興坊內(nèi)陜西民俗文化負(fù)載詞的英譯現(xiàn)狀，提出了一些改良意見，為省內(nèi)其他文化精品項目中陜西民俗文化負(fù)載詞的翻譯提供參考。

[關(guān)鍵詞]“一帶一路”；生態(tài)翻譯；陜西民俗文化負(fù)載詞；多維轉(zhuǎn)換

1研究背景

文化負(fù)載詞（culture-loadedwords）是語言系統(tǒng)中最能體現(xiàn)文化信息、反映一個民族特有社會生活的詞、詞組和習(xí)語等（廖七一，2000）。文化負(fù)載詞是凝結(jié)民族歷史與特色的符號，時常因難以實現(xiàn)對等的表述而出現(xiàn)原語有而譯語缺失的情況（Baker，2000）。因此，文化負(fù)載詞的翻譯，一直是翻譯中的難點。隨著“一帶一路”合作倡議的提出，陜西作為古絲綢之路和今“絲綢之路經(jīng)濟帶”的起點，在中外文化交流中的重要地位日益凸顯。為架起陜西民俗文化負(fù)載詞與世界溝通的橋梁，讓更多外國友人通過英語了解陜西民俗及其文化負(fù)載詞，筆者從生態(tài)翻譯（Eco-Transla-tology）的視角，以西安永興坊為例，開展對陜西民俗及其文化負(fù)載詞的翻譯研究。

2生態(tài)翻譯

生態(tài)翻譯是由清華大學(xué)胡庚申教授提出的，起步于2001年，奠基于2003年（Hu，2003），整合于2006年，興起于2009年，是一門新興的翻譯學(xué)說，推動了中國翻譯從“照著說”到“接著說”再到“領(lǐng)著說”的巨變（賈延玲等，2017）。生態(tài)翻譯理論建議從生態(tài)學(xué)的視角，對翻譯活動進行整體性的研究，強調(diào)“翻譯即適應(yīng)與選擇”，它將翻譯過程描述為譯者適應(yīng)與譯者選擇的交替循環(huán)，所遵循的翻譯原則是多維度（語言維、交際維、文化維）的選擇性適應(yīng)和適應(yīng)性選擇，具體的方法就是“三維”轉(zhuǎn)換（胡庚申，2004）。生態(tài)翻譯理論還建立了一套翻譯評級標(biāo)準(zhǔn)，即多維轉(zhuǎn)換程度、讀者反饋以及譯者素質(zhì)（胡庚申，2004）。其中，語言維的轉(zhuǎn)換，可以被理解為譯者在翻譯過程中對語言形式在不同方面、不同層次上的適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換；文化維轉(zhuǎn)換，鼓勵譯者關(guān)注源語文化和譯語文化在性質(zhì)和內(nèi)容上存在的差異，在翻譯過程中關(guān)注雙語文化內(nèi)涵的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換；交際維的轉(zhuǎn)換，要求譯者把適應(yīng)性選擇轉(zhuǎn)換的側(cè)重點放在交際意圖能否在譯文中得以體現(xiàn)（胡庚申，2013）。

抗戰(zhàn)時期，隨著西學(xué)東漸的深入，來到云南的學(xué)人以“天下興亡，匹夫有責(zé)”的精神紛紛加入到邊疆的調(diào)查研究中，邊疆研究的風(fēng)氣日漸深厚，與此同時，國內(nèi)報刊雜志也如“雨后春筍，相互競長”。在當(dāng)時眾多的刊物中，《邊疆人文》是最為集中刊登云南少數(shù)民族民俗文化少有的刊物，為民眾了解少數(shù)民族民俗開啟了一扇窗。

一、“邊疆人文研究室”與《邊疆人文》的創(chuàng)辦背景

20世紀(jì)40年代初期，隨著戰(zhàn)爭局勢的不斷惡化，除西北、西南地區(qū)外，中國的半壁江山成為了淪陷區(qū)。西南地區(qū)，特別是西南邊陲的云南，以擁有滇緬公路、滇越鐵路而成為連接國際交通的主要區(qū)域。鑒于云南特殊的地理位置，云南政府計劃再修筑一條由滇南的石屏通往佛海（今云南勐海）的省內(nèi)鐵路，以便連接滇越鐵路。與此同時決定提供一筆專款，委托一個學(xué)術(shù)機構(gòu)，調(diào)查鐵路沿線的社會經(jīng)濟、民風(fēng)民情、語言文化等方面的情況，以供修筑鐵路過程中參考與應(yīng)用。據(jù)研究室成員邢公畹回憶：“南開大學(xué)的黃鈺生（子堅）教授和馮柳猗教授在云南社會賢達繆云臺先生的支持下，取得了石佛鐵路的委托與經(jīng)費，便決定乘這個機會創(chuàng)辦一個邊疆人文研究室，一方面為石佛鐵路的修筑做有益的工作，另一方面為南開大學(xué)創(chuàng)辦一個人文科學(xué)的研究室，開辟一個科研陣地。”[1]1942年6月，在黃鈺生和馮文潛等人的積極籌備下，“邊疆人文研究室”成立，邊疆人文研究室的全稱為“南開大學(xué)文科研究所邊疆人文研究室”。任聘陶云逵教授為研究室主任，并主持研究室的工作。成員有中央研究院歷史語言研究所轉(zhuǎn)入的邢公畹，西南聯(lián)大畢業(yè)生黎國彬、黎宗瓛，北大文科研究所的畢業(yè)生高華年等人。在《南開大學(xué)文學(xué)院邊疆人文研究室章程》和《南開大學(xué)文學(xué)院邊疆人文研究室研究計劃與工作步驟》中都強調(diào)對云南少數(shù)民族民俗的調(diào)查，計劃調(diào)查內(nèi)容包括傳統(tǒng)教育、民間口頭傳統(tǒng)、社會組織、民間信仰、民間手工藝等內(nèi)容。[2]584-586在研究室章程和計劃的指導(dǎo)下，同仁們很快就進入到田野，開始了有計劃的調(diào)查工作。從1942年7月至1945年，研究室成員對修路計劃經(jīng)過的沿途地區(qū)開展了走訪調(diào)查，取得了豐碩成果。《邊疆人文研究室調(diào)查工作表》對此作了詳細(xì)的記錄。[2]587-588除了陶云逵是對宗教信仰的調(diào)查外，其他幾位學(xué)者關(guān)注的基本都是少數(shù)民族語言與文化。這里有學(xué)者自身專業(yè)方面的原因，還有就是調(diào)查少數(shù)民族語言是研究民族文化的前提。調(diào)查組成員從昆明出發(fā)，經(jīng)玉溪、峨山、新平、元江、車?yán)铮ň昂椋⒎鸷＃ㄛ潞＃┑鹊兀瑢ρ赝镜墓嶙濉⒁妥濉⒚缱濉⒋鲎宓壬贁?shù)民族的語言民俗、民間信仰、社會經(jīng)濟、地理等進行了調(diào)查。抗戰(zhàn)時期的云南少數(shù)民族地區(qū)，調(diào)查工作危險艱苦，各種各樣的熱帶病流行，民眾對調(diào)查工作的不理解，再加上社會治安沒有保障，路上還要準(zhǔn)備跟土匪交手，甚至有丟失性命的危險。當(dāng)時的調(diào)查困難重重，甚至?xí){到生命，調(diào)查工作能按計劃順利進行，并產(chǎn)生了一批高質(zhì)量的研究成果實屬不易。陶云逵調(diào)查了新平縣彝族的民間信仰和社會組織；邢公畹在新平、元江的傣族、彝族的地區(qū)搜集、記錄、整理了大量的當(dāng)?shù)氐目陬^故事和當(dāng)?shù)亓?xí)俗；高華年在調(diào)查新平彝族的語言和文學(xué)的同時，還對民間信仰和人生禮俗進行深入的調(diào)查；袁家驊在峨山對窩尼語調(diào)查時收集了不少的故事；黎國彬在車?yán)镎{(diào)查了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生產(chǎn)、貿(mào)易、經(jīng)濟情況等人文和地理狀況。調(diào)查者除了收集到豐富的調(diào)查材料外，還注重民俗文物的收集，在民間收集到的有宗教經(jīng)書、宗教用品、生產(chǎn)生活用具品、少數(shù)民族服飾等。這次綜合性的大調(diào)查，內(nèi)容包括語言學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科，對石佛鐵路沿線少數(shù)民族的風(fēng)土人情、生活水平、語言文化做了較為全面和深入的調(diào)查。研究室為石佛鐵路提供的調(diào)查資料主要有：石佛沿線少數(shù)民族分布狀況圖表；鐵路員工應(yīng)用的語言手冊和石佛鐵路沿線社會經(jīng)濟調(diào)查報告等。1942年云南省石佛鐵路籌備委員會以西南邊疆人文研究名義出版了一輯油印本。其內(nèi)容包括：黎國彬《峨、新、元三縣的糖業(yè)》《漠沙社會經(jīng)濟調(diào)查》《青龍廠社會經(jīng)濟調(diào)查》、黎宗瓛《楊武社會經(jīng)濟概況》四篇調(diào)查報告。[3]研究室成員在調(diào)查過程中，除了按石佛鐵路委托的要求完成調(diào)查任務(wù)外，在研究室同仁們的努力下，還取得民俗文化方面的調(diào)查研究成果。西南聯(lián)大常務(wù)委員張伯芩稱贊道：“內(nèi)容詳實，蔚為大觀，望繼續(xù)努力，俾能對于我國文化多有所貢獻”。[4]邊疆人文研究室成員不多，平均年齡不足三十歲，他們都是來自研究所或大學(xué)，受過專業(yè)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，具有刻苦鉆研的精神，在田野調(diào)查中很快就有新的體會和學(xué)術(shù)成果反饋。但在物資匱乏的抗戰(zhàn)時期，學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行量有限，出版商大多都不愿接手專業(yè)性強的學(xué)術(shù)期刊，這類刊物一般都是不賺錢的買賣，研究室也沒有更多的資金支持發(fā)行刊物，看著研究室成員來之不易具有學(xué)術(shù)價值的調(diào)查報告、文稿都一疊疊地擱置起來，研究室主任陶云逵決定帶領(lǐng)同仁們自己蠟刻，以油印的方式出版研究成果。《邊疆人文》就是在這樣的背景下誕生的（見圖1）。《邊疆人文》刊物分為甲乙兩種形式，甲種為語言人類學(xué)專刊，共出了三種，分別是邢慶蘭（邢公婉）《遠(yuǎn)羊寨仲歌記音》、高華年《黑夷語中漢語借詞研究》和《黑夷語法》。乙種為綜合性的刊物1943年9月開始面世，除第一卷的第一期和第二期是月刊外，在昆明蠟刻發(fā)行的都為雙月刊，1946年7月第三卷五六期在昆明出版后，隨著南開大學(xué)返回天津，蠟刻版的《邊疆人文》也隨之終結(jié)。1947年12月鉛印版第四期《邊疆人文》合刊在天津出版，同時也成為《邊疆人文》期刊的終結(jié)版。《邊疆人文》乙種綜合性刊物在艱難中走過了四年，共發(fā)表文章41篇。從文章的數(shù)量來看并不算多，但其歷史價值卻非常重要，特別是對云南少數(shù)民族民俗文化的調(diào)查成果值得學(xué)術(shù)界加以探求。

二、《邊疆人文》與民俗文化

《邊疆人文》發(fā)行之初，原來打算只作為內(nèi)部交流的材料，但在“邊疆人文研究室”主任陶云逵的精心組織和號召下，受到學(xué)術(shù)界不少名家的重視。在第一卷第一期只發(fā)表了研究室成員陶云逵和邢公畹的兩篇文章。從第一卷第三、四合刊時，情況發(fā)生了變化，在學(xué)術(shù)界有聲望的學(xué)者開始向《邊疆人文》投稿，先后發(fā)表了著名語言學(xué)家羅常培的《論藏緬族的父子連名制》，聞一多的《說魚》，向達的《瞰青閣識小錄》等。除此之外，還有來自青年學(xué)者的高質(zhì)量論文，如馬學(xué)良對彝族民間信仰的田野調(diào)查成果，張清常對邊疆民歌的研究等。《邊疆人文》成為了傳播新文化，發(fā)表學(xué)人們對云南民俗文化調(diào)查成果的重要渠道。發(fā)表民俗文化方面的文章比重相當(dāng)大，其內(nèi)容涉及民歌、信仰禮俗和民間故事等各方面，為全面了解云南社會文化積累了寶貴的資料。（一）民歌與《邊疆人文》。民歌是少數(shù)民族民俗的重要組成部分，作為一種歌唱傳統(tǒng)，又以歌唱日常生活的形式呈現(xiàn)。《邊疆人文》發(fā)表民歌類的文章見表1。十篇民歌文章中有五篇出自張清常的研究，可見他在民歌研究上的用心。張清常1915年出生在貴州安順，幼年隨家人遷到北京。1934年于北京師范大學(xué)國文系畢業(yè)后，考上了清華大學(xué)研究院中文系研究生，1937年研究生畢業(yè)后任教于浙江大學(xué)中文系。抗戰(zhàn)爆發(fā)后，朱自清邀請他到西南聯(lián)合大學(xué)中文系任教，當(dāng)時30歲的他成為了西南聯(lián)大最年輕的教授之一。傳唱后世的愛國主義經(jīng)典名作——《西南聯(lián)合大學(xué)的校歌》就是由他譜的曲。來到昆明后的張清常對少數(shù)民族民歌非常關(guān)注，在《由我國內(nèi)地民歌說到邊疆歌謠調(diào)查》一文中說到，“有一些人說，我國邊疆的許多民族并不屬于中華民族的系統(tǒng)，因而極盡挑撥離間之事，慫恿我國邊疆各民族獨立。對少數(shù)民族音樂的調(diào)查是在于證明此種謬論不成立。”[5]張清常帶著民族主義的情懷論證邊疆民歌與內(nèi)地民歌具有共性，以此從民歌方面反駁民族分裂主義的陰謀。他以云南民家（白族）情歌為調(diào)查對象，雖然側(cè)重點在于民歌的曲調(diào)方面，對民歌與日常生活方面的關(guān)聯(lián)性調(diào)查還不夠深入，但其記錄的民歌材料卻為后人研究民家（白族）歌謠提供了非常重要的文獻參考。聞一多的《說魚》一文發(fā)表于1945年第2卷3、4期合刊，從隱語的定義和文化功能進行分析，從《周易》《左傳》《詩經(jīng)》等文獻中引出中國以“魚”代“情侶”“匹偶”，并以西南少數(shù)民族民歌為依據(jù)，論證其打魚、釣魚是求偶的隱語，烹魚、吃魚喻義合歡或婚配。民間以魚象征配偶是因為魚具有很強的繁殖能力，而在原始人類的觀念中，婚姻的唯一目的就是繁衍，“所以在古代，把一個人比作魚，在某一種意義上，差不多就等于恭維他是最好的人。”聞一多認(rèn)為，“文化發(fā)展的結(jié)果，是婚姻漸漸失去了保存種族的社會意義，因此也就漸漸失去了繁殖種族的生物意義。”但“任何人都是生物，都有著生物的本能，也都擺不脫生物的意識。”[6]聞一多運用數(shù)十首西南民歌挑開古典文獻中的層層迷霧，他的研究思路和方法，啟發(fā)了后人去發(fā)掘民歌藝術(shù)中所隱藏的深層意義。云南彝族的一個支系叫阿細(xì)人，他們的歌唱題材十分廣泛，從開天辟地、人類起源到人們社會的形成都融入到歌唱內(nèi)容中，無論在田間地頭、山林，還是在“公房”里，男女相遇都會激發(fā)他們的靈感相互對唱。1942年流亡緬甸的光未然回到云南，在路南縣一所中學(xué)謀得教員的職位，他根據(jù)彝族青年畢榮亮的演述，記錄整理了長期流傳在阿細(xì)人民間的長篇敘事詩《阿細(xì)的先雞》，1944年由昆明北門出版社出版。[7]1953年再版時改名為《阿細(xì)人的歌》由人民文學(xué)出版社出版。當(dāng)時北京大學(xué)文科研究所語音樂律實驗室的語言學(xué)家袁家驊也流亡到昆明，1945年受邀到路南修縣志時，看到光未然出版的《阿細(xì)的先雞》后，找到了光未然調(diào)查時的同一個演述人——畢榮亮，用國際音標(biāo)記錄了全部內(nèi)容，同時在阿細(xì)人居住的幾個村落進行調(diào)查和記錄。袁家驊通過調(diào)查后，1946年在《邊疆人文》第3卷5、6合期上發(fā)表的《阿細(xì)情歌及其語言》一文，對于沒有文字的阿細(xì)人，這些纏綿的情歌記錄了他們的歷史、情感、生活和性格。1953年《阿細(xì)民歌及其語言》由中國科學(xué)院出版發(fā)行。（二）民間信仰與《邊疆人文》。對于產(chǎn)生于原始社會，歷經(jīng)歲月的傳承、發(fā)展與演變延續(xù)至今的民間信仰具有自發(fā)性，是民族固有精神的持續(xù)，對民眾生活具有重要影響，因此，民間信仰調(diào)查是了解一個民族文化的重要手段。《邊疆人文》有關(guān)民間信仰的文章見表2。《大寨黑夷之宗族與圖騰》一文就是陶云逵在云南新平縣的調(diào)查成果。大寨黑夷（今納西族），考察的內(nèi)容為姓氏與宗教圖騰之關(guān)系。本文分為兩個方面，一部分是對大寨黑夷宗族考察，以祭祀和族長人選來分析其信仰民俗；另一部分是在宗族的調(diào)查過程中，發(fā)現(xiàn)存在宗族社會組織中的圖騰現(xiàn)象。通過西方圖騰理論與大寨黑夷動植物崇拜的比較分析，發(fā)現(xiàn)“第一，魯魁山一帶黑夷，除以動植物為族稱之外，服裝、發(fā)飾、用具、房屋裝飾均看見有象征宗族姓物之圖案或形狀；第二，宗族對于姓物守有若干禁忌，類如禁吃、殺、觸、用等，并以神話傳說的形式表現(xiàn)犯禁的后果；第三，族人是其姓物的后代或姓物是其祖先的保護者。這些表現(xiàn)方式說明圖騰的存在以及圖騰與人們生活的關(guān)系。”[8]《西南部族之雞骨卜》是陶云逵非常有名的一篇調(diào)查報告，考察了西南地區(qū)雞骨卜的起源與傳播狀態(tài)。材料來自于陶云逵的田野調(diào)查和參考他人的田野材料，田野調(diào)查地及民族分別是：云南新平縣魯魁山大寨一帶納蘇部族（黑夷）、同縣趙米克寨納蘇族、云南瀾滄縣酒房寨阿卡部族、四川栗波昭覺兩縣金□□□支阿莊支恩扎支布茲支之黑夷、云南新平縣漠沙鄉(xiāng)花腰擺夷、云南娥山縣化念鄉(xiāng)青苗、云南武定祿勒黑夷、云南元江大羊街車庫寨查窩、云南耿馬縣和瀾滄縣的卡瓦山之卡瓦人。從地理上看雞骨卜主要分布在川滇兩省，從語系來看主要是西南的三大部族。通過陶云逵的田野調(diào)查以圖文并茂的方式介紹了西南少數(shù)民族占卜的具體方法和習(xí)俗。語言學(xué)家羅常培對此文給予高度的評價，“綜合堪究勝義殊多”。[9]當(dāng)時北京大學(xué)大四學(xué)生馬學(xué)良在“湘黔滇旅行團”途中曾在聞一多的帶領(lǐng)下采風(fēng)問俗，既積累了調(diào)查經(jīng)驗，也培養(yǎng)了對民俗調(diào)查的興趣。1939年馬學(xué)良考上了北京大學(xué)文科研究所語言組漢語歷史音韻學(xué)專業(yè)，師從羅常培和丁聲樹兩位教授，后在羅常培的推薦下跟隨從美國留學(xué)回來的李方桂做田野調(diào)查，開啟馬學(xué)良的云南彝族禮俗調(diào)查研究。《黑夷作齋禮俗及其與祖筒之關(guān)系》和《倮譯太上感應(yīng)篇序》兩篇文章都是馬學(xué)良在云南彝族地區(qū)的田野調(diào)查，他用“以俗解經(jīng)”和“經(jīng)俗互證”的研究方法探尋彝族社會文化。1943年夏天根據(jù)“邊疆人文研究室”的安排，高華年在峨山莫石村苗寨進行語言調(diào)查。當(dāng)時他除了記載苗人的神話故事、山歌和語匯作為語言上的研究之外，對當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣也進行了深入調(diào)查。《青苗婚嫁喪葬之禮俗》一文就是在這一帶的調(diào)查成果。另外，《魯魁山倮倮的巫術(shù)》是對新平縣楊武壩魯魁山和峨山莫石村的調(diào)查，文中對巫術(shù)不是以迷信的視角進行批判，而是在文中多次引用馬林諾夫斯基的《文化論》來對巫術(shù)進行分析，可以看出他對民間信仰的認(rèn)識具有一定的理論基礎(chǔ)，并結(jié)合田野調(diào)查材料，對巫術(shù)在少數(shù)民族中存在給予了充分的理解。（三）民間故事與《邊疆人文》。民間故事方面有范寧的《七夕牛女故事的分析》和邢慶蘭（邢公畹）《敦煌石室所見董永董仲歌及紅河上游擺夷所傳借錢葬父故事》兩則民間故事。《七夕牛女故事的分析》一文以南朝梁代宗懔《荊楚歲時記》中的牛郎織女傳說為原始母題，運用古典文獻，如劉向編撰《孝子傳》中的《董永》、晉代干寶的《搜神記》中的《毛衣女》、段成式《酉陽雜俎》；引用當(dāng)時的學(xué)者如趙景深、常任俠、鐘敬文、陳志良等人的論文資料；查閱了英國學(xué)者柯克女士等記錄的《天鵝處女型故事》的基礎(chǔ)上，把這類故事分為毛衣女郎型、烏鵲填河、山伯英臺型三種類型去探尋其故事的源頭和七夕的起源。通過分析，范寧認(rèn)為，“楚懷王初置七夕，牛女故事產(chǎn)生至少是完成在漢代，漢代農(nóng)業(yè)最發(fā)達，也就是封建社會最穩(wěn)定的階段，婚姻制度是家庭的基石，男耕女織夫唱婦隨的社會把對偶婚認(rèn)為不能改變的。牛郎織女這則傳說是維持對偶婚制的精神牧師。”[10]從研究方法上來看，范寧受到當(dāng)時歷史地理學(xué)派的影響，力圖廣泛搜集故事異文，比較研究故事情節(jié)之差異，從地理上來確定故事最初的發(fā)源地和傳播路線，探尋其原型。從材料的運用可見其知識淵博，運用古籍文獻、考古資料、外文資料、民俗調(diào)查材料等進行綜合性研究，開創(chuàng)了民間故事研究的新境界，實現(xiàn)古今材料的互證與結(jié)合。1946年《敦煌石室所見董永董仲歌與紅河上游擺夷所傳借錢葬父故事》發(fā)表于《邊疆人文》期刊第3卷5、6合期。此文是邢慶蘭（邢公畹）以1942云南新平縣漠沙鄉(xiāng)調(diào)查花腰擺夷（今傣族）采錄的《借錢葬父故事》為材料，與查閱到的敦煌石室所記錄下的《董永董仲歌》和劉向記載的《孝子傳》進行的民間故事比較研究，通過故事的核心母題、傳承原因及從民間故事內(nèi)容分析漢文化對少數(shù)民族口頭傳統(tǒng)的影響。

三、結(jié)語

【摘要】審美視野下的儺舞既屬于藝術(shù)研究的范疇，又屬于民俗文化的研究范疇，因此，本文重點分為三個部分，即儺舞的審美功能、藝術(shù)特征和民俗文化內(nèi)涵，對山西古老儺舞的歷史和藝術(shù)特點進行了詳細(xì)分析，希望能為相關(guān)的課題研究提供參考。

【關(guān)鍵詞】審美；儺舞；民俗文化

“儺”起源于原始社會的宗教信仰，主要內(nèi)容為驅(qū)鬼辟邪，藝術(shù)形式的外顯為面具、音樂和舞蹈，是一種古老神秘的祭祀儀式。儺舞屬于儀式中的舞蹈部分，一般會在大年初一到正月十六之間舉行活動，2006年，儺舞已經(jīng)被納入我國第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

一、山西儺舞的審美功能

與其他藝術(shù)形式同樣，儺舞藝術(shù)是隨著人類社會的進化而不斷改變的，屬于融合了舞蹈、音樂、服裝和體態(tài)于一體的民俗舞蹈藝術(shù)，藝術(shù)價值和審美魅力極高。從審美視野分析，山西儺舞是美的藝術(shù)，通過人的肢體動作和多彩形象表達人類的健康美感，總之，從審美角度分析，山西儺舞有以下幾種審美功能。（一）社會美。藝術(shù)的根源在于社會實踐，儺舞能夠與人的生活直接聯(lián)系起來，其社會美的內(nèi)涵不言而喻。我國原始社會最基本的社會活動是在自然中獲取食物，原始社會中人類通過自己的勞動獲取獵物就會與社會產(chǎn)生關(guān)系，在此過程中人與人之間也會產(chǎn)生社會關(guān)系，從而產(chǎn)生社會美。山西儺舞的核心內(nèi)容是驅(qū)鬼祈福，作為祭祀功能使用，因此，此種舞蹈類型也有社會性質(zhì)。美來源于生活，與人類的社會活動有密切聯(lián)系，總而言之，儺舞可以促進社會實踐，當(dāng)時的人類能夠通過此種民俗舞蹈的激發(fā)，促使自身生產(chǎn)能力和勞動力得到提升，所以具有社會美。從另一個角度分析，儺舞具有社會交往功能，即通過表演儺舞，能夠拉近人與人的關(guān)系，社會關(guān)系也能夠在儺舞表演的過程中更加和諧，因此儺舞具有社會美。（二）生活美。山西儺舞屬于祭祀舞蹈，是古代儺儀式中的一部分。古代人有很多祭祀活動，此類祭祀活動與原始社會人們的生活形式有關(guān)，屬于在原始社會生活方式指導(dǎo)下產(chǎn)生的舞蹈藝術(shù)形式，古人期望通過祭祀達到與神靈溝通的目的，希望獲得與自然對抗的能力。由此可見，祭祀活動是原始時期人類的精神支柱，祭祀活動就是原始社會普遍存在的宗教行為，而儺舞是將祭祀活動與舞蹈結(jié)合產(chǎn)生的特殊民俗舞蹈形式，不僅體現(xiàn)了古代人民的精神，還體現(xiàn)了當(dāng)時人們的生活美。在審美視野下分析，儺舞屬于我國古代人民重要的生活行為，人們能夠通過表演儺舞獲得快樂，而在欣賞儺舞的過程中人們身心愉悅，生活也得到了滿足，從藝術(shù)層面也反映了古代人民的生活形態(tài)，即在閑暇時的祭祀活動中起舞，獲得輕松的生活體驗，產(chǎn)生生活美。（三）形式美。形式美主要是指在構(gòu)成事物以外材料的自然屬性，即色、形、聲，與他們的組合規(guī)律配合呈現(xiàn)出的審美特點。從儺舞與形式美的概念綜合分析可以發(fā)現(xiàn)，儺舞表演中處處透著形式美。山西儺舞的形式美具體表現(xiàn)在其面具、服飾、音樂以及舞蹈動作當(dāng)中，面具是儺舞的重要元素，不僅內(nèi)涵豐富、層次分明，還具有普通面具所不具備的作用，如：儺舞面具可以作為表演者的裝飾，還能夠作為神的象征，體現(xiàn)著舞蹈藝術(shù)與宗教元素的結(jié)合。除此之外，儺舞的另一個特點是服裝，儺舞的服裝十分有特點，且各個地區(qū)的儺舞服飾皆有不同。總而言之，儺舞的服飾呈現(xiàn)多元化特點，不僅體現(xiàn)在其藝術(shù)形式和表演風(fēng)格當(dāng)中，在色彩搭配和裝飾等細(xì)節(jié)方面也在隨著社會和時代的變遷而產(chǎn)生變化，充滿形式美[1]。

二、審美視野下山西儺舞的藝術(shù)特征

摘要:隨著社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展,導(dǎo)致傳統(tǒng)村落逐漸解體,常德民俗文化日漸失去其傳承主體和載體,在此背景下,常德地區(qū)傳統(tǒng)民俗文化如何保護和傳承面臨挑戰(zhàn),如何創(chuàng)新保護、傳承和推廣的新路徑變成當(dāng)務(wù)之急。本課題以圖像、聲音、視頻、動畫、文字等綜合性數(shù)字化技術(shù)為基礎(chǔ),構(gòu)建常德民俗文化數(shù)字博物館。

關(guān)鍵詞:民俗文化；數(shù)字博物館；傳承

民俗即民間文化,由一個民族或社會群體在其長期的社會生活和生產(chǎn)實踐中所逐漸形成的并世代相傳、較為穩(wěn)定的文化事項,可以簡單概括為民間流行的風(fēng)尚、習(xí)俗。民俗文化是一個地區(qū)傳統(tǒng)文化的象征,同時也是發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟及人文思想的重要內(nèi)容和基礎(chǔ)。民俗起源于人類的日常生產(chǎn)和生活之中,是某個地區(qū)或民族中的大眾所創(chuàng)造,其共享和傳承的生活文化,起源于群體生活的社會需要,在特定的族群、時間和空間中形成并不斷擴展和演變[1]。隨著社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展,城市化、工業(yè)化的迅速推進,傳統(tǒng)村落逐漸解體、具體表現(xiàn)在鄉(xiāng)村文化日益凋敝以及鄉(xiāng)村文化集體“失憶”等問題,傳統(tǒng)民俗文化失去傳承主體,其載體也日漸式微。因此如何加強傳統(tǒng)民俗文化的保護、促進傳統(tǒng)民俗文化的傳承變得非常有意義。有大量學(xué)者在研究如何進行民俗文化的傳承和保護,如學(xué)者馬妮在2019年1月撰寫的文字《常德民俗文化的數(shù)字化保護與應(yīng)用研究》中提出從數(shù)字化保護角度出發(fā)需構(gòu)建互聯(lián)網(wǎng)平臺,并借助計算機技術(shù)實現(xiàn)民俗文化保護的規(guī)范化;2014年學(xué)者張文剛、李云安撰寫的文章《常德文化名城建設(shè)中的屈原民俗及其保護》中提出建構(gòu)屈原民俗生態(tài)場,并將其應(yīng)用與常德文化名城的建設(shè)之中,從而使之融入市民的精神文化生活等。從他們的文獻當(dāng)中發(fā)現(xiàn)有學(xué)者考慮用數(shù)字化的形式來保護和傳承民俗文化,但當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)上關(guān)于常德地區(qū)的民俗文化的信息較為零散,且以靜態(tài)的電子化結(jié)構(gòu)居多,還沒有發(fā)現(xiàn)完整、全面的相關(guān)網(wǎng)站或平臺。在此背景下,結(jié)合當(dāng)前的“互聯(lián)網(wǎng)+”環(huán)境,構(gòu)建一個“常德民俗文化數(shù)字博物館”,它將打破當(dāng)前常德地區(qū)傳統(tǒng)民俗簡單、零散、靜態(tài)的電子化結(jié)構(gòu),融入聲音、視頻、動畫、等來全面、具體的展示常德地區(qū)的傳統(tǒng)民俗[2]。

本文以圖像、聲音、視頻、動畫、文字等綜合性數(shù)字化技術(shù)為基礎(chǔ),通過常德民俗文化數(shù)據(jù)庫、網(wǎng)站、公眾號建設(shè)來構(gòu)建常德民俗文化數(shù)字博物館,具體如下。

1常德民俗文化數(shù)字博物館研究途徑

民俗文化包括民俗活動和民俗事象,具有豐富的表現(xiàn)形式和獨特的文化空間,在留存和展現(xiàn)地域特色、區(qū)域文化、民俗風(fēng)情上具有無可取代的作用。然而隨著城市化、工業(yè)化的迅速推進和互聯(lián)網(wǎng)打破地域疆界、流行文化的入侵,依托于特定地域、人文的文化表現(xiàn)形態(tài)隨之變得脆弱,如何留存、保護和推廣民俗文化成為重要的課題。通過對常德地區(qū)民俗數(shù)字化信息的采集、整理,構(gòu)建民俗數(shù)字博物館,可不受時空限制,實現(xiàn)民俗文化更為全面和自由的傳播與推廣,本研究中具體的研究途徑如圖1所示。

摘要：以霞西民俗文化公園景觀工程為例，結(jié)合其文化悠久，民俗文化豐富的特點開展以民俗文化為特色的園林景觀小品設(shè)計。分析其園林小品設(shè)計的設(shè)計理念，探究民俗文化對著整個園林公園獨特性和景觀特色而幫助和提升作用。運用傳統(tǒng)民俗文化使參觀者能夠了解到這座城市的歷史發(fā)展和文化特色，使當(dāng)?shù)氐氖忻衲軌蛟趫@林景觀中找到認(rèn)同感、歸屬感和幸福感。

關(guān)鍵詞：民俗文化遺產(chǎn)；園林景觀；小品設(shè)計

園林小品是園林整體設(shè)計規(guī)劃中的重要組成部分，運用得當(dāng)，其往往能夠成為園林建設(shè)的點睛之筆，在人們觀賞園林時，抓住觀賞者的目光，向人們展示該園林的獨特魅力。近來，園林建設(shè)成為城市建設(shè)的重要組成部分，園林建設(shè)能夠改善環(huán)境，增加美觀，滿足人們的觀賞需求和環(huán)境需求，但是因為在設(shè)計時不能準(zhǔn)確的抓住城市的獨特之處，導(dǎo)致園林建設(shè)出現(xiàn)千篇一率的情況。在園林建設(shè)中，要重視園林的設(shè)計，在設(shè)計過程中真正深入的了解當(dāng)?shù)氐奈幕尘昂统鞘刑攸c，將其融入到園林設(shè)計中，這樣設(shè)計出的園林一是與城市的發(fā)展相協(xié)調(diào)；再者，其契合當(dāng)?shù)氐奈幕哂挟?dāng)?shù)靥厣軌驖M足當(dāng)?shù)厝藗兊木裥枨螅瑫r帶動當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。景觀小品作為園林的點睛之筆，將當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕z產(chǎn)以景觀小品的形式展現(xiàn)，能夠凸顯園林的特色，傳承傳統(tǒng)文化。

1工程概況

霞西民俗文化公園位于閩粵交界的饒平縣的東郊，其位于黃岡鎮(zhèn)霞西村環(huán)城北路北邊，坐落于中嶺山下,北接古嶺寺，距離市級風(fēng)景區(qū)——石壁山1.1公里。民俗公園所在地的地勢為西高東低。霞西民俗公園距離饒平火車站15公里，20分鐘車程；據(jù)沈海高速饒平收費站5公里，7分鐘車程；據(jù)饒平客運站3.4公里，5分鐘車程；周邊交通設(shè)施建設(shè)完善，交通便利。霞西民俗公園基地總面積約132畝，分為入口區(qū)、民俗文化展示區(qū)、五彩花海區(qū)、體育健身區(qū)、湖濱休閑區(qū)、森林氧吧區(qū)六部分功能區(qū)（見圖1）。從平面功能分區(qū)圖中民俗文化展示區(qū)位于整體規(guī)劃的中西部，其與主入口區(qū)、體育健身區(qū)、繽紛花海區(qū)相接。該項目的主要景觀文化小品設(shè)計放置在民俗文化展示區(qū)，處于整個民俗公園項目的最核心區(qū)段。在民俗公園的主入口出，可直接看到民俗文化展示區(qū)的景觀文化小品（如圖2）。直接向人們展示了該民俗公園的特色，在入口處即抓住觀賞者的眼球，調(diào)動觀賞者的興趣，激發(fā)觀賞者對當(dāng)?shù)貎?yōu)秀文化傳統(tǒng)的興趣。

2景觀小品的概述

摘要：民俗文化是反映人文風(fēng)貌、記錄歷史發(fā)展的重要產(chǎn)物，也是一種不斷變化、發(fā)展的活態(tài)文化，在我國社會歷史文化發(fā)展中有重要的價值。滿族是我國少數(shù)民族之一，有著悠久的發(fā)展歷史，其傳統(tǒng)文化發(fā)展時間長達幾千年。但是，在多方面因素的影響下，吉林省滿族的民俗文化傳播工作存在諸多問題，很多年輕人對于滿族民俗文化缺少了解，這也導(dǎo)致滿族民俗文化的傳承、發(fā)展等受到阻礙。目前，我國已經(jīng)進入了“互聯(lián)網(wǎng)＋”時代，這也給滿族民俗文化的傳播提供了新的機遇，吉林省文化部門需要結(jié)合這一背景做好滿族民俗文化的移動互聯(lián)網(wǎng)傳播。

關(guān)鍵詞：滿族；互聯(lián)網(wǎng)＋；民俗文化；傳播；移動互聯(lián)網(wǎng)

在我國民族文化的組成要素當(dāng)中，民俗文化是重要的內(nèi)容，也是我國各個民族精神文化的主要載體。民俗文化在我國的分布有廣闊性特點，且不同民族民俗文化的內(nèi)容十分多樣，存在各自的特點。在我國少數(shù)民族當(dāng)中，滿族主要分布在我國的東北、華北地區(qū)，是發(fā)展歷史悠久的漁獵民族，據(jù)相關(guān)史實資料顯示，滿族最早可以追溯至夏朝的肅慎。我國吉林省有很多滿族人口聚居、生活，吉林省的滿族民俗文化類型也較為豐富。在“互聯(lián)網(wǎng)＋”時代下，如果利用移動互聯(lián)網(wǎng)做好滿族民俗文化的傳播成為吉林省文化部門、宣傳部門的重要工作，本文將針對此問題進行簡要分析。

一、吉林省滿族民俗文化概述

（一）吉林省滿族民俗文化主要內(nèi)容。吉林省是滿族民俗文化重要的發(fā)祥地，有著悠久的歷史，也有大量的文化遺址，可謂資源積淀豐厚。吉林省有多達180處滿族重要遺存，其中有22處為全國重點文保單位，其中，伊通滿族自治縣與葉赫滿族鎮(zhèn)、薩滿之鄉(xiāng)等較有特色。除了歷史遺址，吉林省也有豐富的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源。九臺市被稱為我國薩滿文化之鄉(xiāng)，也是獵鷹文化的發(fā)祥地。此外，吉林滿族說部、長白山的滿族剪紙、滿族的珍珠球與枕頭頂刺繡等都是我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源。在吉林省，滿族民俗文化還體現(xiàn)在祭祀、飲食、服飾與建筑等多個方面，吉林省目前還有很多滿族特色的風(fēng)俗習(xí)慣，比如春節(jié)期間的滿族秧歌、正月十五的“火祭”、日常生活中的游戲“欻嘎拉哈”等，都是滿族民俗文化的主要構(gòu)成。（二）吉林省滿族民俗文化傳播現(xiàn)狀。目前，吉林省滿族民俗文化的傳播面對一些困難，這也導(dǎo)致滿族民俗文化的傳播范圍受到局限，未能實現(xiàn)大面積、廣泛性傳播，未能讓很多人了解、喜愛上滿族民俗文化。影響滿族民俗文化傳播的一大原因就是人口數(shù)量的減少，有調(diào)查研究顯示，滿族人口數(shù)量從此前的全國第三大少數(shù)民族下降為第四位，且人口總數(shù)已經(jīng)被回族超越。而在我國最新的人口普查數(shù)據(jù)中顯示，滿族的人口出生率低于全國平均水平，人口數(shù)量持續(xù)減少。此外，東北整體經(jīng)濟的衰落也是導(dǎo)致滿族人口數(shù)量減少的原因。目前，很多滿族人會離開聚居區(qū)，選擇到一線、二線城市就業(yè)、生活，這些都導(dǎo)致年輕人與滿族民俗文化距離越來越遠(yuǎn)，了解程度越來越少。語言也是影響滿族民俗文化傳播的一大原因，雖然我國不斷出臺了保護少數(shù)民族語言的相關(guān)政策，但在此前很長一段時間內(nèi)，人們刻意回避使用滿語，只有老一輩的滿語使用者才真正掌握滿語的傳播要義等，這也限制了滿語的傳播。

二、“互聯(lián)網(wǎng)＋”對于滿族民俗文化傳播的意義

【提要】民俗文化是民眾在長期的發(fā)展過程中形成、積累并不斷傳承、延續(xù)的風(fēng)俗習(xí)慣，帶有深厚的文化底蘊。2021年，中國進入“十四五”發(fā)展新時期，中國不僅面臨著國內(nèi)與國際形勢劇烈變動，同時帶來新的發(fā)展機遇。總書記提出中華民族偉大復(fù)興離不開傳統(tǒng)文化的傳承，作為傳統(tǒng)文化中極為重要的一部分，民俗文化的傳承發(fā)展需要在堅守民俗文化原真的前提下，明晰民俗文化傳承的兩面性，辨風(fēng)正俗，端正導(dǎo)向，發(fā)揮民俗文化的作用，提高人民精神凝聚力，助力中華民族偉大復(fù)興事業(yè)的推進。

【關(guān)鍵詞】辨風(fēng)正俗；民俗文化；十四五時期

一、民俗文化傳承的兩面性

民俗文化是在人類歷史出現(xiàn)時，伴隨著人類勞動的演變，隨之形成的文化活動與生活習(xí)慣，早在文字出現(xiàn)前，人類便通過壁畫的形式，保留了部分民俗文化傳承的證明，包括日常生活、節(jié)日慶典、祭祀禱告、表演藝術(shù)等。文字被創(chuàng)造后，傳承民俗文化的載體被進一步豐富。中華民族的民俗文化被不斷融入到生活習(xí)慣之中，并在日常勞動中產(chǎn)生出新的民俗文化。這些民俗文化傳承至今，早已融入到中華民族的血脈之中，難以割舍。但是，民俗文化本身具有兩面性，一是規(guī)范道德風(fēng)尚，穩(wěn)定社會秩序的正面作用，二是民俗文化發(fā)展中存在的商品化、庸俗化及少數(shù)民族民俗漢化等，使得民俗文化本身被不斷消耗；與民俗相關(guān)的社會問題仍存在，如封建迷信活動，對現(xiàn)代化發(fā)展有不利影響。

（一）民俗文化傳承的積極作用

中華民族綿延至今，在不斷的融合、創(chuàng)造、改變之下，呈現(xiàn)出多民族、多方面、多維度的繁榮景象，這些優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，不僅在千年來滋養(yǎng)著中華兒女的精神家園，更是創(chuàng)造了中華文化獨有的精神支柱，帶領(lǐng)中華兒女不斷戰(zhàn)勝困難，在一次次的磨難中愈發(fā)光彩奪目。民俗文化作為中華傳統(tǒng)文化中，最具中華特色的一筆色彩，已經(jīng)內(nèi)化為各地區(qū)人民的一種文化標(biāo)志。日常生活中有各種組織主導(dǎo)的民俗，人生成長的各個階段也需要民俗進行規(guī)范——結(jié)婚人們需要有結(jié)婚典禮或儀式來求得社會及家庭的認(rèn)同，葬禮時也需要一定的儀式，如藏族的“天葬”“火葬”“水葬”，以此幫助去世的人與家人、朋友告別；在人的精神意識領(lǐng)域中，民俗也在影響著生活，在時間上，人們一代代傳承著家族民俗文化，在空間上，它往往可以從一個地域向另一個地域散布——過年時見面問好，小輩向長輩拜年問候便是如此。民俗文化是根植于基層社會中的最“樸實”的文化，它融于人們?nèi)粘Ｉ钪校瑢θ嗣袢粘Ｉ钤斐梢欢ㄓ绊懀舱宫F(xiàn)了最基層人民的生活狀態(tài)，精神形態(tài)，相似的民族文化帶來的民族認(rèn)同感是中華民族精神凝聚力的來源之一。當(dāng)前的大部分民俗文化都是具有引導(dǎo)人們積極向上、不忘初心、感恩知禮、敬畏自然等積極作用，其中禮教文化的部分對于社會民眾的行為具有一定的軟性規(guī)束作用，潛移默化民眾向積極奮斗的方向前進。

摘要：膠東餑餑歷史悠久，是山東省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。膠東餑餑種類眾多、形態(tài)逼真，不僅是一種美食，更是被用于慶祝、祈愿、饋贈等民俗活動中。本文以民俗文化為背景，對膠東餑餑所呈現(xiàn)出來的藝術(shù)形式進行研究，探究膠東餑餑藝術(shù)形式下的文化內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：膠東餑餑；民俗文化；藝術(shù)形式；文化內(nèi)涵

1研究背景

（1）地理特征背景。膠東半島主要包括青島市、煙臺市、威海市，地處中國華北平原東北部沿海地區(qū)，山東省東部，多丘陵地，特殊的地理環(huán)境逐漸形成了具有地域特色的風(fēng)土人情。膠東半島屬暖溫帶濕潤季風(fēng)氣候，適合生長小麥，特殊的地理環(huán)境，使膠東半島的居民形成了以面食為主的飲食習(xí)慣。因此膠東餑餑慢慢的形成，并且在膠東的飲食結(jié)構(gòu)中逐漸占據(jù)主要地位。（2）民俗文化背景。民俗文化又稱為傳統(tǒng)文化，是指民間民眾的風(fēng)俗生活文化的統(tǒng)稱。也泛指一個國家、民族、地區(qū)中集居的民眾所創(chuàng)造、共享、傳承的風(fēng)俗生活習(xí)慣。是在普通人民群眾的生產(chǎn)生活過程中所形成的一系列非物質(zhì)的東西，民俗及民眾的日常生活。膠東居民重視傳統(tǒng)文化的發(fā)揚，非常重視一些傳統(tǒng)節(jié)日的慶祝，用膠東餑餑來祈求新年風(fēng)調(diào)雨順、平安豐收。除此之外，膠東居民對人生成長歷程的每個重要階段也非常重視，膠東餑餑就成為這些重要場合的必備品。

2研究現(xiàn)狀

膠東餑餑不僅是一種食品，更是膠東民俗文化的產(chǎn)物，膠東餑餑的藝術(shù)形式以及它的文化內(nèi)涵成為很多文化工作者的研究方向。薛昊在《古老民俗的傳承之美———膠東面塑藝術(shù)詮釋》一文中寫道：面塑之美，美在其自然的材料，自然的工藝，質(zhì)樸的心境，它塑造的形象是符合民俗文化心理的。薛潔在《膠東面塑的藝術(shù)特征及文化內(nèi)涵探析》中提到膠東面塑種類繁多，其題材包含了獨特的鄉(xiāng)土審美意識和強烈的民俗文化精神，具有極高的藝術(shù)與研究價值。除此之外，很多山東籍、膠東籍的大學(xué)生、研究生都在為研究與傳承膠東傳統(tǒng)文化而努力著。

嶺南民俗文化活動發(fā)展的現(xiàn)狀和問題

嶺南民俗文化經(jīng)過長久的發(fā)展，取得了輝煌的成就，但也出現(xiàn)了很多新的問題。一是在現(xiàn)代化社會發(fā)展過程中，嶺南民俗文化賴以生存與發(fā)展的基礎(chǔ)和人文條件都發(fā)生了顯著變化，大量民俗文化被忽視甚至消失；二是對文化的傳承與發(fā)展大多都停留在學(xué)術(shù)性的保護與研究階段，未能充分調(diào)動公眾參與度。[1]文化遺產(chǎn)是一種活態(tài)遺產(chǎn)，需要由傳承人代代相傳。遺產(chǎn)工作者若僅對遺產(chǎn)進行教科書式的保護，而不隨著社會的發(fā)展改變保護策略，這種思路是不合理的；三是民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)中出現(xiàn)重開發(fā)、同質(zhì)化的現(xiàn)象，民俗旅游一味迎合某些游客的口味，有關(guān)傳統(tǒng)禮教的民俗趨向商品化，對民俗文化進行過度開發(fā)，致使民俗文化旅游只運用了民俗文化的某些表面特征，并沒有結(jié)合民俗文化真正內(nèi)涵。推動嶺南民俗文化活動多樣化發(fā)展的意義

（一）有助于傳統(tǒng)民俗文化煥發(fā)時代新活力

多樣化開展意味著突破傳統(tǒng)，讓傳統(tǒng)民俗文化活動舉辦方式與時代內(nèi)容相結(jié)合，主要是以多種方式開展、用多種渠道宣傳民俗活動，努力調(diào)動群眾參與的積極性與主動性，滿足廣大人民群眾多樣化的文化需求。隨著移動互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能等現(xiàn)代信息技術(shù)的廣泛應(yīng)用，我們迎來了高速發(fā)展的信息化時代，5G技術(shù)、人工智能，虛擬現(xiàn)實（VR）、增強現(xiàn)實（AR）、三維數(shù)字投影等都為民俗活動的開展注入新動力。通過數(shù)字化手段，契合時代特點、民眾審美，使其與百姓生活結(jié)合，推動嶺南民俗文化的傳承推廣和創(chuàng)新發(fā)展，在共同的文化脈絡(luò)中感受包容、多元的嶺南文化。

（二）有助于增強文化自信，促進文化的創(chuàng)新發(fā)展

嶺南民俗文化豐富了日常生活，增強了中華民族的凝聚力與自信心。推動嶺南民俗文化建設(shè)有利于深入挖掘和創(chuàng)新利用民俗文化資源，展示嶺南文化的獨特魅力，使民俗文化活動更具生機活力和地方特色。在民俗文化的傳播中根植人們對民風(fēng)民俗的認(rèn)知，開展民俗文化技藝學(xué)習(xí)工作坊和民俗文化主題教育活動等，讓各個階層、組織和個人都參與到民俗文化保護與傳承的過程中，加強對民俗文化產(chǎn)品的開發(fā)和創(chuàng)新，突破人們對非遺的傳統(tǒng)觀念和固有印象，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在新時代得到活化。與此同時，促進文化與商業(yè)相結(jié)合，推動民俗文化、傳統(tǒng)技藝與現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展，實現(xiàn)非遺的活化保護與可持續(xù)發(fā)展。增強文化產(chǎn)業(yè)的生機，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供新動力。