民俗文化范文

導語：如何才能寫好一篇民俗文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、把握文章豐富的內容

反映民俗這一主題的作品，其內容較為豐富。如：

《云南的歌會》以精妙的文筆描繪了三種不同場面的民歌演唱：山野對歌，山路漫歌，村寨傳歌。

《端午的鴨蛋》介紹了端午的種種風俗，寫家鄉鴨蛋的名聲、特色，著重寫了“鴨蛋絡子”。

《吆喝》以平易而又不乏生動的語言介紹了舊北京街市上動人的一景――街頭巷尾經常回蕩著的商販的吆喝聲。

《春酒》以深厚的感情記敘了作者兒時在故鄉過新年、吃春酒、吃會酒的幾件事。文章通過寫故鄉的風俗之美、人性之美，表達了作者對故鄉親友的懷念、對母親的追思。

《俗世奇人》塑造了兩位有著獨特技藝、獨特性格的民間藝人形象。

二、領會文章蘊涵的感情

以家鄉為背景的描寫民俗文化的作品，地域不同，風俗也迥異，但作者的感情卻有相似之處，那就是對家鄉、對家鄉風俗的熱愛和懷念之情。“云南的歌會”蘊涵著濃郁的民間文化氣息，自然引發了作者對自然、對人、對藝術的濃厚興趣與由衷贊美。“端午的鴨蛋”雖小，卻能讓人嘗出生活的滋味，有說不完的美妙之處。文章自然流露出作者對兒時生活的懷想、對故鄉的熱愛。“吆喝”其實也是一種文化，有簡的有繁的，有寫實的有夸張的，有樸素的有華麗的。無心人聽來也許生厭，但在有生活情趣的人聽來，卻是一曲優美動聽的音樂，緩緩的追憶中表露了作者的愉悅和懷想之情。“春酒”，新年里醉了母親，也醉了“我”。“我”的天真可愛，母親的善良能干，鄉人的淳樸厚道，皆表現在文章的字里行間。“俗世奇人”――“泥人張”和“好嘴楊巴”，他們是一等一的高手，但又不是世外之人。他們有才能、有個性，喜怒哀樂樣樣俱全，但行事言語又高于常人，當然值得人贊美。

三、體會文章運用的手法

“民俗”在地域遼闊的中國是多種多樣的，表現民俗的手法也要多種表達方式綜合運用才能收到很好的藝術效果。如：

《云南的歌會》在“歌會”的大標題下，作者細致描繪三個場合中唱歌的情景：一寫唱歌人，一寫唱歌環境，一寫唱歌的場面。有全局描繪，也有細節刻畫。

《端午的鴨蛋》行文如同隨意聊天，于自然中寫出作者自己獨特的感受，于隨意中體現整體的嚴謹與和諧。文字輕松幽默，三個層次，緩緩展開，環環相扣。

《吆喝》選材平實，順序合理，由吆喝的主要內容寫到聲調變化、音韻節奏，秩序井然，思路清晰。

《春酒》構思精巧，用筆細膩，文字清新，筆調素淡，舒放自如，典雅雋永，抒情與敘事并用，娓娓敘事的過程中讓作者的情感自然流淌。

篇2

[關鍵詞]民俗民俗文化廣告文本

[中圖分類號]J524.3

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009－5349(2010)03－0048－01

獨特的風俗習慣依賴著語言在民間進行傳播和傳承。“語言與民俗之間發生的最經常、最密切、也是最重要的帶有規律性的關系，即共同的雙向涵化運動過程，其運動的結果便是民俗語言文化形態，主要是民俗語言與民俗語言現象。”不同的地方和國家的民俗文化是千差萬別的，那么一則公益廣告能否吸引住人們的視線，與廣告文本中蘊含的民俗文化有著一定的關系。從某種角度來看，一則成功廣告的基礎就是廣告文本中含有濃厚的民俗文化，并且表達得合情合理。

一、公益廣告中民俗文化的特點

在公益廣告中的民俗文化的特點主要有：表現的號召性、社會的效益性、主題的現實性。公益廣告涵蓋的范圍很廣，無論哪個層面的公益廣告文本或多或少的都有著一定的民俗文化。

(一)以人與自然的關系為切入點的文本――表現的號召性。1.完美真實地將祖先留下的杰作傳給子孫后代，是華夏兒女的責任。2.現在人類渴了有水喝；將來，地球渴了會怎樣?

(二)以人與社會的關系為切入點的文本――社會的現實性。1.節省一分零錢，獻出一份愛心，溫暖世間真情。2.來時給你一陣芳香，走時還我一身潔凈。

(三)以人與自身的關系為切入點的文本――主題的現實性。1.吸煙是繼戰爭、饑餓和瘟疫之后，對人類生存的最大威脅。2.善待老人，就是善待明天的自己。

二、廣告文本與民俗文化結合的必然性

(一)國外的本土化廣告文本與民俗文化結合是廣告本土化發展道路的需要。作為一則優秀的廣告必須能打動具有相同民俗文化心理的廣告受眾。“只有與當時當地的民俗文化相結合，廣告才會獲得源源不斷的創作活力，才能保持其獨特的個性。”在民俗制約人們消費心理的大背景下，廣告不得不對民俗文化給予應有的重視。很多企業以迎合中國傳統習俗，著重渲染傳統節日等喜慶的氣氛，以喚起觀眾對于傳統習俗的認同，將傳統習俗與所宣傳產品聯系起來，使產品帶上了濃厚的象征意味，引導受眾的消費動機。

(二)本土的國際化。廣告文本與民俗文化結合是對廣告文化教育功能以及民俗傳播的補充。現代廣告作為一種大眾文化，是社會文化不可忽視的一部分。中國廣告只有依托本土民俗文化并吸取西方先進文化，這樣才能走上國際化的軌道，同時促進中國民俗文化的傳播。觀念習俗是一種存在于人們內心的對于某種事物的認同。誰能充分理解民俗文化，誰就有可能在未來的信息傳播中掌握先機。如果本土企業能夠充分利用觀念習俗比較固定這一特點，把廣告定位于民俗觀念中的共同點，那么在影響很多人的價值觀念的同時，也宣傳了我們的民俗文化。

(三)在全球信息化高速發展和科學技術日趨完善的今天，廣告文本更是不能脫離深厚的文化和社會背景。“21世紀是信息經濟的時代，廣告創意或廣告傳播作為一種商業民俗和社會文化現象，由以前的‘王婆賣瓜，自賣自夸’，發展到今天電視、網絡時代的大眾傳媒。”廣告的目的之一就是追求達到一定認知度和知名度。作為有著豐富的人文底蘊的中國，民俗文化成為了眾多廣告借鑒的重要題材，也是公益廣告的首要考慮因素。綜上，廣告文本與民俗文化結合是現代廣告尋求新發展的內在要求，也是對民俗文化傳播的有力補充。

三、廣告文本與民俗的相互作用

(一)廣告對民俗的作用。廣告是一種文化行為，是喚起大眾對某種事物的注意，并通過對商品的宣傳而引導人們實現消費行為的一種手段。“當廣告成為一種文化行為時，就不能不重視民俗文化。”廣告創意的競爭，就是廣告文本所蘊含的文化價值的競爭，而消費者對廣告的認可，實際上就是對廣告所傳達的民俗文化的認同。

(二)民俗對廣告的作用。民俗對于廣。告的影響，主要地體現在三個方面：第一，民俗文化是廣告創作的源泉。第二，民俗文化對廣告受眾心理的影響。第三，民俗文化影響廣告創作所展現的價值觀。因此，廣告創作所體現的價值觀也必然是與民俗文化形態下的價值觀相呼應的。

篇3

【關鍵詞】湘西民俗；文化翻譯；《邊城》英譯本

一、理解民俗

1、民俗的定義

西方歷史上對于民俗的概念存在四種觀點：文化遺留物說、精神文化說、民間文學說和傳統文化說，其中傳統文化說是西方普遍流行的觀點，即把民俗僅限于傳統之中，將生活中不斷涌現出來的新民俗排斥在外。在前蘇聯，民俗僅指勞動人民的口頭創作。在中國，由于種種原因，過去研究得比較多的民俗現象，也主要是民間文學。（鐘敬文 1998：緒論4）

美國民俗學家多爾遜（Richard Dorson）1973年把民俗（folklore）的“俗”界定為可用“民間文化”、“口頭文化”、“傳統文化”、“非官方文化”等范疇來表達的對象。“俗”（lore）一詞指人民群眾在社會生活中世代傳承、相沿成習的生活模式，它是一個杜會群體在語言、行為和心理上的集體習慣。（鐘敬文 1998：緒論1，2）英語中“民俗”一詞的“民”即民眾，民俗的“俗”即通俗；由薩克遜語中的folk和lore合成的，意思是“民眾的知識”或“民眾的智慧”（烏丙安 1999： 1）。民俗是各種群體的基本的文化構成，是人們日常的、年復一年的、以至時代相傳的生活方式，是人們的基本活動的文化模式；即民俗是群體內模式化的生活文化。（高丙中 2009：導論7）

2、民俗的分類

關于民俗文化的分類有兩種分類方法：綱目式，按照邏輯以大綱同屬細目；平列式，按材料分量定類，不管類與類之間是否具有邏輯并列關系。

中國著名民俗學家烏丙安（1999）將民俗分為：經濟的民俗、社會的民俗、信仰的民俗和游藝的民俗。高丙中（2009）將民俗分為三大類8部分：1）物質生活民俗，包括生產民俗、工商業民俗、生活民俗；2）社會生活民俗，包括社會組織民俗、歲時節日民俗、人生禮俗；3）精神生活民俗，包括游藝民俗和民俗觀念。

二、民俗文化的英譯

沈從文作為中國現代鄉土文學作家，他的小說生動真實、豐富具體地體現了湘西古樸獨特的風俗畫卷；可以說離開了湘西民俗，沈從文小說的魅力就會大打折扣。在他的文字里，我們不難從中找到那屬于湘西特有的影子，那里的山清水秀，沉淀著湘西多年文化的風俗民情，涉及到湘西苗民生活的方方面面，展現了一個豐富多彩的湘西民俗世界，同時也真實鮮活地體現著湘西世界“優美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”。本文將根據高丙中教授的三分法，選取湘西特色的衣食住行、社會習俗、價值觀念三個方面的實例，對比戴乃迭和金介甫的譯本，探討湘西民俗文化的翻譯問題。

1、衣食住行

物質生活民俗方面在《邊城》中主要體現在衣食住行上，比如湘西的本土服飾文化以“尚銀，繡花”為代表；服飾是精神的外在符號，銀飾在湘西服飾文化中占有重要的地位，潔白無暇的銀質飾器品，象征著苗家姑娘的心地純凈善良，質樸無暇美好，也是家庭財富和社會地位的象征。

比如食物“燒酒”是與邊城的人們形影不離的，戴譯作rice wine，金譯作clear liquor，“燒酒”是指以谷物為原料發酵而成的純色酒，在西方沒有這種釀酒方式，屬于中華特色文化，譯作wine即葡萄或者水果發酵的飲品勉強可以接受；而liquor指的是烈性酒，一般是蒸餾得來的，酒精含量很高，當地人民生產水平有限，不能制造出如同西方的“liquor”，金介甫的翻譯不能體現出湘西人民的生產生活。

《邊城》中描寫湘西人家的住房是吊腳樓建筑，戴乃迭將其譯為house built on stilts overhanging the water，再現了這種建筑的構造，讓讀者很容易想象出真實的圖景，認識到當地人民居住環境的特點，再現了他們的生活方式；而金介甫譯成dangling-foot houses，會讓讀者不知所云，不理解何為“懸掛著腳的房屋”，無法傳遞當地人民的生活方式和文化特點。

2、社會習俗

在嫁娶方面，沈從文以天保和儺送對翠翠的求婚向我們展示了湘西提親走車路和走馬路的兩種習俗，天保選擇走車路，即由他的父親順順做主，請了媒人提了紅紙封的點心很正式的到老船夫家里說媒；而走馬路就是像儺送那樣由自己做主，站在渡口對溪高崖上，為翠翠唱三年六個月的歌，一切由翠翠做主。這兩種截然不同的求親方式，一種代表了封建的最普遍的“父母之命，媒妁之言”婚姻制度，而后一種卻比較人性化，更接近于我們現代社會的自由戀愛，而且更具浪漫色彩。

例：車是車路，馬是馬路，各有走法。（沈從文 2011： 107）

戴譯本：Chess has its rules： the castles and knights have to move in different ways. （ibid： 106）

金譯本：In a game of chess， the chariot---the rook---moves one way and the horseman---the knight---another. （Kinkley 2009： 90，91）

“車路”和“馬路”源自中國象棋的說法，與象棋中的走法沒有太大關聯。戴乃迭將其歸化為國際象棋中的名稱，便于英文讀者接受，雖然傳達了意義，但多少流失了中國文化特色，不利于文化特色的保留；金介甫采取中國象棋的譯法，并加以國際象棋的解釋，既利于讀者接受，又能保持特色文化身份，兩全其美。

3、價值觀念

湘西人民拜儺公和儺婆為人類始祖，為人類帶來平安、五谷豐登、兒孫滿堂、凡事興旺的福星，而信奉倍至。依照當地習俗，如遇家有兇事或遇豬瘟、雞瘟、家人多病，便祈求儺神佑福，年終隆重祭祀。《邊城》中船總順順為兒子取名就體現了其中的信仰崇拜。

例：由于這點不自覺的死心，他把長子取名天保，次子取名儺送。天保佑的在人事上或不免有齟齬處，至于儺神所送來的，照當地習氣，人便不能稍加輕視了。（沈從文 2011： 29）

戴譯本：He had a soft spot in his heart for the younger， giving him the name Nuosong， his brother that of Tianbao. （ibid： 28）

金譯本：This unconscious preference led him to name the elder son Tianbao （Heaven-protected）， and his younger brother Nuosong （Sent by the Nuo Gods）. He who was protected by Heaven might not be so favored in the worldly affairs of humans， but he who was sent by the Nuo gods， according to local understanding， must not be underestimated. （Kinkley 2009： 28， 29）

戴乃迭直接翻譯這兩個人名，并省譯文中關于人名的解釋，這樣在西方讀者看來，這兩個名字僅僅是普通的名字，不會體會到其中深層次的含義，更不會聯系到當地人民的民俗信仰上，無疑是沒有傳遞原文的文化內涵，再現湘西人民的文化身份。而金介甫的翻譯，拼音直譯兩人名，其后添加解釋說明其深層意義，并闡釋這種思想的根源，使得西方讀者能夠體會到當地獨特的民族信仰和習氣，這樣的翻譯很好地保留了湘西民族的文化特色。

三、總結

不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認識逐步擴大，民族間的差異逐步減少，容易使民俗的文化特色變得模糊，尤其是如同“邊城”之類的處于“邊緣”的少數民族少數人群文化。在世界全球化和文化的趨同過程中保持民族文化固有的個性和特征、保持民俗文化的清晰度，顯得尤為迫切和重要。

要保持民族文化，首要是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本 2004）。在民俗的翻譯上，譯者不能隨心所欲地把西方民族民俗移植到中華民族民俗中，否則就會造成文化身份模糊、錯位的后果（蔣紅紅 2003），反之亦然。為了避免文化替換和篡改，直譯是常用的翻譯方法，適當時候加以解釋說明。然而，民俗鮮明的文化個性及其濃郁的民族特色給民俗文化的翻譯帶來重重困難。明辨文化特色是基礎，這樣才能確保采取恰當的策略，避免文化移植；聯系文化語境，通曉文化背景，再現出民俗文化獨特的韻味特征，重構民俗文化。

【參考文獻】

[1]Kinkley， Jeffrey C. （2009） Border Town， New York： HarperCollins.

[2]高丙中.中國民俗概論[M].北京：北京大學出版社，2009.

[3]蔣紅紅.民俗文化翻譯探索[J].國外外語教學，2007（3）：52-57.

[4]李慶本.全球化語境下文化身份的認同與建構[J].東方叢刊，2003（2）.

[5]沈從文.邊城：英漢對照（The Border Town）[M].楊憲益，戴乃迭，譯.南京：譯林出版社，2011.

篇4

海陽秧歌誕生于海陽舊縣城鳳城，其粗獷奔放的表演形式和風趣幽默的表現內容與其他秧歌相比可謂大相徑庭。海陽秧歌又被稱為“海陽大秧歌”，其歷史可追溯至明初，興盛于清代中期，是典型的漢族民間藝術。不同于其它秧歌，海陽秧歌在秧歌藝術中自成體系，是北方四大派秧歌鄉俗地域文化決定秧歌的表現形式，而秧歌的生活舞臺則取決于民俗生活空間。秧歌與插秧、耕田等農業活動有著密切的聯系，是民間特有的藝術形式。從秧歌近百年的發展情況來看，主要集中于中原的漢族地區，故“秧歌”也特指北方秧歌。相傳秧歌最初源于古代的祭祀、求福活動，后演變成祈求豐收和幸福的一種慶祝活動。由此看來，秧歌產生于民間的生活需求，是由傳統的民俗生產、民眾信仰活動演變而來的。不過，最初的秧歌并非是“舞”的形式，而是以“歌”為主的祭祀活動，故名“秧歌”。后隨著歷史變遷和時展，人們在原有傳統藝術元素的基礎上逐漸加以補充，不斷豐富秧歌表演形式，最終成為集歌、舞、戲于一體的民間藝術形式。與此同時，秧歌的功能范圍也不斷擴大，在鄉民的精神生活中扮演著重要角色。秧歌是一種民間舞蹈形式，而舞蹈又被稱為舞蹈藝術，是一種在特定環境中，通過某種相對規律的肢體語言抒發人類情感的表演藝術。舞蹈產生于自然環境的勞作需要，反映著人類的精神需求，可以釋放人類的內心情感，是人類文明發展的必然。秧歌的表演形式產生于明清時期，有著各類樂舞淵源，歷經時代的變遷，留存下的是舞蹈文化的精髓。這其中民俗文化、民間信仰的傳承，是秧歌得以延續和發展的基礎。中國是一個農業大國，農民以土為根，以糧為本，農業的興衰決定著農民的生死存亡，因此，每當時局安定、五谷豐登、人畜興旺時，廣大農民便跳起秧歌，慶豐收、祈豐年，借以表達內心的喜悅。若時局動蕩不安或遇有災害，象征太平盛世的秧歌則少有出現，因此從很大程度上來說，秧歌是在特定生存環境中鄉民自然狀態下所流露和表現出的一種民俗現象。秧歌的產生并非出于表演藝術本身的需要，這說明此類鄉民藝術的起源并不具有商業屬性，而是出自自然環境和生活條件的客觀需求，甚至是謀求生存的需要。秧歌作為一種文化形態，產生、存在、傳承并發展于特定的民俗環境中，表達著鄉民的傳統審美傾向，發揮著重要的社會功能，不同的秧歌通過獨特的本體藝術特征，體現著所分布地區的不同鄉俗傳統文化。對于生活在煙臺海陽地區的鄉民來說，獨特的地理位置和沿襲下來風俗習慣造就了他們熱情豪邁、粗獷憨厚的性格特點。在海陽，秧歌被賦予了豐富的齊魯文化內涵，帶有山東的個性特征，是寶貴的文化資源。秧歌的普及、發展狀況取決于鄉民的生活狀況與生產方式需要。鄉民在滿足基本的物質需求之后，通常也會在精神層面、文化生活方面有所表現，而這些大多體現在農閑時刻。不過，秧歌的誕生雖出于鄉民的生活需求，但從某種程度上來講秧歌表演形式的發展卻是鄉民信仰觀念的體現，當它祈求自然環境風調雨順、表現為對農業豐產的需求之時，這種民俗表演形式會帶有一定的儀式功利性；當這種形式演變為鄉民的娛樂表演的時候，秧歌已然融入鄉民生活，成為民俗文化生活不可或缺的一部分。每當農閑時期的節日、慶典之時，秧歌隊便活躍于村莊周邊，鑼鼓聲響將附近的村民吸引到現場觀看表演，甚至直接參與其中。從民俗環境下的傳承發展來看，海陽秧歌體現著鄉民深厚的信仰觀念，但追溯歷史淵源，其獨特性在于信仰儀式并非來自于民間，而是宮廷祭祀或歡慶儀式的產物，是上層文化信仰的遺留。從海陽秧歌祭神拜祖儀式的莊嚴性和舞隊聲勢的壯觀性上，都可以找到當地自明、清以來官府大興祭孔雅樂的影子。從現存秧歌的形式到內容可以推斷，海陽秧歌是宮廷與民間藝術相結合的產物，雖為民間的“俗”，但至今還保存著宮廷的“禮”，并滲透于秧歌表演的方方面面。歷史變遷中生活形態的轉換決定著文化的發展，沿襲文化傳統就是尊重歷史規律的發展。對民間藝術而言，特定的文化方式是民間藝術產生、生存并發展的背景，是民間藝術的文化生態環境基礎，一定的生活方式和文化方式決定、影響了民間藝術的創造動機、樣式和存在形態。①

二、秧歌藝術的文化生態特征

民間藝術的民俗特征通常是在悠久的歷史發展、文化傳承的過程中，由于所處地域的差異而引起的生活習俗的不同。民間藝術生活的原發性與現實生活緊密相連，最大限度地貼近人們的生產生活，甚至就是現實生活本身，而與精神性審美功能為主的藝術創造有著很大的不同。①

（一）舞蹈技藝的形態傳承

海陽秧歌在傳承、發展過程中，經歷了各種文化、習俗的時代變遷。秧歌的發展歷程，是多種藝術形態相互融合、各種民俗風尚互相影響的結果，其所保留下來的舞蹈精髓已成為民俗技藝的典型代表，處處體現著海陽秧歌獨特的藝術魅力和豐富的文化內涵。民間舞蹈技藝的感染力在于鄉俗特性，如果脫離了鄉民生活氣息，其傳承下來的藝術形式便缺乏了生命力。海陽秧歌的舞蹈動作，如運動規律、發力切入點、樂感節奏、體態韻律等，都有著特定的歷史文化淵源。秧歌在海陽的發展過程受到外來戲曲或其它傳統文化因素的影響，通過代表劇目《跑四川》便可知在清代便開始了對“蜀歌”的借鑒。另外將武術融入角色也是海陽秧歌的獨有特色，乾隆年間便在秧歌中產生了拳術表演，后漸漸演化為一種新的舞蹈形態，剛柔并濟，別具特色。海陽秧歌藝人雖沒有嚴格的師承關系，也沒有正式的拜師儀式，但特別強調技藝的傳承和交流，且每一個動作都有嚴格的規矩和要求，尤其注重老藝人對技藝的口傳心授。薛德和薛漢明是海陽盤石店鎮薛家村里為數不多的能夠掌握并教授秧歌技藝的傳承人。薛德十二歲開始向秧歌傳人薛玉春②拜師學習秧歌，根據個人表演條件，在經過老藝人們的“抓胎”挑選之后，開始學習樂大夫角色戲段并一直堅持了下來。海陽秧歌的舞蹈技藝傳承至今仍是一成不變的。而之所以能夠保持這種舞蹈的原生形態，是與其所具有的審美價值及實用功能緊密相關的。目前，海陽秧歌已被列為當地中小學的基礎課程，并且還配有專門的教材。海陽秧歌在全國秧歌甚至民間舞蹈中均有著重要影響力，吸引了國內外很多的學者、專家前來考察、調研，當地老藝人也曾多次被請出表演示范、傳授技藝。北京舞蹈學院將海陽秧歌列為民間舞系的實踐教學活動及必修課程，很多舞蹈教育工作者將其編入藝術院校的教學大綱及教材。可見海陽秧歌不僅是地域文化的代表，更是民間藝術的精髓。海陽秧歌藝術本體特征的個性化，使其在全國民間舞蹈中的推廣和發展成為了必然。

（二）說唱、音樂技藝的民俗特征

由于海陽秧歌角色眾多，音樂結構較其它秧歌更為嚴謹，說唱表演的控制就顯得尤為重要。海陽大秧歌的演唱音樂從體裁上可分為秧歌劇、自然角色唱段（如樂大夫唱、花鼓唱等）、帶有故事情節的雜耍等。從創作手法看可分為三類，即記錄當地當時發生的故事，如《跑四川》等；改編古代故事和戲劇腳本；口頭即興。海陽秧歌由“音樂”（包括伴奏音樂中的打擊樂、吹打樂，歌唱音樂中的各自然角色的唱腔、民歌小調、秧歌劇唱腔等）與“舞”兩大部分組成。從整體上分析，伴奏樂給全場以律動的節奏基礎，成為全場之脈絡，全場角色又以或聚或分的表演形式及優美的舞姿渲染整體氣氛；角色的演唱則以舞伴歌，在視覺與聽覺的結合上給觀眾以完美之感。海陽大秧歌可用“大架子”“小架子”加以區分，其伴奏音樂則以“打擊樂”“吹打樂”而別之。“大架子”秧歌以打擊樂伴奏，“水斗”是其主要代表；“小架子”秧歌以吹打樂伴奏，“老十番”等是其主要代表。“水斗”又名“走陣”，是海陽大秧歌的重點伴奏鼓點。關于它的源淵，有一個傳說故事。東海之中有一千年的鱉精，因屢次觸犯海律，被龍王逐出龍宮，以示懲罰。有一天鱉精再一次來到海邊，繼續行兇作惡時，有一個義憤填膺的后生，手提魚叉沖上海邊，與老鱉精展開了一場殊死搏斗。他們從清晨殺到天黑，又從天黑殺到了黎明，只殺得天昏地暗、颶風四起，一直撕殺了三天，終于鱉精筋疲力盡、身負重傷而命斃海中，后人們為紀念這位為民除害的后生，就在本地流傳久遠的秧歌里排了個新“耍”（節目）———“漁夫斗老鱉”。為突出“漁夫斗老鱉”節目的風格與特點，秧歌班的指揮———樂大夫，依據漁夫與老鱉打斗時的動作節奏，創作了一套全新的鑼鼓點，名曰“水斗”。“小架子”秧歌伴奏樂種類較繁雜，其特點是吹打結合。其中打的部分主要以“三步隔”為主要鼓點，吹奏樂雜中有序，優美動聽。在演唱方面，“大架子”與“小架子”均以各自然角色的唱段為主，并以演《跑四川》等秧歌劇、小調、民歌見長。當秧歌跑完陣式后，花鼓、小嫚、霸王鞭等集體表演者便單隊圍成圓圈席地而坐，秧歌劇演員則由樂大夫點報，一組一組輪番上場演唱。秧歌劇以反映現實生活的家長里短、人情世故為主要表現內容，以謳歌真善美、鞭撻假惡丑而達到教育民眾的目的，劇本大都由民間藝人根據鄉間傳說和耳聞目睹的真實事件整理編寫而成。其主題思想鮮明，人物個性突出，故事結構緊湊，語言樸實自然，具有濃郁的鄉土生活氣息，是鄉民極為喜愛的一種藝術形式。

（三）民俗儀式下的角色特征

秧歌通常具有普及性、開放性、多樣性及娛樂性等特點。秧歌的功能在某種程度上來講，不僅僅只是慶賀豐收、烘托節日氣氛，其所發揮的審美、認知功能只有在表演儀式中才能被表達得淋漓盡致。秧歌表演寄托著鄉民的信仰，更承載著特殊的文化功能和意義，這些在海陽秧歌的儀式上都有著極為深刻的體現。海陽秧歌的表演場面莊嚴而豐富，如龍盤尾、四門斗、雙隊穿插、二龍吐珠以及大推磨等，儀式粗獷奔放且熱烈剛健，最體現海陽人的個性，在民間舞蹈中極具代表性。雖是為增添節日氣氛，但整個秧歌隊伍顯得莊嚴有序。如今在海陽，每逢節日仍隨處可見秧歌表演，對禮儀的保留及儀式嚴肅性的傳承是海陽秧歌的一大特點。禮儀在海陽秧歌中有著較為嚴格的體現，如不同的秧歌隊在相遇過程中，雙方的樂大夫率隊互拜，俗稱“逗秧歌”。行禮時樂大夫將甩子頭倒向左手，寓意磕頭。突出男性角色是儀式中體現民俗信仰的典型特征，而秧歌儀式也是在角色塑造和人物形象的表述下完成的。海陽秧歌角色分為樂大夫、花鼓、小嫚、貨郎、翠花、錮漏、王大娘、丑婆和傻小子，無論外表還是性格的塑造，都不脫離鄉民的生活背景，所進行的戲段題材更是取材于民間。從功能上講，這些看似充滿鄉土的秧歌角色不僅有著不同的表演分工，代表著形形的人物身份，更關鍵的是蘊含著深刻的涵義。例如樂大夫作為領隊形象，在整場秧歌表演過程中尤為鮮明，身著白羊皮襖，左手抱雨傘，右手執馬甩。老藝人們之所以稱其為整個秧歌隊的“靈魂”，不僅是因為領隊的緣故，另與人物、服飾、道具裝扮的寓意都有直接關系：手抱雨傘為祈求風調雨順，執馬甩是為了消病祛邪。這也恰恰吻合了民間藝術的“有形必有意，有意必吉祥”的觀點。再如丑婆子和傻小子，均為丑角的扮相，嬉笑逗鬧，目的為取悅觀眾、烘托氣氛，但其中傳達給鄉民的卻有一番道理，只有此類反面角色所代表的群體，才會打情罵俏、不明事理。所以，秧歌的人物角色及其個性特征，滲透著鄉民的倫理情感、道德理念，在歡喜熱鬧的場面中，依然能體現出鄉土藝術對民眾的教化、規范作用。海陽秧歌從現實生活中尋求動作依據，發現創作源泉，使人物表演的角色更加貼近民間現實生活，這也是對民間藝術源于生活、發展于實踐的最好說明。通過對技藝的加工提煉，藝術形式最終通過藝人的表演得以生動展現，所以，傳承下來的民間藝術總是富有感染力且具有強大生命力。亞歷山大（Bobby　Alexander）認為：“儀式是按計劃進行的或即興創作的一種展演，通過這種展演形成了一種轉換，即將日常生活轉變到另一種關聯中，日常的東西被改變了。”①所以秧歌儀式既是源于鄉俗生活，卻又體現著高于生活的民間意識形態。鄉俗儀式中的秧歌表演是否寄托著民眾的信仰，這也是與后來搬上劇場、舞臺的秧歌表演的最大區別，也只有發生于民間通過鄉民儀式展演的表達才能稱之為真正的“原生態”秧歌。

三、海陽秧歌的民俗文化現狀

（一）秧歌藝術形態的保存狀況

民間藝術通常是指在特定的地域環境下，在歷史的文化變遷過程中，由民眾踐行的傳統逐漸演變、發展而來的藝術行為，其藝術形態的產生有其自發性，甚至帶有一定的偶然性。鄉民藝術從來都是在反復展演或模式化表演的流程中展現其魅力的，其發展歷史大都表現為一種反復性較強的穩定傳承而非單線式的演進，這一反復展演或模制的流程正是其存在的基本形式。①藝術本體所呈現的民俗性是民間生活形態的表現，是鄉民精神信仰的寄托，是民間藝人審美情趣的表達，是文化生態的客觀反映。民間藝術所包含的民俗文化是千年延續下來的鄉民生活方式和思維模式的多元化符合整體，是傳統歷史文化體系的一部分，承載著民間生活習俗和意識形態，任何一種民俗文化的傳承或者消亡都強調著地域群體的習俗積淀和思維取向，體現著文化生態的發展規律。在海陽秧歌的發展過程中，鄉民依然用自己的傳統方式來表達著自己的信仰文化。如今秧歌規模在不斷擴大，已從最早的十幾人發展到百人的秧歌大展演。但無論隊伍多么龐大，隊形如何變換，陣勢怎樣恢宏壯觀，添加了哪些雜角，但場面依舊井然有序。伴隨著激昂的鼓點和歡快的音樂，在喜慶的場面中，秧歌的原生形態并未發生改變，另外不變的還有山東人特有的沉穩、樸實的性格。演員在表演過程中，可以在符合劇本情節和框架的基礎上進行適當的自由發揮，通常還會增加個別“雜角”，給秧歌表演平添了很多娛樂性，烘托了整個表演場面的氣氛。秧歌最早是以唱腔為主，后來舞蹈演變成主要表現手段。唱腔曾是最常見的表演形式，但由于民間生活形態的變化及秧歌實用功能的降低，現在會唱秧歌的藝人越來越少，也很少會用到；原本有書面的唱詞譜，但大部分已經丟失，如今只能靠僅有的幾個老藝人的回憶，再加上現在學習的人越來越少，因此比起舞蹈技藝，唱腔形式是很難普及、傳承下去的。在海陽，每逢過年，相鄰村落的鄉民通常都會舞秧歌拜年。禮儀性在海陽秧歌文化中有著較為明顯的體現，依照規矩，在進村表演前后，秧歌隊伍都必須行三進三出之禮。如果兩支秧歌隊伍在村中遇見，行禮時，要進行最大程度的撲步下蹲動作。雖是行大禮，但又要注意不能觸碰到對方的身體。表演開始后，禮儀形式也是必不可少的，表演者需全身傾斜至最大幅度向對方行禮，這在其它民間舞蹈中是不常見的。禮的踐行本是貴族士紳身份和社會地位的象征與體現，在荀子的觀點中“俗”乃是與“禮”相聯系的一種文化實踐，民俗便是民間的“禮”，禮源于傳統的習俗，并且存在于各種等級階層中。②這也是齊魯文化影響下的海陽秧歌的獨特之處。

（二）秧歌的普及與當代民俗生活中的傳承

任何一種民間藝術的傳承和消亡都會遵循文化生態發展的規律，都要以鄉民生活方式為導向，以發展民俗文化為載體。當一種民俗藝術形態發展狀況良好或者逐漸消亡時，不是僅僅意味著作為一種非物質文化遺產的被保護程度如何。關注秧歌的傳承，既要理清其藝術形式的歷史沿革、發展和流變，還要把握秧歌的藝術本體特征，如此才能稱之為整體的研究。民間藝術的傳承、發展情況，取決于藝術形式的實用功能和審美功能需要。秧歌的實用功能決定著秧歌的存在與發展的必要性，而秧歌的藝術本體特征則直接影響著其傳承方式與發展方向。衡量秧歌技藝的傳承狀況，不僅要看秧歌在當今社會的存在、普及情況，更取決于傳承人的發展狀況。在盤石店鎮薛家村，全村現在約有1350人，其中90％以上的村民都會扭秧歌，30％的村民可以擔任一定角色參與到正式的秧歌隊表演中。但在所有這些人中，能夠教秧歌的藝人基本均為老年人，其中八十多歲的有20多人，而真正能夠掌握唱腔技術的傳承人不超過五人。學扭秧歌不分年齡，四歲便可，但唱秧歌通常要十五歲以上，必須換聲之后才能學習，否則聲音不夠成熟而導致發音不夠準確。秧歌傳承人在“抓胎”的過程中，首先要看是否會扭，因為畢竟學徒年齡偏小、處于未換聲階段，一般師父會挑出十個條件、悟性較好的學徒留下學戲。老藝人回憶當初學戲就是邊學邊演。現在村里的孩子對秧歌都不陌生，都能夠掌握一些，但學得精湛的還是很少，主要是因為每個家庭的孩子數量少了，大部分家長不舍得孩子吃苦，而過去秧歌學藝多半是師父嚴格訓練出來的，要吃很多苦的。秧歌文化的傳承離不開秧歌隊的組織管理，從某種角度來說，秧歌隊管理的專業性對秧歌的發展起著重要的作用。一場秧歌表演，從組織、排練再到正式表演，都需要專人進行系統性地管理。角色的表演者相對固定，只需要根據自身角色有針對性地進行排練即可。除藝人的唱腔需根據受眾稍作調整之外，每個角色的舞蹈動作都是非常固定的，無論如何變換參加表演的藝人，所需要排練的只是演員之間的配合及順序銜接而已。這對秧歌原生形態的傳承而言，無疑是非常有利的。在薛家村，以前秧歌藝人演出是沒有工資報酬可言的，每逢過節或遇有喜事，村里便會召集秧歌團排練、演出。秧歌的主要組織者是村支書，這通常有利于村里秧歌的傳承與發展。秧歌藝人平日里都以其它工作為生，年輕人多半在煙臺、青島等地打工，老藝人則通常在家務農。每有演出，需要組織秧歌隊時，便召集在外打工的藝人，臨時組成秧歌隊進行排練。藝人雖不能以此為主要生活來源，但村民依然沒有放棄對秧歌的熱情，因為秧歌已成為他們生活中不可或缺的一部分。經實地調研，在海陽全市所有鎮區的大部分自然村基本都有秧歌活動，足可見秧歌在當地的影響力。秧歌在海陽已成為非常重要的一項民俗節日活動，成為鄉民生活中不可或缺的一種慶祝、娛樂方式。地域條件的優勢為海陽秧歌的傳播、發展創造了十分便利的條件，海陽秧歌正是在不斷汲取外來文化和其它民間藝術形式的基礎上逐漸成熟起來的。“民間創作同時既是藝術又不是藝術；其中，認識功能、審美功能和日常生活功能構成了一個不可分割的整體，而這種統一包含在形象－藝術的形式之中。”①鄉民藝術的發生存在一定的偶然性，但是秧歌表演形式的豐富、藝術形態的發展、過程的成熟依賴于民間藝人的智慧及在鄉俗生活中功能的擴展，所以此類藝術形式得以傳承也是歷史發展的必然。

（三）秧歌民俗文化功能的多元化發展

篇5

【關鍵詞】生肖；非遺；民俗

中圖分類號：G03 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）02-0270-01

春節是所有華夏兒女一年中最為看重的一個節慶，它代表著開門納吉與萬象更新，象征著新的開始與充滿希望的未來。在昔日，古人將新年的第一天（古稱元旦）至第八日，依事物的先后順序進行了排列，依次為雞日、犬日、X日、羊日、牛日、馬日、人日與谷日，雞因其啟明而鳴，為人類帶來了光明，被排在首位。學者研究認為：“在古人直觀中，本來就有雞鳴迎來太陽與萬物的勃勃生機，而開天辟地，孕育萬物，與雞所喚出的世界是一樣的，二者一脈相通。雞是，是雞形，在原始神話思維邏輯中是順理成章的，憑著雞原型所賦有的雞的神力，開天地，造日月星辰、山川草木，從中繁衍人類，成為甲位真正的創世英雄。人們對雞的敬仰、崇信，也隨之附會到身上。”

“一唱雄雞天下白，萬方樂奏有于闐”，這是《浣溪沙?和柳亞子先生》的名句，詩人以革命浪漫主義的大氣魄抒發了東方破曉、旭日冉升的生機與前程，詩中也生動言明了雞鳴與日升之間的辨證關系。在十二生肖中，雞雖列第十位，但這并不影響人們對之的贊譽與認可，因雞鳴日出，它被視為“世俗中的太陽鳥”。在生肖文化中，雞被認為是一種承載著德行與正義的動物，古人將之抬到了很高的地位，故《爾雅?翼》中稱雞有五德：“戴冠者，文也；足博距者，武也；戰前敢斗者，勇也；見食相告者，仁也；鳴不失時者，信也。”文、武、勇、仁、信，被稱為雞的五德：其中文、武源于雞的外在形象，而勇、仁、信則取自于雞的習性和內在品質。

作為十二生肖的一屬，雞在我國民間活動與民俗文化中體現得更加豐富多彩、多姿多樣。如：農歷二月二日俗稱“龍抬頭”，這是唐代正式形成一個盛大節慶，當時又稱“中和節”，時間定在二月初一，唐官方規定放假一天，其在北方流傳較廣，現山西省臨汾市鄉寧縣云丘山中和節還列入了第三批國家級非物質文化遺產名錄。古代中和節最明顯的特點是吃“太陽雞糕”，并用以祭日。清代潘榮陛《帝京歲時紀勝》載：“京師于是日以江米為糕，上印金烏圓光，用以祀日，繞街遍巷，叫而賣之，日太陽雞糕。其祭神云馬，題日太陽星君。焚帛時，將新正各門戶張貼之五色掛錢摘而焚之，日太陽錢糧。左安門內有太陽宮，都人結侶攜筋，往游竟日。”據今人考證，太陽雞糕上的雞形乃是太陽的象征，它具體反映了古人對于太陽的崇拜。

在河南等地，至今流行“三月三吃雞蛋”的風俗，認為@樣才能人丁興旺，這是雞崇拜的具體表現。舊時，陜西風翔一帶的禁蝎咒符以木刻印制，畫面中央雄雞銜蟲，爪下有一只大蝎子，畫上印有咒符。在陜西一帶，每年谷雨前后，還流行貼雞王鎮宅圖的風俗，當地人認為可避邪毒、保平安。

在浙江金華一帶，端午節時，民間有用紅布制成雞心形袋子，內裝茶葉、米、雄黃粉，掛于小兒胸前。據說，雞心袋可以驅邪祈福，且諧“記性”之音，可令小兒讀書長記性。

楚地漢族地區至今仍有小孩滿月宴請賓客吃紅雞蛋的舊俗。有的民風淳厚的地方尚有在新媳婦有喜的時候給岳家送紅雞蛋報喜的習俗。不過解放后只保留了前者。據何星亮先生在《中國圖騰崇拜》一書中考證，這種習俗當為遠古居民圖騰生育信仰的儀禮形式。湘地漢族如長、株、潭等地的農村至今保留著用雞（雞血）祭祖、驅除煞氣、祈佑保安的習俗。

雞俗最為奇特的，當屬山東沿海一帶的漁村，以前曾有公雞代替新郎成親陪洞房的古俗。漁家娶媳婦訂日子后，如果新郎外出捕魚尚未歸來，為了不耽誤良時吉日，男方家人便挑一只強壯的公雞代替新郎與新娘舉行成婚儀式。山東其他一些地區至今還有“抱雞”的婚俗。娶親時，女家選一男孩抱只母雞，隨花轎出發，前往送親。因雞與“吉”諧音，抱雞以圖吉利。

“生”指出生年，“肖”是肖似，所以“生肖”又稱“屬相”。十二生肖文化是中國傳統文化的重要部分，其源于遠古，天干地支的最早記錄可溯及甲骨文時期，十二生肖成型不晚于秦漢，歷史悠久，深刻影響了華夏文化文明的進程，也與每位華夏兒女的生活息息相關。2016年11月，中國申報的“二十四節氣”已成功列合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄，而至今以“十二生肖文化”命名的非遺項目，連一個省級項目都沒有。鑒于“十二生肖文化”在全球的普及性，如何盡快對“十二生肖文化”定性與定位，并及時申報相關非遺項目，已是一件刻不容緩的工作了。

參考文獻：

[1]王華，高瓊.生肖雞[M].濟南：齊魯書社，2005.

[2]陳勤建.越地雞形神話與太陽鳥信仰[J].民俗研究，1994（1）.

[3]彭蘭紅.楚地雞習俗遺留探源[J].當代教育理論與實踐，2005，27（4）.

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關鍵詞：跨文化交際誤解；中美民俗文化；比較；分析

民俗是指一個國家或民族中廣大民眾所創造、所沿襲的生活文化，是人民群眾在社會生活中世代傳承、相沿襲成的生活模式。它是一個社會群體在語言、行為和心理上的集體習慣。[1]每一個國家或民族在不同的社會歷史發展環境中，都會形成各自獨特的民俗文化。因此，如果不深入了解和認識對方國家或民族的民俗文化，勢必就會透過各自的民俗文化去相互審視，從而不可避免地在交際中引發誤解、偏見甚至產生沖突等不妥行為。在中美交際的過程中，因兩國民俗文化差異所引起的跨文化交際誤解現象不勝枚舉，廣為人知的便是一些讓美國人困惑不解的中國交際禮儀習俗，如，熟人見面時常問的“你吃了嗎？”或“你去哪兒？”。對中國人而言，這類問題的真正意思主要是在向對方問好，對對方吃沒吃飯或要去哪里并不關注，但對不了解這類習俗的美國人來說，這樣的問候常常會讓他們如實地進行回答，又或者，誤解中國人是在打探他們的私生活。諸如此類的跨文化交際誤解，不僅為考察中美民俗文化差異提供了新的分析路徑，也為跨文化成功交際研究提供了相應的參考和借鑒作用。

一、跨文化交際誤解簡述

由于研究的出發點或側重點不同，學者們對跨文化交際誤解有著不同理解，以至于跨文化交際誤解研究文獻中仍存在著術語多樣、概念混亂的現象。在界定跨文化交際誤解之前，我們對相關術語及概念作了考察，從而對跨文化交際誤解作了如下的界定：跨文化交際誤解是指非本族語者和本族語者在進行交際的過程中，彼此對話語本意存在著不一致的理解現象。具體而言，就是指本族語者說話的意思是A，但非本族語者把其理解為B；又或者，非本族語者說話的意思是X，而本族語者將其理解為Y。[2]Dascal（1985）在《誤解的相關性》中曾經提及：“誤解有可能在含義的任何一個層面出現，分析誤解的第一步就是要明確誤解出現在哪個層面。”[3]某種意義上說，Dascal一針見血點出了誤解分析的首要任務，即明確誤解的形成原因。事實上，大凡關注跨文化交際誤解的經典研究都不可能繞過此問題，只不過學者們在探討跨文化交際誤解是怎樣形成和發展的問題時，往往都有自己的出發點和側重點，比如，Günthner（1993）立足于高語境和低語境的差異，對中國人和德國人之間的跨文化交際誤解問題進行了分析。[4]又如，R.Scollon&S.W.Scollon（2001）從跨話語系統出發，探討了跨文化交際背景中大多數交際誤解并不是發音偏誤或語法糟糕造成的，而在于中西話語模式的差異。[5]雖然引發跨文化交際誤解的因素多種多樣，但不可否認不同國家或民族之間的民俗文化差異是主要的引發因素之一。下面通過發生在中國人與來華美國人之間的一些典型誤解案例，比較中美交際禮儀習俗、餐桌習俗及婚慶習俗所存在的差異。

二、基于跨文化交際誤解的中美民俗文化比較與分析

從我們所收集到的語料來看，盡管中美跨文化交際中存在著大量由兩國民俗文化差異所引發的跨文化交際誤解，但極具典型意義的民俗文化差異主要體現在兩國不同的交際禮儀習俗、餐桌禮儀習俗和戀愛婚姻習俗上。

（一）中美交際禮儀習俗差異

對很多美國人（特別是剛來中國的美國人）而言，中國交際禮儀習俗所承載和傳遞的隱含意義，常常是促使他們形成跨文化交際誤解的重要原因。我們來看一個具體的例子：例1一位來華美國留學生（A）向她的漢語教師（C）提到剛來中國時，發生在她和房東之間的一件事情：[1]A：我-①我剛來中國的時候，有一個我住的地方，我-我住在一個地方，是非常便宜，一個月400-400塊錢，那個地方我要-沒有自己的廁所，是很久（舊）-很老的一個，很老的房子，跟很多中國人一起住，可能有20個，要跟20個中國人分享廁所，你知道嗎？那-那個地方，要自己洗衣服，然后，有一個阿姨，那個地方的房東，我每天-每天回來，每天要做事情，她每次都會問我，我在干嘛？“嘿，在上廁所，在洗衣服”，呃，我每次都覺得很奇怪，她為什么要問我，我是不是在上廁所？我是不是在洗衣服？我-我明明在洗衣服，是我在上廁所，但是你為什么要問我？我-我感覺她一直在看我在干什么？我-我覺得很不自由，很不舒服。[2]C：<笑>但是，她只是想表現一種關心。[3]A：對，她-她想說她很友好，喔，就是“你好”，意思說，她看到我說“你好”，可我覺得她在spyonme，我很不舒服，為什么那個阿姨，她一直-一直是在看我：“Youaregoingtothebathroom?”對，Yes，我在goingtothebathroom。在這段交談中，美國留學生向她的漢語教師講述了剛來中國租房時，對房東交際言語行為的誤解。很明顯，房東提及言語環境中的某一個物質成分（衣服或廁所）是為了引入一個談話的話題，以便自己能向這位留學生打招呼或表達問候。這位房東的言語行為可以毫無困難地被中國人所理解和接受，這是因為中國人見面時的寒暄往往都與要去什么地方、正在或要去做什么事情等有關。但對于初來中國，對中國交際禮儀習俗不甚了解的留學生而言，房東的這些問候（在上廁所嗎？在洗衣服啊？）無疑都會讓她覺得是一種明知故問的打探，從而引發她對房東的誤解，甚至是不愉快及不滿。事實上，除了日常見面時的寒暄語外，還有很多中國交際禮儀中的表達方式，諸如去別人家做客時的“打攪您了”、請人吃飯時的“沒什么好吃的，讓您見笑了”或“想吃什么就隨便點，不要客氣”、送客人時的“慢慢走”、提問時的“不好意思”、關心時的“小心點”或“你干什么呢”等，都是讓美國人感到困惑的地方，甚至時常會被誤解成一種虛偽、無聊、好笑或荒謬的社會交際現象。從字面上看，這類表達中都沒有什么難懂的詞語，但對于美國人而言，卻未必能夠揣摩出它們真正的含義。究其原因，就在于中美兩國在交際禮儀習俗上存在著很大的差異。在中國人的日常交際禮儀中，大部分最重要的信息都暗示于事物場景之中，或者存在于說話人所傳遞的隱含意義之中，而這與美國人在交際禮儀中傾向于明晰、準確的交流方式相距甚遠。

（二）中美餐桌禮儀習俗差異

很多美國人到了中國以后，一提到中國的餐桌禮儀習俗，就會提到吃飯買單這件事情。事實上，就我們所收集到的語料來看，中美兩國人民在吃飯買單問題上的確存在著很大的不同，下面這一例子可以讓我們清楚地看到不同之處：例2一位來華五年的美國留學生（A），在《非誠勿擾》節目現場向主持人（C1-2）談及“喜歡中國的餐飲文化”：[1]A：我最喜歡中國喝酒吃飯的文化，比如說，火鍋，四五個人可以一起吃飯，可能聊天兩三個小時，然后一個人會付錢，我覺得這個跟美國不一樣。如果我的好朋友在美國付錢，我覺得他是神經病，有什么原因付我的錢，但是在中國，我習慣了。[2]C1：好多老外到中國來，說到中國的文化，都會說到吃飯、買單這件事，你剛才說，你要是在美國，咱倆一塊兒吃了飯，有人幫你把單買了，他是神經病，我很好奇，在美國大概什么樣的情況下，你會，就是美國人會替別人把錢付了？[3]A：可能是生日，呃，除了生日之外，沒有。[4]C1：只有生日？[5]A：哦，約女人，約女人，男人會付。[6]C2：女人，就是約女人，嘿，你現在已經比較適應了，在這邊，朋友請客，朋友買單，對不對？[7]A：對，有時候，我-我請客，我-我買單。[8]C2：你也會買單？<很驚奇的表情>[9]A：當然，我就像雞蛋，外面是白色，里面是黃色，我接受你們的文化。[10]C1：哦，好，他也習慣這樣了！那你以后回到美國去，你選擇買單，你的美國朋友會不會覺得你有神經病。[11]C2：對，會怎么辦？[12]A：已經覺得我有神經病。[13]C1：哈哈，已經覺得你有了，哈哈。<笑>在這段對話中，美國留學生提到中國人吃飯買單的習慣，如果是在美國，會被他誤認為是“神經病”的做法，而他的這種觀點也讓兩位中國主持人誤認為美國人在吃飯的時候，應該不會存在替別人付錢的情況（見[2]、[8]）。在絕大多數美國人眼中，中國人請客買單的習俗，除了像這樣被誤認為是“神經病”的做法外，也常常被誤解為是不禮貌、輕視對方或不顧及對方面子的社交行為。請看下面這個例子：例3一位來華留學兩年的美國女孩（A），告訴她的漢語教師（C），她在中國交了一位男朋友，每當這位男朋友和她吃飯、購物時，總是搶先去付錢。她認為，男朋友的這種做法是一種“重男輕女”的現象，讓她感到很不舒服：[1]A：現在如果我想買東西，我不跟他提，我自己去買，然后，如果他發現，他會很生氣，他如果現在我不-不想請我朋友去吃飯，我知道他會，哦，我要付錢了<笑>，我不是請我朋友吃飯，因為我想讓你付錢，我自己，我-我不愿意他付錢，但是，他一直，對，這個是一個方面，不好的地方，我覺得，如果我，我-我喜歡自由，我覺得如果他一直都在付錢給我，這個我-我會生氣。[2]C：你覺得。[3]A：他不會明白這個，美國人會明白，中國人真好（的）他不明白。<笑>[4]C：比如說，如果你在美國的時候，你和好朋友出去以后，你們倆要吃東西，那？[5]A：AA制，AA制。[6]C：一直嗎？[7]A：一直，一直AA制。[8]C：一般都這樣，你們都會覺得好嗎？[9]A：如果是男女朋友，也是，因為女生會說，哦，我也-我也請，我也，你覺得我沒有權利?<用很尖的聲音說>[10]C：這樣[11]A：對[12]C：那男生會不會覺得不太好意思。[13]A：沒有，因為那個觀念有改變。從這段對話可以看出，美國留學生的男朋友總是搶著飯后付錢的事情，不僅讓她很生氣（見[1]），也讓她覺得她沒有受到尊重（見[9]）。但事實上，她男朋友的這種做法對很多中國女性而言，并不是如她所說的“這是一個不好的地方”，相反卻代表了一種非常好的交往現象，因為這表明了男方很重視女方，才可能這樣去做。應該說，中美兩國人在餐桌禮儀習俗方面有許多不同之處，僅吃飯買單問題上，中國人通常有“我請客，我買單”或者大家搶著買單的習俗，這實際上反映了中國人之間，特別是關系親密的朋友之間慣于示好的一種方式，而美國人之間則普遍存在著吃飯買單“AA”制的習俗，因此，如果雙方對彼此的習俗不了解，就不可避免地會產生上述這樣的誤解。

（三）中美戀愛婚姻習俗差異

在中美交際中涉及戀愛婚姻話題的跨文化交際誤解，可以反映出兩國人民在長期的社會生活中形成的不同戀愛習俗、婚姻民俗。我們來看一個具體的例子：例4漢語教師（C）在上課時講到了父母干涉高中生談戀愛的課文，一位來華美國留學生（A）對這個話題很感興趣，課間休息時就和她聊了起來：[1]A：在中國，老師和父母不讓高中生談戀愛，我覺得這樣是不對的，很不好。[2]C：沒有不讓他們談戀愛，是擔心他們因為談戀愛影響學習，父母一般會對孩子說，最好別談戀愛。[3]A：我在中國的高中看到老師跟學生說：“不許談戀愛”。[4]C：哦，是高三的學生吧？他們要參加高考，學習壓力比較大。[5]A：你知道，在美國，小孩子從十幾歲就開始談戀愛，課間的時候，他們在kiss，老師看見了，也會和他們打招呼就過去了。[6]C：那他們的父母呢？[7]A：父母也不管啊，他們都覺得一個人要談很多次戀愛才知道自己真正想要跟什么樣的人結婚。在這個例子中，美國留學生誤認為中國的老師和父母不讓學生談戀愛，這是不對的、不好的（見[1]）。按照她的說法，美國孩子很早就開始談戀愛，老師和父母都不會去干涉，這是因為一個人要談多次戀愛才可以找到自己真正的結婚對象（見[5]和[7]）。而在中國，像她所講的這些戀愛行為，尤其是“課間的時候，他們在kiss，老師看見了，也會和他們打招呼就過去了”（見[5]），勢必會飽受許多中國老師和家長的炮轟，因為中國人普遍認為高中生談戀愛會影響學習。因此，當漢語老師聽到她說老師不管的時候，認為父母也應該會有所反對。可沒有想到的是，美國的父母和老師一樣，也無意反對這樣的做法。下面，我們來看一個關于婚俗的例子：例5對外漢語課堂上，漢語教師（C）播放了一段中國人結婚的婚宴視頻，一位美國留學生（A）對此發表了自己的一些看法：[1]A：老師，我也參加過那樣的婚禮。[2]C：喔,是嗎？[3]A：是我一個中國朋友的婚禮。[4]C：看到那樣的結婚現場<指錄像中新人的婚宴現場>，感覺很熱鬧吧？[5]A：呃，很吵，時間也很長，他們很有錢嗎？[6]C：不一定，因為婚禮對中國人來說是很重要的，不管家里面是否很有錢，很多人都會把婚禮辦得很隆重，隆重，明白這個詞嗎？就像剛才你在錄像中看到的那樣。[7]A：那是在表演。在這段對話中，中國老師和美國留學生分別表達了對中國婚禮的不同感受：前者認為中國婚禮熱鬧、隆重，而后者則認為中國婚禮很吵、持續時間長、需要花很多錢，且是一種表演。他們的這些不同感受除了表明不同國家的人對于婚禮有著不同的文化釋義外，同時，也說明中美婚姻民俗差異可以引發跨文化交際誤解的產生。這段對話選自一段課堂錄音的前半段，在后半段中，美國留學生向中國老師介紹了美國人的一些婚禮民俗，主要體現在美國人的婚禮經濟實惠、不拘泥于形式、不擺闊氣。在他看來，他的中國朋友并不富有，但卻辦了一場非常隆重的婚禮，這不可避免地讓他誤認為中國人的婚禮是一場給賓客看的表演。而事實上，正如他的漢語教師所言，“婚禮對中國人來說是很重要的，不管家里面是否很有錢，很多人都會把婚禮辦得很隆重。”

三、結語

基于以上的分析，不難看出中美跨文化交際誤解可以反映出兩國人民在交際禮儀習俗、餐桌禮儀習俗和戀愛婚姻習俗方面有著明顯的區別。如果交際的一方只是基于本國的民俗文化背景來觀察對方的民俗文化，這樣的觀察方式難免以偏概全，因而，對對方民俗文化的看法也并不全面和公正，甚至可以說，還帶有一定的偏見性，比如，中國人請客買單的習俗被美國人誤認為是“神經病”的做法，中國人大操大辦婚禮的習俗被美國人誤認為是一種表演等。由此可見，在跨文化交際的過程中，交際雙方不能總是用自己國家或民族的文化準則、交際規范和價值觀來指導自己的言行，并以此為標準來評判對方的言行，否則很容易導致跨文化交際誤解的出現，并且，這類跨文化交際誤解一旦形成，往往很難糾正或消除，因為它們是文化所特有的。它們不像由語音或語法錯誤所引發的跨文化交際誤解，本族語者很多時候能通過語言知識和語境推測出非本族語者的意思，因此，一般不會影響交際活動的順利進行。而它們的出現，即使像前面例子中所涉及的不少美國人，雖然對漢語有了相當好的駕馭能力，但如果對中國的民俗文化缺乏一定的了解，那仍然也不能避免它們所產生的一系列負面影響，如，讓交際變得漫無邊際、損害交際者面子、導致憤怒情緒出現、產生不信任感等。從此意義上講，從不同國家或民族的民俗文化差異去探討跨文化交際誤解的形成因素，無疑會是跨文化交際誤解研究與跨文化成功交際研究的重點和難點。

參考文獻：

[1]王衍軍.中國民俗文化[M].廣州：暨南大學出版社,2011:116.

[2]劉楊.跨文化交際誤解的概念解析[J].中華文化論壇,2014(8):112-117.

篇7

民俗文化包羅萬象，無處不在，無所不有，它給我們留下了很多民族民俗文化的優秀遺產，值得我們特別關注。

現在中國已經是聯合國《保護非物質文化遺產公約》的簽約國，也是向聯合國教科文組織申報非物質文化遺產項目成功率最高、批準項目數量最多的國家。近年來，中國民俗學界也提出，中國民俗文化大復興的年代來到了，從口頭文學、音樂、舞蹈到戲劇，還有其他民俗文化表現形式，要重新把我國五十六個民族珍藏多年的文化瑰寶搶救出來，包括那些曾經被人們忽視的文化。

事實證明，中國優秀的民俗文化遺產，在歷史上為中華民族的振興和壯大發揮了巨大作用，并為現代人留下了很多寶貴財富。中國的民俗文化始終保持著一種多民族多元一體化格局，保持了文化多樣性的鮮明特色，符合人類文明發展的前進方向。民俗文化傳統正是當代文化走向大繁榮的根脈，只有根深才能葉茂。我國目前正在大力推進的非物質文化遺產保護的巨大文化工程就充分證實了這種深遠的影響。

民俗學科的“出路”

民俗文化連同研究它的民俗學在上世紀經歷了漫長的“休眠時期”，所幸還有顧頡剛、常惠、容肇祖、江紹原、楊坤、楊成志和鐘敬文等老一輩民俗學家不遺余力地扛起重建民俗學的大旗，也取得了眾多具有奠基性的成果。但直到20世紀末，與其他相鄰近的人文學科比較起來，在興旺發達的社會學、民族學的映襯下，民俗學的客觀影響依然微弱，學術地位照例偏低，它在社會學科全面發展的熱烈氛圍中依然遭受冷落。

本世紀初，從國際到國內興起的非物質文化遺產保護熱是民俗學真正復蘇與崛起的升溫熱點。下一步，已經熱起來的中國民俗學和民俗學人該如何用自身的“消耗功”，來實現把熱量傳給民俗文化遺產保護事業的過程，就成了目前需要認真對待的問題。當前民俗學升溫的切入點似乎應是加強應用研究，優先結合實際加強民俗文化遺產保護的科學研究，豐富并完善高水平的“中國應用民俗學”的理論與方法。最直接的學科任務就是盡快建立一整套保護民俗文化遺產的應用理論和操作方法，豐富當代民俗學多樣化的分支學科建設。

民俗學的思考是多角度的，民俗學的出路也是多方向、多軌道甚至是放射性的。基于民俗文化遺產保護的需要，民俗學研究的主要工作應指向這幾個方面：第一是進行各地區、各民族民俗文化遺產地理分布的調查研究，這一工作作為中國民俗文化分布版圖的重要調研活動，和民俗文化瀕危狀態的調研匯集到一起，將可被納入作為國家文化戰略決策依據的基本國情記憶庫中；第二是對與非物質文化遺產項目結合非常密切的表現形式的采錄挖掘；第三是進行各類民俗文化遺產的文化生態學研究；第四是對民間傳承人的傳統傳承機制如何保護做深入調查研究。

田野作業要講究“入鄉隨俗”

田野作業過程中，民俗學研究特別強調入鄉隨俗，這其中有兩個基本點值得注意，第一個就是民俗主體，即民俗對其擁有者、承載者自發養成的文化習俗慣制體系和民間智慧的傳承體系，其主體就是民俗文化的傳承人。在田野作業中，明確民俗主體要求去除研究者的本位偏見。因為民俗本位偏見會影響學術研究，使調查作業的觀點偏離，事實可能會遭到歪曲，調查作業的評價難以準確，甚至還可能引出歧視性的后果。

第二就是要注重民俗對象。當深入到民俗環境之中時，民俗研究者是一個參與者也是觀察者，這應該是自覺而不是自發的。在田野調查之前，要做好這樣一個認知的準備，明確自己的雙重角色。一個民俗學工作者必須要嚴格地控制自己，敦促自己入鄉隨俗。這種入鄉隨俗不是客串而是投入的，要讓自己慢慢沉浸進去，把自己的角色轉換，由客位變成主位，有了感情，才能正確認識民俗文化。

民俗學研究不會被取代

經過近10年的發展，我國的非物質文化遺產保護已經在全國上下掀起了舉世公認的熱潮，使幾乎所有民俗學人都不僅親眼目睹了這場文化熱力運動的進程，而且還親身經歷并參與了這項文化保護工程的實際工作，做出了頗為可觀的成績。

民俗學研究與非物質文化遺產保護工作有契合點，但兩者之間也存在重要差異。就非物質文化遺產與民俗文化的關系來看，非遺保護工作選擇了民俗文化，但是非物質文化遺產并不等同于民俗文化，民俗文化也不可能取代非物質文化遺產。打個比方：假定說非物質文化遺產是個擁有千萬種貨品的大超市，民俗文化遺產在這個超市里只是一部分特色貨品的專柜。民俗文化遺產在非物質文化遺產面前，只能由非物質文化遺產保護的規程做選擇。

篇8

關鍵詞：民俗；旅游；景觀

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）20-0183-01

一、甘肅隴西民俗文化旅游景觀形成的背景

隴西是甘肅歷史上的文化中心。地處黃河最大支流渭水上游，即甘肅省南部渭水流域隴西盆地，自然地域開闊。渭水流經全境，境內山川雄壯，風光迷人。千年郡州治所，文化積淀深厚。

二、民俗文化旅游景觀的類型與特點

按照景觀設計布局可分為集錦薈萃式、復古再現式、原地濃縮式、原生自然式。

按照民俗文化類型可分為信仰型、民間藝術型、社會生活型、名人故居型和博物館、紀念館型。

民俗作為重要的旅游資源帶動了旅游旅游業的快速發展，民俗對旅游者有更強的吸引力，有利于促進文化的交流和發展，并且促進對民俗文化的保護和發展。

三、民俗文化旅游景觀的開發

甘肅隴西民俗文化旅游資源的類型豐富、特色鮮明，但是民俗景觀開發不足，今后應加強開發，將在城市化進程中逐漸遺失的隴西民俗文化收集、整理并傳播。

（一）點線結合，綜合開發

史載隴西“踞關中之上游，扼羌戎之要害，環山帶水，一大部會”。而這里的描述不僅僅指現在的隴西縣，而是指歷史上著名的隴西郡。渭河進入隴西境內，生存在這里的人們面對故園之今昔，開始尋找它歷史的足跡。以渭水為主線，將兩岸資源充分利用，以點為核心集中開發，再由點擴大到線，實施點線結合。將隴西文化景觀集中在渭水兩岸，用渭河將各民俗景點串聯成線，開發以隴西民俗文化特色為主的渭水生態文化長廊，形成隴西民俗文化的縮影。

（二）專題系列開發。按照隴西民俗文化資源的不同類型，可進行專題系列開發

1、以歷史文化為主的游覽專題，凡是有悠久歷史的地方就有豐富的歷史文化的沉淀。隴西地處黃河最大支流渭河的上游，是華夏民族遠古文化的發祥地之一，也是秦文化、唐文化的發源地，承載著兩千多年厚重的人文歷史。仰韶文化、齊家文化、李氏文化、馬家窯文化等。隴西為絲綢之路重鎮，將諸多歷史文化用歷史沿革的手法進行串聯，讓游客感受從古至今的隴西文化。使整個旅游區域各景點形成一個整體便于旅游者逐步體驗和領略。

2、以書畫為主的專題景觀，傳承和弘揚隴西文化精髓、繁榮隴西文化創作而專辟的書畫交友、交流、交游的一隅精神家園。隴西歷史悠久，是甘肅著名的“書畫之鄉”，游客在此可以進行一些喜歡的書畫文藝類的活動。并且將當地書畫名人作品與景觀相結合，推動隴西文化創作。注重參與性，在此處游覽，名人字畫可讀、可臨、可賞析。

3、以民俗文化為主的專題景觀，民俗文化園中，將隴西民俗文化挖掘、收集、整理，并利用景觀小品進行傳播，手法有泥塑、彩繪、雕刻等，創造出多姿多彩的故郡隴西民風民俗。隴西民間的一些文化和古老的傳統手藝等元素，如隴西云陽板、水車、石磨、門當等等，這些傳統的風俗因為時代的更替，很多都變成了文化遺產，設計在此辟出一個空間把這些傳統文化做一些符號性的展示，也是貼近生活貼近地域文化的一種景觀展示。

4、以隴西產業為主的專題景觀。隴西藥材資源豐富，種植歷史悠久。這里盛產304種中藥材，是全國“道地藥材”的中藥產區之一，素有“千年藥鄉”和“西部藥都”之美稱。該主題將中醫藥知識與健康長壽文化結合起來，形成以中醫藥科普游憩區。

（三）旅游度假景觀區開發

在城市的邊緣地帶，渭河北岸結合生態旅游和農業旅游，建立具有隴西鄉村野趣的民俗度假村。在渭河北岸火焰山下結合自然山水的特有地貌的基礎之上增加旅游基礎設施建設，使其成為體驗隴西民風民情民事的參與型民俗旅游度假村。將民俗文化與景觀結合并劃分功能區域：度假居住區、綜合服務區、游覽觀光區、文化娛樂區、運動區等。

四、結語

把民俗文化作為一種旅游資源來開發、利用，不僅可以帶動旅游業的發展，更可以弘揚民族的傳統文化，促進物質文明和精神文明的共同繁榮。要大力挖掘和弘揚中華民族優秀的傳統視覺景觀藝術表現形式，重新塑造新時代的具有中國獨特藝術風格和藝術形象的中國旅游景觀，使原來的傳統民俗不斷去其糟粕，取其精華，形成既具有傳統性，又具有進步性和時代性的新民俗，由此塑造的景觀必然能夠得到中國游客的喜愛及國際上的公認。

篇9

一、找準學校特色教育的立足點，凸顯民俗教育特色。

我校是一所農村小學，現有在校學生398人。學生全部為農村孩子，來自周邊八個行政村。學校以關注學生的發展為前提，以涵蓋農村小學辦學特色為準則，確立了“為生活服務，為未來服務”的辦學理念。由此出發，學校一切的教育工作就是：要讓孩子喜歡學校、喜歡家鄉――這是熱愛國家的前提;讓孩子喜歡老師、孝敬長輩――這是熱愛人民的前提;讓孩子喜歡功課――這是熱愛事業的基礎。

在特色教育的定位上，我們立足于廣大農村，圍繞“農”字做學問，認真開展民俗教育進校園活動，打造具有濃郁地方特色的學校文化。民俗教育范圍很廣，它是在特定區域內人們獨特的精神和審美創造過程，其包含的風俗、禮儀、飲食、建筑、服飾等構成了地方獨具魅力的人文風景，是人們鄉土情感、親和力和自豪感的憑借，具有很強的親和力、凝聚力和生命力。它是教育學生了解歷史、凝聚認同、鼓舞人心、陶冶情操、凈化靈魂的載體，也是長久的文化資源和文化資本。要挖掘傳承鄉村傳統文化，促進鄉村傳統文化的繁榮和發展，用鄉村傳統文化增強學生的家鄉自豪感，教育學生學會生存，了解過去，珍惜現在，把握未來，為孩子的終生幸福奠基。

二、依托載體，開展豐富多彩的民俗教育活動。

1.學校舉行農村生產、生活工具展，將祖輩過去生產、生活的器具進行展示 （分石器、木器兩部分）。通過展示，能讓學生認識到生產、生活工具的歷史與演變，教育學生體會勞動的艱辛，學會分享與合作，注重創新與發展，培養勤勞的品質，增強自豪感。

2.學校以“可愛的農村――我的家”為主題，布置整理農副產品一條街，將家鄉主要物產，分農作物、蔬菜、手工藝品、地方特產四部分進行展覽。通過給學生集中講解、參觀，談體會、寫觀后感，開展“家鄉在我心中”、“我為家鄉喝彩”等活動，樹立了強烈的家鄉榮譽意識。

三、以民俗教育為抓手，全力提升學生素質和教育教學質量。

為了真正發揮民俗文化在學校教育中的作用，學校緊緊圍繞民俗教育這塊特色品牌，讓其發揮應有的作用和功能。

1.開辟農村勞動基地。學校所在駐地的寧陽縣鶴山鄉王卞社區，是土地成功流轉的先進社區，有苗木和蔬菜兩個種植基地。學校充分利用這一資源優勢，與他們簽訂了合作協議，從整地、種植、生長管理（澆水、施肥、除草）、采收，每一個過程學生均積極參與，然后再由種植戶講解其市場價值、經濟效益，學生獲益匪淺。

2.開展農村社會調查活動。近年來，隨著國家對農村政策一次又一次的調整、完善，農村發生了巨大的變化，因此引導學生時刻關注農村近年來的發展與變化是十分必要的。學校計劃利用三年時間，發動學生對廣大農村的方方面面進行社會調查，時間跨度60年，對爺爺、爸爸、我三代人進行縱向對比。分三個層次：一是生活水平調查，從衣、食、住、行四個方面來展開;二是生產勞動調查，通過生產工具、勞動方式、種植類型、畝產數量、經濟效益等方面展開;三是環境調查，通過植被、土地面積、野生動物種類、大汶河水文變化等方面展開。

3.挖掘整理民間文化，繼承家鄉優良傳統。農村文化是當地百姓得以繁衍發展的精神寄托和智慧結晶，是群眾凝聚力和進取心的真正動因，對其最有效的保護是積極的延承，既要繼承傳統的東西，也要適應現代生活需求創造新的東西。農村文化內容眾多，可涉及歷史沿革、民俗風情、傳說故事、古建遺存、名人傳記、村規民約等諸多方面。學校有責任幫助他們挖掘其精神文化內涵，對孩子們進行取舍教育，這是對農村文化最好的保護與延承。（目前學校已完成了對鶴山歲時習俗的整理，歲時習俗起源于人類社會群體生活的需要，由于其區域性特別強，故有“十里路不同俗，一里路改規矩”之說。除國家法定的傳統節日如春節、元宵節、清明節、端午節、中秋節外，鶴山還沿襲有一些地方特色鮮明的節日文化，如正月十六“走百病”、 二月二“龍抬頭”等。）

4.組建民俗娃美術興趣小組。通過興趣小組，對流傳于當地農村的民間手工技藝進行整理、挖掘和培訓，如條編、剪紙。興趣小組吸納部分有興趣和特長的學生參加，每周活動兩次，可邀請部分民間有技術的人兼任輔導員。學生獲得了親身參與研究探索的體驗，培養了對勞動的愛好與興趣。

5.拓寬教育渠道，營造教育氛圍。學校充分利用各種教育渠道進行教育，如國旗下講話、黑板報、主題班會、演講比賽等;低、中、高三個年級，分別以《我愛我家》、《我愛我校》、《鶴山，我可愛的家鄉》為主題，定期出版手抄報，精選20多條廣泛流傳于農村的生產生活類諺語張貼懸掛，這些語言通俗易懂，發人深省。

6.開發整理鶴山文化校本課程。主要包括農耕文化、民俗文化、歷史文化、人文景觀等。發揮課堂主陣地的作用，通過校本課程能讓學生更加全面地了解家鄉、熱愛家鄉。

篇10

1秦城米酒與民俗

酒涉及人們生產、生活的許多方面，祀天地，祭宗廟，奉佳賓，農事節慶，婚喪嫁娶，生期滿日，慶功宴客，林林總總。秦城米酒，與民俗密不可分，農事節慶、祀天地、離不開酒，緬懷先祖，無酒則情感無以寄托；婚嫁無酒，忠貞不二的愛情，無以明誓；喪葬無酒，后人忠孝心無以表述；生宴無酒，人生禮教無以顯示；餞行洗塵無酒，真情友誼無以表達；壯士出征無酒，悲壯情懷無以傾述；修造喬遷，祭拜天地，無酒誠心無以表述。無酒不成禮，無酒不成俗。早在夏、商、周三代，秦城米酒與人們的生活習俗、禮儀風尚就已緊緊相連。《詩經•七月》：“九月肅霜，十月滌場，朋友斯饗、日殺羔羊，躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆。”描繪的是先秦時期農村中鄉飲的風俗畫，人們屠宰羔羊，以酒慶賀，相互祝愿，生活富裕。秦城承襲周代的風俗禮儀中，就有冠、昏（婚）、喪、祭、鄉、射、聘、朝八種，大多與酒有關。“嫡子醮用醴、庶子則用酒。”男子年滿20要行冠禮，表示已為成年人，不過在秦城演變為男做十八，女做十六，冠禮之后，均為成年人。生宴，上有父母健在，子女一般不做壽。男女大壽時，男做虛，女做實，意思是男大壽要提前一年做，女大壽當年日滿時做，酒的貴賤使用，以壽星的經濟能力為準，一般沒有固定的規范和程式。

2秦城米酒與文化