中西范文10篇

本文作者：倪婷工作單位：東北師范大學

“會通中西”思想的形成

中國近代以來，中國文化受到國外文化的入侵，教育領域也歷經了一個對西方文化從完全拒絕到逐漸接受和吸收的發展過程。從開眼看世界第一人嚴復開始，歷經了馮桂芬等人到洋務派，主張將中西學進行一定程度上的結合，來適應時代的發展需要。張謇也響應時代的號召，結合自身對中西學的認識，在學習西方先進科學文化知識和教育教學經驗與中國傳統教育的道路上銳意探索，形成了自己不同于“中體西用”的“會通中西”的教育思想。成長經歷孕育“會通中西”教育思想張謇個人的成長經歷是他形成“會通中西”教育思想的重要原因。張謇從小飽讀儒家詩書，多次參加科舉，最終于不惑之年中舉狀元，受儒家思想影響頗為深厚。狀元及第后，張謇時任翰林院修撰，為清朝廷效力。儒家傳統文化對張謇影響極為深厚，他自身十分關注傳統道德的修養，把“忠孝禮義”作為為人處世的最基本的原則。張謇視野開闊，雖然沒有出洋留過學，但是通過書本的學習，對其他國家的發展狀況有一定了解。他很早就認識到教育對于富國強兵的重要性，西方發達國家的強盛直接看來依靠的是先進的科學技術，而從根源上看先進的科學技術是由通過教育培養出的優秀人才所創造的，只有學習西方國家大力發展教育，才能改變中國貧窮落后的局面。后又東游日本，考察其科技、工農商業、政制及文教的經歷更是堅定了張謇效仿西方制度創辦教育的信念。張謇的豐富閱歷和長遠眼光是他“會通中西”教育思想形成的必要條件。時代需求促成“會通中西”教育思想張謇“會通中西”的思想是適應新時期的社會需求，在對“中體西用”進行突破的基礎上發展起來的。“中體西用”的思想從萌芽到最終定型經歷了幾個發展階段。鴉片戰爭后，中國國門被迫打開，政治、經濟、文化受到巨大的沖擊。面對這種情況，愛國仁人志士紛紛獻策，馮桂芬最早提出向西方學習的主張。他于1861年，在他所著的《采西學議》中，大膽地拋棄了中國根深蒂固的尊華攘夷的思想，開創性的提出“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”[2]。歷經鄭觀應、沈壽康，最終以洋務派代表張之洞《勸學篇》中提出的“以中學為體，以西學為用”，簡稱為“中體西用”定下型來。張之洞提出的“中學為體，西學為用”是為了維護搖搖欲墜的封建清王朝的腐朽統治，在這種思想指導下，中國前進的步伐在很大程度上還是被束縛住了，仍然處于挨打受欺負的狀態。就是這樣的社會環境急需一種更為開放的中西文化觀來指導中國社會發展，引導中國的教育改革。在前人基礎上，張謇難能可貴地較為清楚地認識到僅僅學習西方的船堅炮利，發達的科技只是皮毛，真正需要學習的是西方的制度，做到“會通中西”是要從更深層次上將中西方的精華融合起來，來達到發展教育，發展社會的目的。他身在朝廷之中，對中法戰爭和中日甲午戰爭中的清朝廷表現出的軟弱無能痛心疾首，呼吁通過改革中國舊制度，學習西方建立新的社會制度。1901年，張謇向清廷上奏的《變法平議》中提及“法之拿破侖、美之華盛頓、德之威廉、日本之明治”進行制度變革。由“中體西用”發展到張謇的“會通中西”是一個對國外教育和中西學關系的認識不斷深化和發展的過程。張謇認識到洋務派主張的“中體西用”的根本目的是為了培養維護封建君主專制的后備軍，仍然有腐朽性。他對于西學特別是西方的教育制度采取了更為開放的態度，突破了洋務派“中體西用”對封建統治的頑固堅守，形成有利于民族資產階級培養的“會通中西”的教育思想。

“會通中西”教育思想的體現

張謇充分地認識到，教育事業的發達，學校的勃興是國力雄厚的前提條件。他指出：“竊惟東西各邦其開化后于我國，而至今以來，政舉事業，且駿駿為文明之先導矣。撣考其故，實本于教育之普及，學校之勃興。”[3]他在家鄉南通廣泛興學，在辦學過程中，張謇對教育宗旨的認識，對學校教育體制的構想，以及在課程和教學各個環節的教育實踐中，既有“中”，又有“西”，都明顯體現出了對中西方教育教學的相互吸收、融合的特點。“會通中西”在教育宗旨中的體現張謇通過學習，認真分析國外的教育，立足于中國教育實際，融合中西教育的精華形成了以“德智體”三育共同發展，培養有用的人的教育宗旨。張謇“會通中西”的教育宗旨中要培養的人是全面發展的，擁有從事實業本領的民族資產階級人才，這與“中體西用”要培養的封建統治的接班人有著本質的不同。具體培養內容上，德育主要培養學生的道德情操和愛國主義精神，保留和發揚了“中學”，智育則是更多地吸收和引進了“西學”，目的在于發展學生的智力來為中國實業發展儲備人才，體育受到了日本重視對國民進行武備訓練的啟發，意在改善國民體質以抵御外敵。張謇“會通中西”的教育宗旨既有“中”又有“西”，將中西學的優勢進行了合理結合，旨在培養“救國救民”的有用之人。張謇認為正確的、有實際指導意義的教育宗旨應該是一個融合中西教育之精華的教育宗旨。他融合中西方教育中最值得倡導的部分，形成了德智體三育的教育宗旨，通過促進學生德智體的全面發展培養出“救國救民”的有用之人。在各育的培養中，他認為德育是中國傳統教育的最為重視的部分，道德精神素養是不能忽視的，是中華文化的魂，是絕不能完全丟棄的。1908年，他在師范學校開學典禮的演說中，他將“德”“儉”二字提出，要求師生共勉。他希望學生在學生畢業后應嚴于律己，寬以待人，多為社會作貢獻，成為一名好老師。張謇的對師范生的這些要求都來自于中國古代偉大教育家孔孟的教育思想。由此看出張謇對于中國優秀的民族品質并沒有舍棄。在智育方面的要求，張謇是通過課程的安排設置讓學生學習到西方先進的科學知識來實現的。他停止小學階段的“讀經”課，這是對“中體西用”的實質性突破。此外，他非常重視學生的專業知識技能的培養，強調一定要注重培養學生的實際動手能力。張謇十分重視體育，他認為體育是德育、智育的基礎和保障。體育的真正目的是要“杜偏重學問而忽視體育之流弊，蓋以強身即所以強國也”[4]，只有擁有健康強壯的身體才能抵御外敵。他產生這樣的想法是一方面源于中國自古教育缺乏對體育的重視，讀書人一直都是“文弱書生”的形象，而且近代以來，由于深受鴉片毒害，中國人更是被譏諷為“東亞病夫”，另一方面，他看到日本對青少年實行“軍事訓練”取得了明顯的成效，推動了國家的進步和富強。“會通中西”在學制構想中的體現張謇的學制構想既留存了“中學”即中國傳統教育對各級學校修業年限的規定，又吸收了“西學”即國外特別是日本所建立的各級各類學校相互銜接的結構，中西兼備，形成了包含基礎教育、學前教育、高等教育、實業教育和師范教育體系較為完整的，兼顧升學和就業功能的學校教育體制。在當時看來，在張謇“會通中西”的教育思想指導下形成的學制構想相比在“中體西用”的教育宗旨下頒布的帶有濃厚封建色彩的壬寅學制和癸卯學制，更具先進性。1．“會通中西”學制構想的內容張謇不滿“中體西用”指導思想下新學制的腐朽性，力求為中國尋找發展教育的新出路，他的學制構想就是在“會通中西”思想下構建起來的。對于壬寅學制和癸丑學制，張謇認為這兩個在“中體西用”的指導思想下形成的學制，仍然具有濃厚的封建性。張謇對于國外學制的學習不是生搬硬套，而是建立在深刻分析各國學制的特點基礎上。張謇于宣統元年上呈學部的文章中詳細的總結和比較了他國教育的特點。他認為各國的教育因為各自的風俗和文化的不同，有著各自的特點，例如，英國教育相對比較嚴整，美國的教育比較靈活，法國的教育比較奢侈些。如果直接把其他國家的拿來，就好像拿他人的帽子，戴在自己頭上，很難合適的。經過考察和研究，張謇認為由于日本的語言、地理位置、文化與中國相近，那么日本的學制對于中國最有參考價值。他認真分析了日本的學制，結合親自前往日本考察的體會，認真地吸取融合了中西方學制的優點，形成了自己獨特的“會通中西”的學制構想。張謇的整個學制構想的內容在他1901年上呈的《變法平議》中有具體論及。把學制大體劃分為三級制，從興學次第上看，先立小學師范，次立中學，再辦高等學堂，最后創立大學堂，使高一級的教育建立在低一級學校的基礎之上。他把教育事業的內部相互關系比作河流“師范啟其塞，小學導其源，中學正其流，專門別其派，大學會其歸。”[5]普通教育體系之外，張謇還將學前教育、實業教育等納入學校制度體系。各級各類學校相互銜接，兼顧了升學和就業的雙重任務。2．學制構想保留“中”學在學制構想中體現對“中學”的保留之處在于張謇主張應參考中國古代學制中規定的修業年限，不應急功近利，隨意縮短。他以古代《學記》為依據，認為“學制宜仿成周教法師孔子說”從傳統的教育經驗出發，批評了當時一些人主張將接受國民教育的年齡提前并大大縮短學制年限的操之過急的觀點。[6]中國近代教育史上，從壬寅學制開始，清政府在“中學為體，西學為用”的教育宗旨的指導下，配合新政在教育方面頒布了兩次新學制。張謇一方面對中國能夠積極改進學制系統來促進教育的近代化感到十分的欣喜，但另一方面他在辦學過程中發現了清末民初一系列新學制中突顯出了許多問題。新學制為了加快教育發展的步伐，提早了兒童入校學習的年齡，縮短了基礎教育的年限。張謇贊同《學記》中記載的中國古代學制體系對基礎教育修業年限的規定，認為教育不應操之過急，否則會影響教育質量。3．學制構想體現“西”學張謇的學制構想的最為可貴之處就在于他理智地學習“西學”的部分。他積極學習國外建立的先進的現代學校教育制度，設想建立起各級各類相互銜接的學校教育體制。⑴師范教育張謇主要借鑒日本開設師范學校的類別和方法，并結合國內實際的教育現狀，設置了合理的師范教育體系。他認為師范教育是“教育之母”，在他所設想的整個學制體系中，他最為重視師范教育，他在實際辦學過程中，張謇認識到在整個教育的興辦過程中最離不開的就是教師，要想辦教育，辦好教育，眾多合格的師資是辦學的先決條件。他于1902年在南通創辦了中國近代第一所私立學校，南通師范學校，就以當時日本所頒布的《師范學校令》、《師范學校學科及程度》等章程建校之藍本。在師范教育體系內，張謇根據當時的社會需要，將師范的學制年限分科設立為本科、速成科和講習科。本科學習期限為四年，速成科為二年，講習科為一年。而且難能可貴的是，張謇根據當時求學者家境的情況，特別提出可以根據家庭經濟情況來選擇所學的科類，在當時創設性的開創了“彈性學制”。他曾提出：“年長而家貧愿就講習者，學期為一年為一班，年長而家貧或不貧而愿速成者，學期為二年一班，年富而家不貧而愿就讀本科者，學期四年為一班。”[7]⑵基礎教育張謇十分贊同西方近代學校教育體制重點發展和普及基礎教育的特點，他的學制構想中對基礎教育給予了足夠的重視，這是其學制構想融“西”的具體體現。為了達到真正促進中國教育的近代化目的，他在師范教育的基礎之上，創設了初等小學和高等小學，使得師范教育和基礎教育相輔相成，相得益彰。1902年，在創辦師范時就計劃設立附屬小學，后來女子師范成立又建了女子附小。“卒尋常師范學業，乃充小學教員，而尋常師范中，亦必成立小學校，為師范生實踐教授之地。”[8]張謇倡導發展基礎教育表明在“會通中西”思想的指導下，張謇形成的學制構想更具有先進性。⑶高等教育張謇的學制中還包含著高等教育，而現代的高等教育體系正是起源于西方國家，因此，這同樣體現了張謇的學制構想吸收了西方先進學制的精華。他所參與創辦的高等教育院校極大程度上促進了中國教育近代化的發展。當時部分教育改革家們的思想仍然囿于中國傳統學制體系，始終沒有大膽邁開跨進近代教育體制的步伐，而且許多政界官員仍持舊觀點，主張辦學應該從大學辦起。張謇尖銳地指出朝廷所辦的“大學”與政界相近，這種只重視發展高等教育的主張說明“中體西用”還是以中體為根本，沒能學到西制的精要所在。他認為高等教育是基礎教育的延續，是為了培養更為專業的，高素質的人才。應該從基礎教育辦起，先打好基礎，再根據社會需要設立培養有專業知識和技能的高等學校。在他的帶領下興辦和發展起來的高等教育院校有震旦學院、復旦公學、南京三江師范高等學堂、上海紡織大學、暨南大學等，是中國現代多所重點高校的前身。張謇對高等教育的巨大貢獻加快了中國教育體系近代化發展的前進步伐。張謇所構想的學制還涉及學前教育，特殊教育和職業教育等未曾在中國傳統學制中的教育類別，這也是張謇在學習吸收西方學制的結果。張謇仿照國外的學制體系，對幼兒教育亦給予充分注意，舉辦了不少幼稚園及保姆傳習所。他還特別關注特殊教育，為盲啞兒童創辦了提供特殊教育的盲啞學校。在職業教育方面，張謇為實業發展的需要開辦了多所職業學校，形式多樣，包括全日制職業學校，補習學校，員工培訓學校。南通農業學校、南通私立甲種商業學校、私立南通醫學專門學校、南通紡織專門學校、河海工程專門學校商業學校，農業專門學校，紡織專門學校，醫學專門學校，蠶桑講習所，工商補習學校，女工傳習所，保姆傳習所，儉工學社，藝徒學校，鍍鎳傳習所等，無不是包含日式在內的西式學制。綜上所述，從張謇的學制構想中可以看出，各級各類學校的修業年限是保“中”，普通教育體系中各級學校的相互關系和銜接，以及各類學校的體系化和正規化更多是學“西”，是對西方近代學制的吸收和融合。值得贊揚的是，張謇在對學制進行構思和試實行的時候，“中”與“西”不是隨意和機械地胡亂拼湊，而是立足與中國當時的教育現狀和可行性，將“中”與“西”合理巧妙地“會通”起來，這使得他的學制構想相比之前所頒布的學制更具先進性。“會通中西”在課程上的體現在學校課程的設置上，張謇根據學生需要安排和分配課程中的“中”“西”內容。張謇秉著“會通中西”的教育指導思想，特別提出應該根據各級各類學校性質和教學任務的不同，學生學習程度的高低，年齡段的區別，以及先天稟賦的差異，設置相應的中西兼備的課程。“夫課程之訂立，既須適應世界大勢之潮流，又須顧及本國之情勢，而復斟酌損益，乃不鑿圓而柏方。”[9]這句話很明確地表現了張謇在設立課程時，“中”與“西”結合的指導思想。張謇在在師范的課程設置方面，他參考世界各國主要是日本的教育計劃，將癸卯東游日本實地考察了解到的日本教育計劃與中國實際情況結合起來，并經過與相關人員經過反復磋商，制訂出通州師范的教學課程。“張謇為師范學校安排的課程有修身、歷史、地理、算術、文法、理化、測繪、體操等。”[10]為了擴大師生的知識面，張謇在師范學校還仿照日本開設了諸如政治、經濟學、農藝、化學、英語等科目，供有所側重的本科生選修。南通師范學校的課程中西兼備，古今結合，既設文化課又設專業課，在文化課中重視科學知識教學，尤其重視工具科。在課程比重上，師范院校對中文的修養要求比較高，要求學生能清晰地表達自己的思想和準確地描述事物和事情。修身，文法是中國傳統的課程，西方的自然科學課的學習也受到了重視，這充分反映了張謇的“會通中西”的教育思想。在張謇所創辦的初等和高等小學中，同樣是以張謇的“會通中西”的教育思想作為指導，進行日常的教學活動。張謇指出了癸卯學制所規定的課程中封建中學傳統遺留痕跡過重，中西學的比例嚴重失調。“讀經講經”課的比重過大，傳統儒經的晦澀難懂，不符合兒童心理生理，非小學生所能理解，加重了學生的負擔。對西學的自然科學知識的教授只是皮毛，不夠系統。為解決這一問題，張謇于1910年在江蘇教育總會《呈學部變通初等小學堂章程》主張廢除讀經科，多習國文，實用的自然科學的比例應適當加重。除此之外，張謇還帶領教育人員共同編寫教材來把握中西學在課程中的比例，來保證教育教學的質量。雖然在洋務派的“中體西用”指導下進行的教育改革也主張“廢科舉”，改革舊中國以八股文為主要的教育內容，但是在實際的教學中，小學校的學生每日還是要上大量的晦澀難懂的讀經課。為了改變這種情況，他創辦的小學中不準開設“讀經”課，為了防止腐朽思想的復蘇，他還親自組織人員制定了初、高兩等小學和中學的教材，不僅統一了教材，還設置了評價標準，保證了教學質量。在當時，張謇敢于沖破“中體西用”的權威并提出有全局性和實踐性作用的解決方案，具有難能可貴的先進性，而且此舉在課堂教學一環上直接地保證了張謇中西學并重教學要求的實現。以上就是張謇在各級各類學校的教學過程中，通過“中”，“西”課程的合理安排和設置，將中學和西學的精粹巧妙地在各個不同的教育階段進行了合理的融合，促進學生發展成為具有改變中國命運、帶領中國發展的有用人才。“會通中西”在教學上的體現在教學手段和方法上，張謇引進西方的教學法和教學儀器來改進中國傳統的教學，提高課堂教學質量。他大膽地向師范學校的學生們推廣了國外先進的教學方法，如“設計教學法”和赫爾巴特的“五段教學法”，并鼓勵師范生們將這些教學方法和教育手段合理地運用到教學中，提高教學效率，幫助學生們有效地學習。為了使學生們能夠最直接最快的學習到國際上先進的科學技術，他還引進國外先進的教學儀器，聘請了外籍教師和歸國留學生到南通任教“如河海工程學校特聘留美學習工程的許肇南為校長，水利專家李儀社為教授；德國的夏德門和替爾博士分別被他聘請到醫科任教和工業化驗室任教；他還延聘日本人村忠治郎、西虎谷二等為通州師范學校講習，甚至在家塾中也曾招聘日本女教習。”[11]這就是張謇將“中”、“西”教學合理結合、應用的具體體現。

張謇“會通中西”教育思想的歷史意義及現代啟示

本文作者：岳世川工作單位：廈門城市職業學院

中西方思維方式比較

思維方式方法的產生離不開人類的生存環境。中西方的思維方式方法的產生各自與自己所在的地理環境、生產方式、社會制度等密切相關，也因此中西方的思維方式方法方面的價值觀念、心理特點等也各不相同。中西方的思維方式各具特色：中國的思維方式特點是多向度的，立體性的，輻射四周的。西方的思維思維方式特點則具單線性和分析性的，是容易誘導出的，流線型的。分析發現認為，中式的思維方式特點是陰陽互補性的，而西方的思維方式特征為二元對立性。文化方面，宏觀方面概括，中國文化是性理科學，西方文化是智性科學。體現在認識自然界和人類社會方面也互為迥異。“中方是用心觀察和認識世界，西方是用腦認識世界的”[1]。下面從兩個具體方面加以比較。中國古代的思想家都注重通過感性經驗，運用樸素的辯證思維，從整體上把握世界。在中國，對世界的認識：認為客觀外在世界是從混沌狀態、虛空中演化。人們對于自然界和人類社會的生成過程的描述是粗線條的，是沒有經過嚴密的邏輯推理論證和嚴格考察的，只是思維者們經過感性直觀想象的。中國的典籍中大多探討倫理、政治等問題，很少涉及科技方面的知識，以墨家、名家為代表的邏輯學派在歷史的長河中曇花一現，雖然給我們留下了寶貴的文化遺產，但并未在社會中產生什么實際影響。《墨子》對科技知識稍有涉略，如“力，刑之所以奮也。法，所若而然也”[2]。但這些記述主要限于感性的層次內，是觀察性的，是對力學、光學等某些現象的具體描述而非進一步的深入探討，沒有形成更高層次的系統的理論；對自然界和人類社會觀察，如“：天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”[3]，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致之也”[4]。另外還有少部分是關于順應農時、不涸澤而魚的可持續發展思想，如“：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。”[3]這些論述通常是與人、與治理國家混雜在一起，沒有形成單獨的體系。西方的思想家注重理性在認識自然界和人類社會中的作用，在他們眼里，世界是一個井井有條的系統，從第一個思想家泰勒斯開始，他們就積極探索世界的本源。早期的思想家們認為世界的本源是具體的土、氣、水、火等物，后來德莫克里特將其發展到原子這一肉眼看不到的元素，把對世界本原的認識轉移到對物質結構的認識層面上，樹立了理性在認識世界與改造世界的活動中的主體地位。畢達哥拉斯更認為“數即萬物”，把整個世界還原到一個絕對抽象的、規律性和邏輯性極強的體系里，完全脫離了感性的直觀，充分顯示了理性的作用。早期西方的大思想家如柏拉圖、亞里士多德等往往都建立自己的思想體系，其中包羅萬象，除了哲學、邏輯學和政治學等學科外，還包括了對數學、幾何學、物理學、天文學和生物學等自然科學的專門研究。在這些研究中，他們對感官觀察到的現象進行分析和綜合，找出其中的規律，努力讓世界呈現出規律性和有序性。理性在認識世界和改造世界中的重要作用開始發揮出來。探討中國的思想產生之源頭，可以認為，中國的思想產生伊始即是與政治、倫理等問題緊密相關聯的。中式思維方式方法形成獨特的自己體系，到儒家一統思想后，名、墨等諸家等邏輯學派漸微，形成儒家主宰局面，思想界的主流是倫理哲學和政治哲學，思想家們主要關注治國、修身平天下大事，對科技的發展則漠不關心，現實科技活動中中，只有工匠和手工藝者在實踐中對技術不斷加清和改進，并將改進后的新技術和新發明等通過口授等方式傳給后人，但是由于工匠和手工藝者缺少外在方面缺少物質條件，內在方面也無文字傳承意識，致使這些成果少有載于典籍，即使有，“中國傳統思維也限于直觀體驗的范疇；有許多重要的、偉大的發明，但很少上升為更高層次的理論。當思維形成定勢以后，對西方科技、文化的吸收也往往限于技術應用的層次，難于接受甚至排斥其內含的邏輯思維成果”[5]。在對自然界和人類社會發展規律認識方面，中式思維方式重要表現為體驗和頓悟，人們相互間的交流主要賴于彼此間共同感性經驗基礎，彼此間心靈互通等，而非賴于理性的、邏輯推理和分析判斷的解釋。中式的思維方式中既無三段論模式的大前提、小前提的，也無因果模式的“因為”、“所以”，他們在相互交流時采取的方式是陳述現象或內心所想，由對方去理解和揣度，中式的思維方式者追求的是剎那間的理解和領會，這樣的思維方式需要的是交流者間心靈相通，是知音。中式的思維方式者交流無需要對具體細節的描述、分析和解釋，因而，中式的思維方式者有自己的優勢，那就是善抓事情的宏觀，善于統領全局，缺陷是對于具體細節缺乏把握。西方思想在產生的時候就重視理性思維，用理性來認識世界，他們認為，世界是在按照一定的規律在理性的模式產生和發展變化的。在科技方面，早期，因客觀方面的條件限制，中式思維者們在視野范圍觀察到的視界有限，因而這時他們是以有限的觀測事實為起點推理，用理性和邏輯推理和判斷思維方式去探究世界的法則。近代以來，西方科學家們發現了精確性對認識世界的重要性，他們崇尚科學實驗，運用實驗手段和器具，觀測分析自然現象，并將這些現象帶回實驗室，開展模擬實驗，對觀察對象作精確的定量、定性的研究和分析，總結出自然界中的規律，再把這個規律應用到自然界中去。實驗的方法逐漸深入人心，成為西方思想界的又一傳統。西方在理性+實驗的思維方式下開創了近代科學，思想界也隨之蓬勃發展，各家各派層出不窮。但無論是在科學界還是在思想界，都少有百科全書式的科學家和學者出現，科學的分類隨著社會實踐的發展越來越細，科技思想者也由于各自研究的領域不同而分為各自領域的科學共同體，分析其原因，除與當今知識的科技知識極大豐富外，還與人們的思維方式方法有緊密關聯。科學實驗中人們對精確的追求越來越細，這也促使科技工作者們的研究向著縱深的方向發展，但在全局把握上就有所不足，不那么周到全面了。經過上面兩點的比較，中、西方的思維方式方法間的差別至為明顯。中式的思維方式其主要任務是宏觀的觀測和判斷世界，宏觀地把握世界，目的是解決自然界和人類社會間的關系問題，主要表現為對人類社會方面的思考，對倫理問題和人與自然和諧如何相處的思考，而非思考科學技術方面的具體和微觀問題。西式的思維方式方法的主要任務主要相對中觀或微觀的，目的是征服自然界，表現形式為對自然和社會現象思考是抽象的、嚴密的和邏輯的。由于任務的不同，思維方式方法也就迥異。故而中式的思維方式者以體驗和頓悟的方式來認識社會倫理問題、政治問題等，不用抽象的邏輯關系。中式的思維方式者用感性直觀的觀察分析世界，優勢是運用直覺把握總體關系，缺陷是由于從整體上對世界形成綜合的看法，不深究具體細節，缺少深刻的洞察而明確的體系，達到的是一種“只能意會，不能言傳”的境界。西方思維的任務是認識自然和社會現象，這些認識任務是形而下的，可以通過實驗來獲得對其的了解，再通過理性把得到的知識串在一起，形成條理清晰的體系。這種思維方式的特點是追求精確，運用實驗和理性從具體細節上完成對事物的認識，具有明確的體系但缺少深刻的洞察。因此，中國人能留下關于哈雷彗星的最早記載卻不能發現天體運行的規律，能極其精確的計算出圓周率的數值卻不能據此提煉出更高層次的理論，而西方人對自然規律和抽象的定理能夠做出偉大的發現、給出周密的證明、總結出完整的體系，但卻因為缺少對人世的洞察而常常與現實的一切脫離甚遠。中西方的思維方式因為所側重的方向不同，因而表現出比較大的差異。近代科學中心轉移到西方，西方大國引領了科技的發展方向，在古代風光無限的中國落在了后面。對此現象我們要有正確認識，這種現象并不能能說明西方的思維方式優越、層次高于中式思維方式，而中式思維方式落后、層次低了，實際上，中國的思維方式在科技的積累和創新中同西方思維方式一樣也發揮了重大的作用，當代中國的科技實力不容小覷這一事實就很好地說明了這一點。

傳統思維方式對科技創新的指導作用

西方“理性+實驗”的思維方式對具體知識的積累、知識體系的形成和完善有著重要的作用，中國“感性+頓悟”的思維方式在這方面的作用有所遜色，但與此相對，中國的思維方式也有自己的優勢，如在對知識的宏觀把握上，形而上思考方面等，西方思維方式有比較弱勢，明顯就不如中式思維方式表現準確、深刻。中式的思維方式宏觀方面對事物的判斷注重綜合，思想家們視野所見到的是某事物的整體，然后從事物的整體，用樸素的辯證方法去觀察分析其內部間結構相互關系，開展的形而上的分析和判斷。西方的思維方式更注重分析，科學家們從具體現象入手，積累豐富的材料，用邏輯推理對其進行“去粗取精，去偽存真”的加工，找出其中存在的規律，再與其他規律一起形成某個領域的體系；思想家們構建自己的理論則更多地靠的是在事實基礎上的推理，他們以客觀存在的事實為據，一步一步嚴格按照邏輯規律來論證，最終推導出自己的結論并形成體系。以中西方對世界起源問題的不同看法為例子來看中西方思維方式在對科技的作用上的差異。中國的典籍多認為自然界和人類社會來源于混沌的，虛無的狀態，如：中國的神話傳說認為本是客觀外在的物質世界是從混沌狀態中產生；而道家卻認為，自然界源于“道”“，道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[6]自然界和人類社會從虛無、混沌中來，形成的新世界內部間又互有聯系，“陰陽相生，有無相成”，五行互存又相克。由此可見，中國人一直把世界作為一個整體來綜合看待，中國的思維方式在認識世界的過程中起的是指導的作用。西方正與此相對，無論是泰勒斯的“萬物起源于水”，還是恩培多克勒的“原子論”，思想家們都把著眼點放在某個具體的事物上，這些具體的事物通過不同方式的組合構成了整個世界，即使后來微觀粒子的出現也沒有改變這種模式，不同的只是世界改由更小的、肉眼看不到的粒子而不是某一具體事物組合而成。西方人把世界拆分開一點一點加以精確地研究，西方的思維方式在認識世界的過程中起的是推證的作用。通過分析，可以認為，中式思維方式下眼中的自然界和人類社會是整體的，抽象的，而西方思維方式下眼中的自然界和人類社會是部分的，具體的。結語通過分析，由于中、西方思維方式在科技創新作用不同，因此我們在開展科技活動過程中要合理利用中西方兩種不同思維方式的優勢，優勢互補，開展科技創新。即：運用西方的思維方式的優勢，“理性+實驗”的思維方式對具體知識進行積累，完善知識結構，形成新的知識體系，開展科技理論創新；運用中式的思維方式即“感性+頓悟”的思維方式對知識的宏觀把握方面，開展形而上思考，積極探尋科技創新的方向。比較視野下認為中西方的思維方式各有優勢，互有所長。在科技引領世界發展的今天，探討傳統思維與現代科技創新話題，對于我們正確認識中、西的思維方式以及各自的特點，在科技活動中合理發揮雙方優勢，對科技創新來說有十分重要意義。

共財政是市場經濟的產物，是與市場經濟相適應的財政類型或運行模式。同時，它又是保證市場經濟得以存在和順利運行的根本條件。在經濟體制的轉軌過程中，我國財政模式也相應地由計劃型財政轉向市場型財政，即公共財政模式，在此過程中，建立在市場經濟基礎之上的西方公共財政，直接構成了我國財政模式改革的借鑒對象。因此，準確地把握中西公共財政的異同，對于我國正在構建之中的公共財政來說，顯然有著重大的理論和現實意義。

一、中西公共財政的相似點

我國和西方的公共財政，都是建立或基本建立在現代經濟基礎之上的，是國家或政府為市場提供公共服務的分配活動或經濟活動，它們都是與市場經濟相適應的一種財政類型。因此，兩者有著相同或相似的特征和內涵。

1.彌補市場失效。市場經濟下，在市場有效的領域，必須充分發揮市場配置資源的基礎性作用，以達到帕累托最佳狀態。但是，在某些具有共同消費性質的領域和場合，就產生了所謂市場失效問題，其主要表現是：公共產品、外溢性、自然壟斷、風險及不確定性等現象的存在，以及社會分配不公和宏觀經濟總量失衡等。此時，大體上就要求政府通過公共財政的收支而為市場提供公共服務，從而直接彌補市場失效。

2.為市場提供一視同仁的服務。等價交換是市場活動必須遵循的基本準則，這一準則決定了政府為市場提供的服務必須是“一視同仁”而不能是“區別對待”的。市場的統一性，決定了政府作用于某個或某些市場活動主體的過程，就是影響所有的市場活動主體的過程。現實地看，財政收支對各市場活動主體有時候還是“有所差別”的，但這只是政府安排公共服務的一個手段而已，是為了保證市場與資本的正常運行，因此，從根本上看，仍是“一視同仁”的，這與“區別對待”有著本質的差別。“區別對待”的原則否定著等價交換準則，進而否定了市場經濟，它與市場經濟是不相容的。

3.不以贏利為目的。贏利性是人們參與市場活動的直接動力，之所以會產生市場失效問題，一個根本原因就在于無法保證正常的市場贏利。作為公共財政主體的政府，是以政權所有者和社會管理者身份而展開各種彌補市場失效的活動，其活動具有非贏利性。如果作為公共財政主體的政府，其活動以贏利為目的，結果必然是經濟活動政治化，從而導致整個市場經濟體系的崩潰。

習語是指在一種語言的漫長演變中形成的特有的、固定的表達方式。每種語言都包含了十分豐富的習語，它們具備強烈的民族、歷史和地域特征。從廣義來看，習語包括固定短語、諺語、通常用語、謎語和名言警句，等等。

習語是語言的重要組成部分，同樣體現了一個民族文化的多樣性。所有語言的習語能夠最佳詮釋其語言的特點，與此同時，習語的翻譯又是最有難度的。本文結合語言文化背景旨在探討以下問題：中英文習語的不同之處；中英文習語翻譯的規則及方法。

一、中英文中習語的不同

1.比喻的不同。譯者在翻譯習語時，必須考慮到一些因素，比如，讀者的文化習俗、思維方式、知識層面等。例如，中國人通常使用“雨后春筍”描述某事物的快速大量的發展。但在英語中，同一件事物人們用“bejustlikemushrooms”比喻。因為竹子不是英國當地的本土植物，即使“竹子”一詞是外來詞，英國人還是很難接受用竹子來比喻上述語意。

2.習俗的不同。最關鍵的不同點是對于“狗”一詞的所持的態度。狗在中國文化中是一個獻諂的動物，在漢語中有很多對狗含有貶義的習語。例如，“狐朋狗友”、“狗急跳墻”、“狼心狗肺”等。在以英語為母語的國家，狗被認為是人類最忠誠的朋友。因此，英國人生活中有很多含有狗的習語。例如，Everydoghashisday（凡人皆有得意的日子），Todogone’ssteps（跟某人走），Loveme,lovemydog（愛屋及烏），等等。3.自然環境的不同。習語的誕生與人們的生活工作緊密相關。在中國傳統文化中，“東風”是指“春風”。如李煜《虞美人》：“小樓昨夜又東風，故國不堪回首月明中。”其中的“東風”就指“春風”。但是，英國地處西半球，屬于海洋季風氣候，因此在英國刮西風預示著春天的來臨。因此，他們的“西風”來指代“春風”或“春天”。

4.宗教信仰不同。在漢語和英語中，大量的習語體現了與宗教信仰的關系。佛教在中國有超過一千多年的歷史，信仰佛教的中國人相信佛控制著世間的萬物。例如，“借花獻佛”、“閑時不燒香，臨時抱佛腳”等。在許多西方國家，人們信仰基督教，因此人們視圣經為其為人處世的指導原則，許多英語習語來自圣經。例如，“sellone’sbirthrightforamessofpottage”（因小失大、見利忘義）。

摘要：何謂“時間”？時間的所謂“本質”是什么？何謂“時間意識”或“時間觀念”？它們的所謂“本質”又是什么？這篇文稿并無這樣的意圖，對諸如此類既古老又“純粹”的時間哲學問題進行求索和提供答案。

本文將集中研究以下幾組同時間哲學有聯系的理論專題。第一組是與人的“時間觀念”相關聯的理論專題。其中包括：如何“還原”出時間觀念的問題；時間觀念中的時間樣式的劃分問題；時間觀念形成的淵源問題；時間觀念中的時間維度問題。附帶說一句，此處提到的“時間觀念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統哲學中的時間觀奠定一個普遍適用的理論基礎。第二組理論專題是：首先縱覽中西方時間觀的概貌，然后分別介紹中國和西方傳統哲學中的幾種有代表性的時間觀。其中包括三個理論專題：（1）綜述中西方哲人對時間觀念作出的不同解釋。（2）綜述中國傳統哲學中從《易經》開端的某些學派的時間觀，這個專題主要涉及先秦時期的《易經》、儒家（孔子和孟子）、道家（老子和莊子）、墨家和《易傳》中獨具特色的時間哲學及其時間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰國后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學、中國佛教和宋明理學……的時間哲學及其時間觀皆付之闕如。至于設定超越時間之流的時間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說”的超時間觀，又如《大乘起信論》標榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關的“真如不生不滅”的超時間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛或者點到為止。（3）綜述西方傳統哲學中的某些類型的時間觀，重點介紹延續兩千余年從柏拉圖、亞里士多德經圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數不多的幾位先哲的時間哲學。比方說，基督教教義和基督教哲學涉及的某些時間問題，例如，是上帝在現成的時間流程中創造世界萬物？還是上帝既創造了世界萬物，又創造了用來創造萬物的時間流程和萬物演變的時間流程？均在略加點染之列。第三組理論專題是：對中國和西方傳統哲學的時間觀中幾個發人深省的方面作一些對比研究。筆者概括出了以下五個方面：（1）觀察時間與體驗時間；（2）時間之“體”與時間之“用”；（3）依存時間（相對時間）和純粹時間（絕對時間）；（4）實在性時間和非實在性時間；（5）線行性時間和周行性時間。要作兩點說明：其一，為了設定以上五個可資對比的方面，筆者不得不自創了一組同中西方時間哲學有關的術語。其二，中國和西方傳統哲學中各自的時間觀的獨特之處遠不止以上幾個方面，筆者不過是列舉出其中的較為醒目者而已。

一、事象世界及其時間流程時間是流動不已的。時間之流總是事象的運動變化中的時間之流。換言之，事象世界的動態過程或行為過程中蘊涵著時間進程。既然探討時間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對后者作一些簡要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動態之象的位移、運動、變化、發展、動作、姿態等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關系·過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰線》2001年第5期。〖ZW)〗從某種事象哲學的視域去審視，即可認定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學的視域中對它們作出相應的“分解”。同理，從上述事象哲學的視域去審視，還能認定，事象世界內的時間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時間進程也能進行相應的“分解”。分解事象世界內的各種時間之流，需要尋找一組既相關又合適而且可操作的術語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現象學方法時創立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術語。應該作一點聲明：當我使用此類術語時，已經在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀察感知的形象。運用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的則是屬于或被稱為“實象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬于或被稱為“實象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個比方，如果事象及其形象是個硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實象”。說到底，“物象”、“實象”云云，不過是同一形象的兩個不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。舉個例子，被我們叫做“書桌”的那個事象有形體之象，桌面是長方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個方位去審視，這里有一個名為書桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺之內的“實象”就不作考慮了（已經“懸擱”起來了）。換一個方位去審視，我們看見了一個名為書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個關于書桌的形體的“實象”，至于這個“實象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了（已經“懸擱”起來了）。對事象世界內蘊涵于各種形象中的時間之流，也可運用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進同一條河流”，“因為河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動，河水也潺潺流動，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動暗示時間流動，時間流動潛藏于河水流動之中。時間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時間段已經不同于第一次涉足的時間段。流動的河水之象以及相關的時間之流，從一個方位上講，它是“物象”中的時間之流。換個方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實象”中的時間之流。其實，事象的形象中的時間流程在傳統的本體論意義上是“中性”的。區分“物象”中的時間流程和“實象”中的時間流程，區分“客觀時間”和“主觀時間”，不過是按照事象哲學的要求，從兩個不同的角度去審視同一個事象世界及其形象中的時間流程而已。這種區分并不包含傳統的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認識論的預設或承諾。之所以對“中性”的時間流程作出上述區分，是因為筆者篩選了“實象”中的時間流程作為思考與時間有關的哲學問題的基石。感覺知覺的“實象”經常潛入記憶之中，在回憶活動里轉化為與“實象”對應的“心象”。同理，“實象”中的時間流程也經常轉化為回憶中的與“心象”相關的時間流程。“實象”和“心象”中的時間流程，再加上想象著和思考著的時間流程，構成了“時間意識”或意識到的時間流程。時間意識經過提煉、整合萌生了“時間觀念”。時間觀念是筆者選取的研究某些時間哲學問題的起點和支點。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談論著的時間意識或時間觀念，然后推演并建構他們的時間觀和相應的時間哲學。正因為如此，由事象世界中的時間之流“還原”而成的時間觀念，同樣可充當對中西方傳統哲學中的時間觀進行比較研究的起點與支點。

二、時間觀念的樣式之劃分

時間觀念中的時間樣式的劃分，是我長期反復思考的有關時間哲學的理論問題之一。我考慮的是，最基本的時間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對時間樣式進行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特（JMEMcTaggart，1866～1925）的模式頗有代表性，他提出將時間劃分為A系列和B系列。時間的A系列以先后為標志；時間的B系列以現在、過去和未來為標志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡便可行。不過，此等時間流程的二分模式，尚有待于進一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時間、人文時間和心理時間。物理時間推廣一步就是自然時間；人文時間的核心部分是歷史時間；心理時間的核心部分是體驗時間。把上列時間劃分的“二分法”和“三分法”模式結合起來，不難形成如下的看法：所有的時間流程都有個先后的問題。心理時間或體驗時間，人文時間或歷史時間，除了有個先后問題之外，還包括有“現在”、“過去”、“未來”的問題。何謂“物理時間”、“人文時間”和“心理時間”？在何處起步去劃分時間觀念中的三種時間樣式？用什么方式才能在時間觀念中凸顯出這三種時間樣式？回答上列問題之前，先討論另一組更具有基礎性的問題。

前文已經談到，事象哲學認定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實象”方面，是切實可行的。除此之外，還能采用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進行有別于前一種方式的“分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運用第二種方式對事象進行分解必須設立兩個前提：其一，任何事象或整個事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉換，而勿須作出傳統的一元論，二元論或多元論的本體論預設。（為了節省篇幅，有關如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過程問題，姑且存而不論。）前文亦曾談到：事象世界的時間流程同樣是“合成”的，同樣可以進行“分解”。現在有條件來討論本節開頭部分提出的問題了。根據剛才列舉的兩個前提，我們也能按第二種方式對進入觀念中的事象世界的時間流程進行“分解”，分解出自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間。“分解”的步驟可作如下的簡述。其一，將事象世界的時間流程中的物理時間和人文時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出心理時間，即心理事象中的時間流程。時間觀念中的心理時間是時間哲學或心理學科的重要研究領域。所謂心理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴感知到的與“現在”有關的時間流程；⑵回憶中的與“過去”有關的時間流程；⑶預期中的與“未來”有關的時間流程；⑷想象中或思考中展現的時間問題。其二，將事象世界的時間流程中的物理時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出人文時間，即人文事象中的時間流程。時間觀念中的人文時間是時間哲學或人文學科的重要研究領域。所謂人文時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴人的行為或人的實踐活動中含有的時間流程；⑵社會生活、歷史發展和人生經歷涉及的時間流程；⑶人的說寫活動談論著的時間問題。其三，將事象世界的時間流程中人文時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出物理時間，即自然事象中的時間流程。時間觀念中的物理時間是時間哲學和自然科學的重

首先我想說的是電影形式，即form.電影形式是指觀眾在看電影時所認知到的整體結構，也就是電影中各元素的整體關系系統。通常觀眾通過辨識電影中的元素來了解電影的意義。他影響著觀眾經驗電影作品的方式。電影的形式中包含了諸多元素，有結構，內容，意義，表達內容的功能，執行形式的原則及敘事方式。這些構成了電影形式的整個關系系統。

純粹形式的特性以不同的方式影響觀眾。例如，以字母A開始的字序可能按照英文字母順序出現，于是出現AB，那么觀眾的期待往往被證實。那AB之后呢？許多人會說是C。一般的形式結構常以如此順序下去。若是出現ABA了呢？這也許會讓我們吃一驚他會使我們躊躇。但我們被這種形式所困擾時，同時會調整出新的期待。ABA之后呢？這里只有兩種可能性ABAB或ABAC。猜中后者可能觀眾的期望得到滿足，于是便自信的預測下一個字母。而猜中前者的就應該再放膽猜下。這個簡單的游戲說明了形式吸引人的力量，一般觀眾絕不會讓藝術作品的任何部分在眼前溜過，你會主動參與并合作，提出看法，在發展經驗的同時，重新調整對形式的期待

我們不妨舉個例子來說明，中國早期電影里程碑之作《小城之春》出自詩人導演費穆之手，全片時間跨度只有5天，人物也只有5人。講述了妻子玉紋出于道義照顧長期重病在床的丈夫禮言，不期與舊時情人志忱相遇的故事。從其結構內容來看，都很樸素簡單。但該片打破了以前中國電影的敘事方式。尤以結尾志忱離開，而玉紋站在有著象征意味的城墻上，禮言蹣跚著來到他的身后，就這樣，每個人都在自我和責任之間做出了痛苦的選擇。結局貌似確定實際上又是開放的，是傷感的也是光明的。在1948年，這部片子的拍攝展現了費穆獨特的視角以及對于電影所反映的深層次的探討，雖然并不迎合當時主流思想，在今后卻難以掩蓋其光輝。

而在中國電影里另一個具有特色的電影形式便是武俠片。相比于內地，港臺地區的武俠片可能更令人印象深刻。上世紀60年代武俠片開始展現出輝煌并在隨后幾十年中長盛不衰。期間誕生了胡金銓，張徹，等武俠片大師。而邵氏公司對于武俠片的運作模式也對其發展起到了推波助瀾的作用。港臺經典武俠片上，往往融合了中國傳統山水畫風格和多種戲曲元素。在武俠片中內容多以懲惡揚善，鋤強扶弱為主，故事情節一般以順序展開。背景及音樂融合于武術的陽剛美中，展現了獨特的畫面美感。如胡金銓的《大醉俠》《龍門客棧》都是非常經典的武俠片。

盡管如今一些武俠片也已被蓋上商業片的標簽，經過眼花繚亂的包裝，成為充斥在人們面前的爆米花電影。其空洞的內容，低俗的品味及毫無特點形式僅供觀眾娛樂消遣而已。這一現象其實商業化浪潮中難以避免的。

而相對于國外，好萊塢，歐洲電影及日韓電影引起我相當多的關注。由于生活方式，思維習慣，語言使用等的差異，中西方的電影不免存在著差異。電影風格的差異是在所難免的，而形式上的的體現值得探討。

【關鍵詞】/中西文化觀特征

【正文】

的中西文化觀是在一定的社會歷史條件和諸因素的影響下形成的：受民族傳統文化長期的深刻的影響和塑造，使對本民族傳統文化的熟悉、把握和運用的能力達到了不可比擬的程度；緊跟時代步伐，及時地了解和大規模地學習研究西方文化，使視野開闊，并有了中西文化對比的依據；地域文化——湖湘文化更直接地培育了強烈的愛國主義情懷、偉大的民族氣節、憂國憂民的高度的社會責任感，以及辯證的思維邏輯力、自強不息的創新精神；受維新派康有為、梁啟超、嚴復及激進的民主主義者陳獨秀、、楊昌濟等人思想的影響，使成了進步文化思想的集大成者；對新文化的強烈追求和長期的豐富的革命實踐活動，特別是掌握并科學地運用馬克思列寧主義這一人類優秀文化成果，使能夠對近代以來中西文化論爭做出科學的總結。上述這些原因和條件，造就了中西文化觀以下幾個突出的特征。

1強烈的民族自尊心、自豪感與開放精神有機結合

表現在文化選擇和文化創造中的民族自尊心和自豪感，就是尊重本民族的歷史，肯定本民族文化中的優秀成分，并自覺地從傳統出發，批判地繼承民族文化遺產；所謂開放意識，就是面向世界，勇于承認其它民族文化的長處，積極地吸收和借鑒外來文化；而二者的有機結合，就是遵循繼承民族文化遺產與吸收外來進步文化同步進行的原則，既不由民族的自尊心和自豪感而倒向閉關自守、抱殘守缺的保守主義，又不因向外國學習而倒向“全盤西化”論。

縱觀中西文化觀的全部內容，便可清楚地看到，繼承民族文化遺產并同時吸收外來進步文化的思想是中西文化觀的主干。既反對民族虛無主義和“全盤西化”論，又反對閉關自守、排斥外來文化的主張，是貫穿于中西文化觀始終的一條基本原則。而圍繞這一主干和基本原則所闡發的全部思想，處處吐露著對養育自己的這個民族所擁有的文化的酷愛和尊重，即民族的偉大情懷；同時又表現了他放眼世界、正視現實的偉大開放精神。這是中西文化觀最突出的一個特征。

一、南京中山陵是在南京國民政府大力倡導“吾國固有之建筑形式”的背景下建造起來的官方建筑，此類民族形式的建筑同樣受到西方建筑的影響。主持設計的呂彥直曾在清華大學攻讀建筑，后赴美國康奈爾大學，師從墨菲，呂彥直繪制的中山陵墓的手稿，融匯了中國古典建筑風格，同時吸取西方建筑元素。同樣，后來他設計的廣州中山紀念堂的主體建筑都依傳統建筑形制，但建筑形式構思借鑒西方集中制建筑的設計手法、結合建筑的功能要求來設計的。中西方建筑交融的前提是存在不同之處，在談中西方建筑的融合之前，先比較不同之處，中西方建筑風格的不同，從本質上來講是中西方文化的不同。

二、中國古代哲學思想是尊崇自然，主張天人合一、人與自然和諧統一；中國崇尚意境，對形式有一定認知和把握。如中國的山水畫，以自然山水景色為母題，又如中國古代園林設計，將繪畫中描繪的意境融匯到園林設計中，因地制宜，利用自然環境，組織造景，布置建筑、花、木，“借景”之法無固定程式，追求詩情畫意境界的創造。而西方則是征服自然、改造自然；西方有極強的數理觀念，人體比例關系、構圖上的黃金分割比例關系等模數化的理論，都是在數學邏輯的引領下完成。公元前6世紀，古希臘哲學家畢達哥拉斯認為：“就基本性質而言，一切事物都是以數字為模型的，數字是整個大自然的源泉，它們意味著，數的原理是一切事物的本源，整個宇宙就是一個數字，可以用音樂的音列或音階來表示。”“沒有比例就沒有藝術，而比例又只存在數字之中。”公元前1世紀，古羅馬建筑師維特魯維斯指出，一個好的建筑師，“應該是一個學者、一個記憶熟練的工匠、一個數學家，博古通今，鉆研哲學，懂得音樂，略通醫術，通曉法律，熟悉天文”。公元4世紀美學家奧古斯丁指出建筑是“數字的產物”建筑是建立在一定的數理關系，特別是比例關系上的。

三、中國古代建筑設計受制于“禮”之規則，建筑是“器”，并且在古代中國，沒有建筑師之稱，人們將從事手工藝生產的稱為匠人，技藝的傳授方式是師徒相授或家族相傳。而在西方，建筑與雕塑、繪畫被歸為藝術的三大門類。中國建筑體系以木結構為主，突出皇權至上原則，有極強的等級觀念，建筑是為政治服務的，是中國倫理觀、自然觀、審美觀的深刻體現。古代中國宮殿、都城的規劃，注重群體組合、中軸對稱布局、尊重自然。如：北京故宮，布局嚴整、主次分明，體現著王權至上的設計思想。中國建筑設計是中國人的倫理觀、價值觀、審美觀的深刻體現。西方建筑以磚石為主要建筑材料，建筑布局以開放性、單體建筑為主。中西方建筑形成截然不同的設計風格，但是雙方并不是孤立存在的，在歷史的發展中，中西方建筑設計曾有過多次交融，互相影響，對設計的多元發展，起到了巨大作用。中西方建筑的交融經歷了從被動、被迫接受到自主學習、“洋為中用”、發展創新的過程。

四、明代，鄭和七下西洋，歐洲人開始進入中國沿海，由此出現了前所未有的中西設計實踐和思想的相互影響和融合。17世紀，耶穌教會傳教士進入中國，中國的設計及其理論與西方的設計理論融匯在一起。這種融匯在18世紀的西方設計實踐中可以看到：18世紀出現了“洛可可”藝術和自由布局的“自然風景園”、“英中式”園林。同時，中國也接納了西式建筑，圓明園西洋樓創作時達到頂峰。鴉片戰爭后出現了新一輪的影響，各地通商口岸被迫開通，各國列強紛紛在通商口岸開辟租界，殖民建筑、教堂建筑成為通商口岸城市的獨特風景線。商埠城市以及租界區的建立，對中國近代建筑產生了巨大影響，直接影響了中國城市和建筑近代化的發展進程。1900年八國聯軍侵華戰爭后，清政府宣布變法，舉國掀起學習西方熱潮，北京建造了新式官署建筑，如陸軍部、大清銀行、大理院等。同時期，上海城市與建筑發展進入興盛期，聯排式住宅石庫門里農民居、獨院式花園洋房、辦公樓、銀行、飯店等大量建造，此時的上海有“萬國建筑博物館”之稱。

五、20世紀20年代從西方留學歸來的建筑師，成立建筑事務所，形成中國第一代建筑師，他們運用在西方學到的理論知識，自主地進行西方建筑形式的探索，并與中國傳統建筑相結合，建造了一批非常有特色的建筑，有的至今仍在使用。楊延寶、梁思成、范文照、陳植、王華彬、吳靜安等人都畢業于國外建筑系，他們將創作思想傳授給在中國建筑院系畢業的第二代建筑師，這種影響一直持續到新中國成立后的60年代，直到20世紀80年代。他們中許多人成為中國近代建筑設計及建筑設計教育事業的先驅。民國時期中西方建筑設計的交融是歷史條件的產物，但是對中國傳統建筑形式的探索，對西方建筑形式的借鑒，同樣是中國當代建筑師吸取營養的來源之一，對于當代中國建筑的發展出路的探索，有積極地促進作用。

《易》曰“變則通，通則久”；“事貴善因，亦貴善變。”中國畫家黃賓虹曾如是說。中國的建筑設計在長久的發展過程中，正是因為吸收、融合與變通，才發展到現在的局面。今天國內的建筑設計良莠不齊，在未來的發展中，中國設計應立足本民族文化、吸收中國傳統建筑的精華，并借鑒西方的藝術特色，形成真正屬于自己的風格流派，這或許需要幾代人的努力，任重道遠

1西醫治療進展

干燥綜合征(sjogren’ssyndrome，SS)是一種以侵犯淚腺和唾液腺等外分泌腺為主且具有高度淋巴細胞浸潤為特征的系統性自身免疫疾病。臨床表現不一，以口、眼干燥為常見癥狀，但多數情況下常伴有多系統損害并出現多種臨床表現。有報道稱SS在我國發病率為0.3%～0.77%[1]。本病多起病隱匿，病情差異較大，但臨床發病主要可分為外分泌腺受累表現和系統病變導致的血管炎表現。故西醫在治療上常以治療外分泌腺如口干燥癥、眼干燥癥及合并系統損傷而有所側重。

1.1干眼癥的治療常規治療干眼的藥物種類較多，如進口的人工淚液，國產的視黃酸，以甲基纖維素、硫酸軟骨素和復合維生素為主要成分的干眼滴劑等，均有一定療效。其治療在一定程度上緩解了病人痛苦，但基礎疾病未得到有效控制，治療價值有待商榷。同時長期使用該類藥物導致外分泌腺體依賴性增加，藥物的療效減低。

除外用藥物之外，近幾年來，口服藥物也逐漸為臨床所應用。如擬膽堿藥匹魯卡品（PilocarpineNitrate）能明顯改善口干、眼干和其他干燥癥狀，且用藥后耐受性好。最新應用于臨床的西維美林(cevimeline)屬膽堿酯能受體的激活劑，與匹羅卡品相比較，對M3受體的選擇性高10倍，半衰期長8倍，副作用也更少，臨床應用表明其對口干、眼干都有作用。Fife等[2]通過雙盲、隨機對照試驗報道了患者使用西維美林后可以很好地耐受并且口干癥狀顯著減輕。

1.2系統損傷的治療SS是以淋巴細胞浸潤為主的炎性病變，一旦明確診斷，其臨床癥狀都已經較明顯，應考慮使用中、小劑量的糖皮質激素及免疫抑制劑治療，這有助于提高體內多種腺體的分泌功能，改善病情，延緩病程進展，同時控制炎癥。控制炎癥反過來既有利于腺體最大程度的分泌，又可以中止炎癥的活動。當患者出現較為嚴重的臟器受累時，如肺間質性病變、神經系統病變、血管炎、溶血性貧血、血小板減少、肝臟損傷、腎小球腎炎、肌炎等，需要使用大劑量糖皮質激素和環磷酰胺等免疫抑制劑治療。曾小峰[3]報道一診斷干燥綜合癥的27歲女性患者使用環磷酰胺、阿霉素、長春新堿、潑尼松聯合化療一個療程后淋巴結、腮腺腫大消失，其他癥狀也明顯緩解，療效確切。

2中醫治療進展

一、中西方當代平面設計概述

設計是社會經濟、科技、生活的晴雨表，它既不能超越其上，也不可能處于其外，它一直被困在經濟、科技和生活的時代列車上。社會發展的進步的歷史也是設計發展成長的歷史。當代平面設計從早期插圖樣式的唯美風，到現代主義設計強調機器美學在平面設計中的表現，進入后現代以來的德國“視覺詩人”、日本平面設計興起……平面設計的發展清晰地顯示了內在的作品結構與外在系統的互動關系，但與這種實踐相并行的認識并未能在這兩者之間獲得有序的發展。

二、中西方當代平面設計的表現形式的共同性

視覺傳達作品中，無論是中國還是西方都是希望通過平面設計元素來達到視覺的傳達產生心里的一種重要的作用。中西方在視覺傳達的過程中采用的形式大都相同，例如文字的采用，圖形、色彩等等。比如綠色意味和平、平靜、春意盎然、勃勃生機這在東西方文化視覺傳達作品中的應用相似，這些相同或不同的文化元素沖擊著我們的視覺世界，也給予我們的生活世界以源源不斷的意義之流。平面設計作品中表現形式非常重要，在中西方視覺傳達作品中，由于受政治、經濟、文化傳統的影響，人們對圖形的表現運用也各不相同，西方平面設計作品中更注重畫面視覺張力的表現，中國的視覺傳達作品則喜歡“心境”的傳達。如1986年德國奔馳汽車公司為紀念汽車誕生100周年，英國圖形設計大師艾倫•弗萊徹在設計中將“100”進行了形象的調整和變化，以“0o”構成放大的圓圈，形成輪胎的圖像。西方設計師巧妙運用圖形符號直觀明確的意謂，兩個圓形在此具有了更多的符號意義，譬如深邃的眼神，現代的速度，時代節奏和風格等。如果說西方設計師注重的是圖形張力的表現而中國設計師也更注重挖掘圖形符號的深層含義去更好的表現作品所要傳達的意義，例如陳楠的《裝飾》雜志封面設計就是挖掘傳統圖像深層次意義并進行有效設計表達的優秀之作。中國當代的視覺傳達設計的一個重要方面就是要廣泛深入中國傳統的圖像系統，通過圖像的符號構成形成當代設計創新和語義的表達。平面設計在某種程度上也是色彩的設計，色彩表現l合當與否直接關系到作品信息的有效傳達。中西文化的差異使人們在考慮色彩語義所傳達的宗教、文化、審美等可能涉及各種心理感受不同，因為由此帶來的后果也不同。在中國古代，藍色象征著不朽，但同時傳統藝術中的藍臉不是鬼怪神靈，就是理想破滅而自殺的文曲星。漢語原本沒有具體的字詞表示藍色，而是用“青”來指從深灰到藍到綠的各種顏色，中國的古代青花瓷即是如此，同時也指在油燈下苦讀的學子們的清貧生活。在西方，藍色意味著信仰。在歐洲，浪漫主義者心中的“藍色花朵”暗示精神上的最大靈感。世間色彩萬千種，每一種都在歷史的變遷中，烙上了各種象征的印跡。

三、中西方當代平面設計的交流與融合

在中西方藝術設計文化方面運用出色的要提到設計師靳埭強，他將中國的傳統圖像運用在設計中，在西方文化不斷沖刺的現代社會能保持自身的獨特性設計出自己具有代表性的作品，這是一個真正的設計師需要學習借鑒的地方。他在國際上也獲得許多贊許的聲譽。他在中國傳統文化的探索和表達方面有著特殊的理解和創新。如他的亞洲藝術節系列海報，就是利用傳統資源而創造出的多個富有民俗風格的形象，比如第三屆亞洲藝術節的海報通過對于東亞四國藝人的經典化妝的組合而成的面譜圖形形成意義表達，第十屆亞洲藝術節把各種演繹器具融人中國傳統的七巧板中，構成了具有亞洲典型文化意味符號圖像。在中西方文化國際化的交流中，國家與國家之間有相容的地方也必然有沖突的地方。中國是世界上歷史最悠久、文明開化最早的國家之一。有素稱發達的農業和手工業，而西方國家很早進入工業化時代，這些文化差異的不同在設計領域也會產生沖突的地方。