儒家化范文10篇

中國法律的儒家化起始于西漢，歷經兩漢、三國兩晉南北朝和隋唐的漫長發展與完善終于在唐代完成。中國法律的儒家化植根于深刻的歷史文化，基于中國古代政治和法制現實之需要。它的實質在于儒法結合，目的在于維護封建專制統治。它對中國古代法制的進程、中華法系的形成和特點、中國歷史政治的發展趨勢均產生了重大影響。

所謂法律的儒家化就是以儒家的政治法律思想作為封建立法、司法的指導原則；以儒家倫理道德規范作為封建法制的核心內容。也可以理解為儒家思想的法律化。

一、中國法律儒家化的歷史進程和發展趨勢

中國法律儒家化起始于西漢。西漢初期，中國經歷了秦王朝多年的嚴刑峻法加之秦末聲勢浩大的農民起義以及隨后的楚漢戰爭。可以說，這是中國的經濟特別是農村經濟遭到巨大的破壞。漢帝國統治者在一個凋敝的百廢待興的廢墟上建立自己的政權。他們吸收了秦朝統治者嚴刑峻法、實行暴政的二世而亡的教訓，采取了“與民休息”的黃老“無為而治”的思想來治理國家。這實際上是用道家學說來彌補法家學說的不足。清凈無為繼而無為而無不為，漢朝也終于在這樣一個相對寬松的時期使帝國的的經濟力量得以恢復、階級矛盾得以緩和，于是便出現了中國歷史上第一個治世“文景之治”。

到了漢景帝御宇期間，形勢已經在逐步發生變化。在內部，文景之治為帝國的經濟復蘇做出巨大的貢獻，但繁榮的背后也存在著許多棘手的問題。例如，西漢初期實行的國家結構和組織形式是一種“郡國并行制”。地方諸侯的勢力削弱了中央皇帝的權威。終于，爆發了“吳楚七國之亂”。“七國之亂”雖被平息，但中央與地方之間的不和諧直至武帝初期仍比較嚴重。在外部，北方游牧民族匈奴的崛起對大漢帝國的安全構成了嚴重威脅。在各種內外因素的影響下，統治者急需一種更為穩定、更為有效的思想和制度來安邦定國，而中國法律儒家化也就是在這樣一個歷史背景下、順應時勢地展開。

西漢大儒董仲舒無疑是這運動的重要貢獻者。他在“天人三策”、《春秋繁露》中，以儒家思想為中心，雜以陰陽五行說再結合部分法家思想，創造了一種左右中國封建社會的儒家思想和政治法律觀的初級形態。在漢武帝的支持下，“罷黜百家、獨尊儒術”在帝國展開，進而產生了對中國古代法律具有重要意義的“德主刑輔”原則。“德主刑輔”的理論根源來源于董仲舒的“天人三策”即“天人感應說”、“人性論”、“犯罪根源說”。他認為“王者承天意以從事，故任德教而不任刑罰。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯也......天子之所宜法以為制，，大夫之所當偱以為行也。”董仲舒有天道大者在陰陽進而認為天之任徳而不任刑，為“德主刑輔”找到了哲學上的依據；同時由“犯罪根源論”推出統治者應該寬緩刑罰、重視教化。

1．民主化的兩個。

西方政客與向往民主的知識分子似乎都相信西方民主的根本觀念是個人主義（包含個人利益至上與個人自由（或自律（autonomy）））和平等。如果我們進1步認為每1個人都是他自己利益的最好裁判，這些觀念在制度層面上就表現為1人1票的普選制度。1些人可能還認為市場—也許可被稱作1元（1塊錢）1票的普選制度—是這些觀念在經濟層面上的表達。這是為什么美國把推動全球民主等同于推動1人1票的普選制度與市場經濟，香港的普選推動者被稱作民主派，而大陸的擁護普選或支持市場經濟的人被稱作自由派。

但是這1理解引發了兩個問題。其1是西方民主與不同的、文化的相容性問題。我這里只局限于討論西方民主與儒家文化的相容性。從表面上看來，儒家這1東亞主流哲學的觀念似乎與上述的民主觀念背道而馳。大家1般都認為儒家將國家與共同體置于個人之上，并提倡基于不平等之上的精英主義（elitism）與精英統治（meritocracy）。這1讓有德性的人統治的觀念與1人1票的觀念相對立，并常被認為是中國的專制制度的文化原因。而儒家對商業的蔑視和對政府道德作用的強調也似乎與市場經濟和個人自由相沖突。因此中國民主化的實現似乎就預設了要消除儒家的，這也正是（尤其是在中國的）民主陣營所要努力做到的。而同情儒家的人，比如像牟宗3這樣的210世紀的新儒家，則努力從儒家思想中導出民主觀念。但后1種努力會面臨如下的問題。第1，1個流行的詰難是：如果從儒家思想可以導出民主的話，中國應該已經民主了兩千多年了。第2，即使這1導出是可能的，就理解民主觀念本身而言，我們也還是不清楚為什么要儒家，而不是研究在上第1次明確提出并長期了民主觀念的相關的西方哲學流派。當然，這1導出會有助于在中國或其他受儒家影響的國家和地區發展民主。第3，民主陣營與儒家陣營的1個共同信念是上述民主觀念與制度是西方民主的本質，因此除非它們可以從1個國家的主流意識形態中導出，這個國家就無法民主化。

以上對民主本質的理解引發的另1個問題是西方民主是不是可取（desirable）的問題。雖然民主陣營鼓吹民主制度可以消除腐敗，促進經濟持續發展，選出代表民意的領袖，但是對現實的客觀考察會使我們意識到1些民主國家，尤其是發展中國家中的民主國家中腐敗之橫行不遜于這些國家民主化之前的或1些非民主國家的情形，其經濟政策也受制于民選領袖要照顧其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民選領袖由于多數選民的素質低下而經常是差強人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。對這1現實的觀察和對大眾素質的判斷正是1些中國知識精英懷疑民主在當今中國可行性與可取性的原因。但是，我們應該注意到上述的民主國家的問題歸根結底來源于1人1票的普選制及其隱含的文化觀念，而在下面的論述中，我會指出孟子的1些觀點也恰恰構成了對這1制度的嚴肅挑戰。但是即使這些對民主有抵制情緒的中的1些人也大概不會反對自由與法治。畢竟知識分子與聰明的官僚應該知道理性的討論（故而某種程度上的言論自由）對正確決策的重要，而他們中的大多數人也不愿意今天作了1件事就官運亨通，而明天因為同1件事就莫名其妙地下了大獄。所以對西方民主的抵觸更多是針對1人1票的普選制，而不是針對其自由法治。但是如果1人1票的普選制是西方民主不可或缺的成分，那么這些懷疑份子因拒絕1人1票從而拒絕西方民主從而連帶著把自由法治也拒絕掉了。所以，西方民主的可取性的問題就歸結為1人1票是不是民主的本質的問題。

對第1個有關相容性的問題，羅爾斯在他的《政治自由主義》（《政》）1書中給出了1個不同的處理。他認為：“民主的政治文化以。。。3個事實為特點”：第1，“民主社會里的合理的（reasonable）無所不包的（comprehensive）宗教、哲學、道德學說（doctrines）的多元不是1個馬上就要消失的歷史條件；它是民主社會公共文化的永恒的特點”。那么，“對1個無所不包的宗教、哲學、道德學說的持久的共享只可能由壓制性的國家力量來維持”。他把這1事實稱作“關于壓制的事實”（factofoppression），而他認為即使像康德、穆勒的基于個人主義和個人自由的無所不包的自由主義被所有人的共同分享也只能吊詭地通過壓制來實現。但是，“1個持久和安定的民主制度。。。必須得到它的政治上活躍的公民的絕大多數的自愿的和自由的支持”（羅爾斯1996，36-38和78）。這些事實引出了《政》的核心問題：“政治自由主義的問題是：1個由被合理的（reasonable）宗教、哲學和道德學說深深地分開的自由和平等的公民所組成的、穩定和正義的社會如何可能？”（羅爾斯1996，xxvii）。

因此，對羅爾斯來講，如果上述的民主觀念被當作無所不包的學說的1部分，那么它們就不能作為自由民主的唯1基礎。羅爾斯的回答，簡單地講，就是將自由民主的當作獨立的政治概念（freestandingpoliticalconception）：獨立于任何已知的形而上學的基礎，形而上學的“學說”。這1策略使得各種不同的合理的（不論自由或非自由的）學說可以接受1個共同的核心，從而使得1個不必然預先排除這些學說中的基本觀念的政治自由主義成為可能。根據羅爾斯的想法，自由民主的不是被預先確定的，也不是由任何先天的觀念導出的，而是被每1個合理的和無所不包的（comprehensive）學說努力達成的（workout）。它是所有這些合理的學說的重疊共識（overlappingconsensus），并且只要這些學說接受的概念屬于同1家族的自由民主概念，這個重疊共識甚至并不需要是絕對同1的概念。另外，這里每1個無所不包的學說的任務不必然是要從自身的概念體系中導出（derive）自由民主的概念，而只需要認可它（endorse）。每1學說認可這個自由民主的概念的方式可以是不同的。

當“無為”的黃老思想不能滿足中央集權，儒家思想家董仲舒應時改造儒家理論，并建議朝廷“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的認可。中國古代法律儒家化的道路正式開始。

經董仲舒等儒家學者改造的儒家法律指導思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神權思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神權使皇帝的權威合法化。（2）德主刑輔、先教后刑的教化思想，主張以教化為主要手段，以法律制裁為輔助手段來維護倫理道德，實現統治。（3）確定禮律融合、三綱五常的尊卑思想。自此三綱五常成為了社會道德準則，也是社會立法的根本標準。

通過儒家化的法律，除了在理論上的表現外，在司法實踐中也有所體現。從漢武帝時起，著名的儒家學者公孫弘、董仲舒等人提倡以《春秋》決獄，把儒家思想引入司法實踐。“春秋決獄”的具體含義是在判案時引用《春秋》等儒家經典的經義或一些京警句言作為分析案情、認定罪行及適用法律的更具，其主要目的是以等級統治的忠孝倫理綱常作為立法和用法的指導原則。“春秋決獄”成為風氣之后，儒家擴大范圍，根據其他的儒家經典斷獄，史家稱之為“引經決獄”。儒家用一些著作對法律進行解釋，當法律解釋著作得到皇帝的批準，法律也就儒家化了。從“春秋決獄”到后來的《春秋決事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦慣例”等都體現了一套以儒家“禮教”為核心，吸收了眾多思想而建立起來的法律體系。

到了三國兩晉南北朝這樣一個大分裂又大融合的動蕩時期，法律儒家化卻并沒有停滯而是繼續發展深化。儒家思想繼續向法律全面滲透，開辟了儒法結合的新途徑。首先，封建五刑制度在這一時期初步形成。它的特色是以勞役刑和身體刑為主。在封建等級特權方面，出現了“八議”之法和“官當”制度。其中，“八議”之法使封建貴族的司法特權得以公開化；使得部分官僚取得了凌駕于國家法律之上的封建等級特權。而法律允許貴族官僚用官品的爵位抵擋徒流罪則使法律對封建等級特權的維護更加嚴密。在罪刑確立標準方面儒家化的進程也很迅速，比較著名的是出現了“準五服以治罪”和“重罪十條”。“準五服以治罪”是對于親屬間的互相犯罪，根據五種喪服所表示的遠近親疏關系來定罪量刑，它反映了“父為子綱、夫為妻綱”的父權、夫權思想，強調了上下、尊卑、貴賤、親疏的封建等級秩序，實質上是“同罪異罰”原則在家族范圍內的體現。而“重罪十條”涉及到封建宗法等級制度的各個方面，包含了儒家倫理綱常的基本內容。其目的在于維護封建王朝的專制統治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應的社會秩序。這一個大時期儒家思想法律化的特點主要在于以禮入法，法律儒家化繼續深化。

隋唐時期，隋文帝楊堅的《開皇律》使中國法律儒家化在法典形式方面初步定型。它確定了封建法典體例、確立封建五刑、定型“十惡”、進一步擴大貴族官僚特權。但中國法律法律儒家化的完全形成則在唐朝。唐朝法律的最大特點在于“德主刑輔、禮法并用”而《唐律》更被稱為“一準乎禮”。“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。在唐代，統治者力圖做到德刑相濟、禮法并用，即重視“德”的指導作用，又不放棄刑罰的使用。《唐律》十分重視以禮為立法依據。嚴格維護父權、夫權、族權。賦予尊長在家庭中的絕對權力并進一步確立男尊女卑而且嚴格要求婚姻制度與儒家禮治的一致性。“更為重要的是《唐律》最終完善了封建倫常關系和嫡庶之別”。此外，《唐律》在以禮注釋經典、完善司法原則與制度方面都將法律儒家化完善地鞏固下來。可以肯定地說，唐代這一中國法律法律儒家化的定型時期最終完成了整個封建帝國的禮法合一。

[論文關鍵詞]法治禮治法律文化

[論文摘要]本文從我國法律文化學界歷來存有的法律與儒禮之爭出發，深入剖析了這兩個概念在我國歷史上的演進及相互影響，進而提出作者對這一問題的立場。

瞿同祖先生在其《中國法律之儒家化》一文中指出：中國法律的儒家化自漢代開端，而至魏晉南北朝已大體完成。梁治平先生則主張漢代以后儒法合流，但仍是禮支配法，即所謂“德主刑輔”、“明刑弼教”。筆者暫且將梁先生的主張定名為“儒禮法律化”。不管是“法律儒家化”還是“儒禮法律化”，均表現出中國傳統法制深受儒家思想和法家思想的影響，中國傳統的統治者，為了維持社會秩序并鞏固其政權，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨特的中國法律體制。在此，筆者并不想著力論證我國古代法律所蘊涵的儒家和法家思想，本文所要探討的是隱藏在我國古代法制建構背后的儒家和法家的斗爭史。

一、“儒禮法律化”解構

“法律”一詞是舶來品，管子云：“法律政令者，吏民規矩繩墨也。”這里的“法律”雖然連用，仍不過是單字的集合。“法律”作為一個具有獨立意義的合成詞在漢語中出現，要追溯到十九世紀末的日本。“法律”與“法”、“律”其實很不相同，“法律”植根于西方國家的傳統，早在古希臘時期，法律就被視為權利的保障。與權利義務相聯系的“法律”，這在我國古代是看不到的，我國古代“法”、“律”以懲罰為唯一功能，陸賈語：“夫法令者所以誅惡。”是以為證。

那么，什么又是中國傳統“法”的起源呢？禮，是也。

人們一般認為，儒學是農業文明的產物，不可能為工業化和今天的科技文明，乃至經濟全球化提供任何有價值的東西。我認為：第一，就民族性而言，儒學不僅是農業文明的產物，也是華夏族群的精神形態，是中國乃至東亞社會文化的結晶，蘊含了東亞各民族的民族性格、終極信念、生活準則、生存智慧、處世方略。作為族群的意識與心理，它在今天仍是活著的。第二，就時代性和空間性而言，一切地域、族類之前現代文明，當然包括曾經是燦爛輝煌的中國農業文明中的許多因素，尤其是精神因素，不可能不具有超越時空的價值與意義。因此，經濟全球化、世界一體化或網絡文化時代的來臨，并不意味著民族性的消解，也不意味著前現代文明巳毫無作用。第三，就多樣性與統一性的關系而言，經濟與科技之現代化、全球化的前提和必要的補充，毋寧是廣義的“文化”的多元化，即不同地域、族群、語言、宗教、階級、階層、性別、年齡的人們的豐富多樣的政治、經濟、文化需求，包括馬斯洛所說的人的生理、安全、群體歸屬感、愛人與被愛、尊嚴和自我實現等不同層次的需求以及不同的價值理念與不同的民族文化自我認同之間的碰撞與交融。正所謂“和實生物，同則不繼”；沒有民族性就沒有世界性；沒有本土性就沒有全球性；沒有多樣化就沒有一體化；沒有人文精神的調治，當下與未來社會的發展只可能是畸形的、單向度的、平面的；沒有如布爾迪厄和福山等人所說的“社會資本”“文化資本”（或“人的資本”）與文化能力的養育、積累，沒有工作倫理乃至全球倫理的建構，中國的“經濟資本”的建構和經濟與科技的現代化將是十分艱難的，所謂“經濟全球化”也就不可能是健康的。包括社會美德、人文素養、工作倫理在內的精神文化資本可以轉化為經濟資本，亦可以豐富、改善、激活現代社會化的行為方式。

儒學生發于遠古三代，奠基于禮樂文明，植根于中華民族的生活和人們的心靈之中，是傳統社會與傳統文化的主要精神形態。剝離其形式軀殼和政治化儒學的負面影響，其有機、連續、整體的宇宙觀，自強不息而又厚德載物的做人之道，和而不同論，人生意義和理想人格境界之追求等，都有其現實意義，可以作創造性的轉化，成為滋潤現代社會和現代心靈的源頭活水。中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現代化的21世紀的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的根基。弘揚中華人文精神，特別是作為其內核的儒家人文精神，有助于克服當代社會生活的某些困境，尤其有利于當代倫理的重建。

一、儒家人文精神的產生及其內核

我們中華民族在長期社會實踐過程中逐漸形成了獨特的精神信念和價值意識。其中，尤以對“天、地、人、物、我”及其關系的反思，特別是對“人”自身的反思最具特色。在中華民族長期融和的歷史過程中，儒、釋、道三教，特別是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在歷史上關于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關系的討論，可以說汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們仍然可以把三千年來，在社會上層與下層中逐漸形成共識的、圍繞“人”的若干思考略加總結與概括。

與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說，人總是與“神”，特別是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯系、相糾纏的。甲骨卜辭和《尚書》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辭中“帝其令風”、“帝其令雨”、“帝其降饉”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書》、《詩經》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人類群體及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現的頻率很多。“天”“人”兩個字的字形十分相近，“人”形上加一圓點即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變為了“天”的獨用。“天”成為了創造生命、萬物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰騭下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于寧王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪諶？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對象，這在《詩經》中可以找到很多例證。

周代的禮樂教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現了中華民族“人”的意識、“人文”的意識的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長。這是安定人民之本。而禮、樂之教，當然還有詩教、易教、書教等等，是用來對統治階層、知識階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來提升百姓的文化素養、人格境界，調節、滿足人們的物質與精神需求。所謂“禮以道其志，樂以和其聲”[3]，以禮節民，以樂和民，就是這個道理。

一、儒家思想中的禮與法

“禮”是中國古代法律體系的核心。早在西周時期，周人就已經提出以禮為核心的一套社會規范準則，形成了以血緣為準則的等級法。雖然法家思想曾一度在戰國、秦與漢初興盛，但自西漢中期，禮與法開始不斷融合與滲透，禮法融合成為中華法系最本質的特征，并達到“唐律一準乎禮”的融合高度。儒家一貫主張以禮治國。禮是治國的基礎，“為政不以禮，政不行矣”[1]。儒家禮治思想源于周禮，其最核心的原則在于“親親”“尊尊”。“親親”要求別親疏、序長幼：人們必須親近和愛護自己的親屬，尤其是以父權家長、族長、宗長為中心的尊長，即“親親父為首”。而“尊尊”要求別貴賤、序尊卑：下級必須服從上級、卑賤者必須服從尊貴者，不同等級有不同的禮數，嚴禁僭越，即“尊尊君為首”[2]。孔子主張嚴格遵守“君君、臣臣、父父、子子”[3]的等級名分。荀子也認為：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[1]貴賤有別、尊卑有等、長幼有序的社會是理想的儒家社會。而“禮”正是維持這種社會差異的工具：“名位不同，禮亦異數。”[4]不同名位的人享受不同的禮遇，以禮內容的不同來區別貴賤、尊卑與長幼，達到禮治。“法”不同于“禮”。在中國古代法律中，“法”常與“刑”“律”通用，是一套以刑罰為后盾的行為準則。一方面，法家確立重刑主義的思想，認為“行罰重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑”[5]。另一方面，法家追求法律面前人人平等，即商君所言：“所謂一刑者。刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人有不從王令犯國禁亂上制者，罪死不赦。”[5]這與儒家所追求的等級社會截然相反。而儒家在維護禮治的基礎上并不排斥法。孔子認為“禮樂不興則刑罰不中”[3]，將禮與刑罰相提并論，有禮主刑輔之意。荀子曰：“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”[1]，主張以刑禮分治的方法維護社會秩序，實現“王者之政”[1]。無論是禮主刑輔或是刑禮分治，都體現了禮法融合的思想。正因如此，才有了法律儒家化運動。

二、齊一的司法體系

（一）漢承秦制。“漢承秦制，蕭何定律。”[6]漢初，由蕭何“攈摭秦法，取其宜于時者”[7]，在秦律六篇的基礎上，“益事律興、既、戶三篇，合為九篇”[6]，制定《九章律》。《九章律》是漢律的核心內容，也是漢初審判決斷的核心依據。漢律承襲秦律，也繼承了法家重刑主義與法律面前人人平等的思想，在漢初構建起“權貴犯法與庶民大體同罪”的齊一司法體系。有時，權貴犯法所遭受的刑罰更甚于庶民。對于權貴而言，漢初保留“夷三族”的規定，“當夷三族者，皆先黥、劓，斬左右趾，笞殺之，梟其首，菹其骨肉于市。其誹謗詛詈者，又先斷舌，故謂之具五刑。”[7]彭越、韓信等肱股之臣皆死于“具五刑”。雖然漢文帝暫時廢除“夷三族”，但后來新垣平謀逆時“復行三族之誅”[7]。對于廣大庶民而言，漢初大量沿用肉刑，直到文帝時因緹縈上書而廢除肉刑。但文帝改劓刑為笞三百、斬左趾為笞五百、斬右趾為棄市[7]。修改之后的刑罰似乎更為殘忍：肉刑之下并非死罪之人在廢除肉刑后卻成為死罪。而漢初更是酷吏眾多，對權貴或庶民均“一視同仁”，用刑殘忍。例如，漢孝景帝時瞷氏家族不守法紀，郅都便將瞷氏滿門抄斬；周陽由曲解法律將其所厭惡之人置于死地；張湯處理陳皇后巫蠱一案，追究其黨羽[8]。張湯與趙禹等人更是條定刑法，大量增加律令條文以鎮壓百姓，冤死之人數不勝數。由此可見，漢初重刑主義泛濫，在齊一司法體系下，權貴或庶人都不能幸免。（二）春秋決獄對齊一司法體系的修正。暴秦二世而亡的歷史仍歷歷在目。當時，秦人動輒觸犯秦律，接受殘酷的刑罰，繁雜嚴苛的秦律激化了社會矛盾，導致秦迅速滅亡。漢律承襲秦律，依然奉行重刑主義，不免令人擔憂漢是否會重蹈覆轍。所幸，漢武帝時期，由董仲舒等人倡導的“春秋決獄”開始興盛。春秋決獄是指，通過對《春秋》等儒家經典進行解釋，將儒家經典中的“微言大義”作為處理司法問題的依據。由于儒學中親親尊尊的原則可以別貴賤、尊卑與長幼，親親父為首、尊尊君為首的忠孝理念有助于維護帝王統治，故漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，儒家思想開始向司法領域滲透，春秋決獄便是一例。董仲舒作《春秋決獄》二百三十二事，按照春秋經義斷案。雖然董仲舒的著作已經失傳，但是通過后世記載的五例案例，①仍可探知春秋決獄確立的三項原則。第一，春秋決獄以“原心定罪”為基本精神，如果犯人的主觀動機符合儒家的親親尊尊精神，那么便可減輕或免于處罰。法家追求循名責實，僅以犯人的客觀行為定罪而忽視其是否存在主觀犯意，常常導致冤假錯案[9]。而春秋決獄則強調犯人的主觀動機，如果犯人僅有犯罪行為而沒有犯意則可減罰或免罰，例如，兒子為父親報仇而誤傷父親，兒子并無主觀犯意，故不應治罪。“原心定罪”允許官員憑借儒家道德觀念來解決案件，彌補機械適用法條的不足。第二，儒家經典成為一種法律淵源，親親尊尊，即“君臣父子義”成為審判斷獄的標準。五例案件闡明了“父為子隱”、兒子送人后“于義已絕”、“子不報仇，非子也”、“婦人無專制擅恣之行”與“罪以功除”等斷案標準，體現了引禮入法。第三，當儒家經義與漢律發生沖突時，漢律必須服從于儒家經義，這實際上限制了重刑主義，使很多人免于死罪。而這種禮法結合的斷獄方式，實際給予了儒家經典高于漢律的法律地位。總之，春秋決獄使儒家思想進入司法領域，從內部對齊一司法體系進行重構。春秋決獄通過法律解釋的方法限制漢律的嚴刑峻法，以更貼近世態人情的方式決獄斷案，使齊一司法體系更具一絲人情味，從客觀上減少了嚴刑峻法的適用。但應當注意到，春秋決獄局限于司法層面，并未上升到立法層面。此時儒家學說僅開啟了法律儒家化的進程，其對司法體系的影響仍然有限。

三、齊一司法體系的分裂

隨著法律儒家化運動的開展，儒家學說對司法體系的影響從司法層面擴展到立法層面，導致原本齊一的司法體系被逐漸撕裂為兩個不同的體系：一套體系延續齊一司法體系，主要對廣大庶民開放；而另一套體系則僅對權貴開放。這是因為儒家奉行以親親尊尊為核心的等級社會，要求“禮不下庶人，刑不上大夫”[10]。大夫遵守禮，無需刑罰，而法只是大夫們用以統治庶民的工具，即“由士以上則必以禮節之，眾庶百姓則必以法數制之”[1]。在庶民與權貴分治的思想引導下，權貴階層逐漸獲得法律上的特權。這種特權在兩漢體現為先請制度，在魏晉時體現為八議制度。（一）先請制度。先請制度是八議制度的前身，是指一定范圍內的貴族官僚犯罪后，司法官員不得直接審理，必須報請皇帝定罪，犯罪的貴族官僚往往可以獲得減刑甚至免刑。漢高祖曾頒布律令“郎中有罪耐以上，請之”，被視為是西漢先請制度的開端[7]。漢宣帝進一步規定：“吏六百石位大夫，有罪先請。”[7]漢平帝將先請的適用范圍擴展到“公、列侯嗣子”[7]。漢光武帝進一步擴大到“吏不滿六百石，下至墨綬長、相”[11]。由此可知，先請制度主要針對具有一定秩祿的官員與公、列侯的爵位繼承人，適用范圍不斷擴大。這些權貴犯罪后，不受齊一司法體系的限制，而是由另一套司法體系進行規范。權貴既不被逮捕，亦不受刑訊，更不能被齊一司法體系直接判處刑罰，而必須由皇帝進行決斷。先請制度由儒家刑不上大夫的經義衍生而來，賦予部分權貴法律特權。隨著先請的適用范圍不斷擴大，享受這一特權的權貴數量日益增多，原本齊一的司法體系被打破，逐漸形成一套只針對權貴開放的特權司法體系。特權司法體系內的權貴可以不接受普通司法體系的約束，只由皇帝審判，有更多被赦免的可能，而庶民對此則可望不可即。（二）八議入律。先請制度發展到魏晉時，演化為八議制度，并在曹魏時期正式寫入國家法律。八議規定，八種人犯罪不適用普通司法體系，司法官員不得直接審理，而要將案情奏報皇帝，交公卿集議，最后由皇帝裁決，進而實現罪責減免的特權。八議源于周禮中的“八辟”，包括：議親（皇親），議故（皇帝故舊），議賢（有大德行者），議能（有大才能者），議功（有大功勛者），議貴（一定等級以上的高級官員及高級爵位者），議勤（有大勤勞者），議賓（國賓）。可以發現，八議中所規定的八種身份關系均或親或貴，且八議的適用范圍較先請制度明顯擴大。這表明，儒家親親尊尊的思想被正式寫入法律，法律儒家化已經從司法層面轉向立法層面，并以立法形式肯定了特權司法體系的存在。曹魏時，八議制度已被實踐。例如，趙王曹干犯私通賓客之罪，但由于其為太祖曹操之子、明帝叔父，屬于議親，所以明帝沒有加以處罰[12]。又如，杜恕作為軍政長官，卻未向朝廷上報數十個鮮卑人入州且其中一人被斬殺的大事，按律當斬，但由于其父杜畿為勤水事而死屬于有大勤勞者，議勤蔭及作為兒子的杜恕，故杜恕僅被貶為庶人[12]。到晉時，《晉律》承襲魏律中的八議制度，在司法實踐中常見八議的身影。此時，特權司法體系已完全凌駕于普通司法體系之上，同罪異刑屢見不鮮。例如，立進縣縣令劉友、尚書山濤、中山王司馬睦和尚書仆射武陔分別霸占了官府三更稻田，除已故的武陔之外，山濤和司馬睦因屬于議親的范圍所以未遭懲罰，而沒有背景的縣令劉友則被處以死刑[13]。而權貴所擁有的司法特權還不僅于此。東晉時，羊聃殺害包括嬰兒在內的兩百多人，卻因為其為議親身份而免除死罪，僅被貶為庶民[14]。東晉時期，八議已被濫用，“王侯子弟皆長而驕蹇不法……或白殺人于都街，劫賊亡命，咸于王家自匿”[15]，致使社會秩序紊亂。這或許與儒家以禮治維持社會秩序的理想有所背離。八議在魏晉時期入律并非偶然，其濫用也或屬必然。第一，自曹魏開始，各個新朝代都會重新制定本朝的法律，而法律制定者多為儒臣[16]。魏明帝修《新律》，制律者為陳群、劉邵、韓遜、庾嶷、黃休、荀詵等儒臣[16]。而西晉皇族司馬氏本就是儒學大宗，認為應當以儒術為治國之本，又有杜預、賈充等名儒參與制定《晉律》，足可預見法律儒家化程度之深、范圍之廣。將區分社會等級、保護權貴司法特權的八議納入法律不足為奇。第二，魏晉時期世家大族的勢力日益壯大，他們不僅占據大量土地、經濟勢力龐大，還通過九品中正制把持官位，逐漸形成門閥政治。在政權割據的時代，世家大族成為各割據政權所爭取的力量，如何拉攏世家大族而又不使其威脅王朝統治成為重要問題。八議制度由此而生。一方面，八議確立特權司法體系賦予世家大族法律特權，以拉攏世家大族。另一方面，八議的最終定罪權在皇帝手中，皇帝可用八議剪除威脅統治者。八議成為皇權與世家大族勢力妥協的產物。隨著皇權衰微與世家大族勢力不斷擴大，八議終被濫用，進一步加快了齊一司法體系的分裂與特權司法體系的構建。

關于儒家文化與中國古代科技的關系問題，學術界一直存在著不同的觀點：較多學者認為儒家文化對中國古代科技發展起了阻礙作用；雖也有一些學者肯定儒家文化的積極作用，但缺乏有說服力的論證。近來，樂愛國教授以其新著《儒家文化與中國古代科技》（中華書局出版，2002年12月第1版）對此問題進行了全新的探索。該書以翔實的史料和嚴密的論證對儒家文化與中國古代科技的關系問題給了出色的回答。全書共20余萬字，分為導論和正文五章。正文的前四章按照各歷史時期對儒家文化與中國古代科技發展的關系分別作了論述，既討論了歷代儒家學者對自然、對科技的研究，也具體分析了儒家文化對于科技發展的影響。最后一章則從文化與科技關系的角度對儒家文化與中國古代科技的關系作了綜合性的概述。

從總體上看，《儒家文化與中國古代科技》的最大特點是把以儒家文化為主流的中國傳統文化與中國古代科技比喻成文化母體與科技胎兒的關系，從而把古代文化與科技統一起來。據此，作者在儒家文化與中國古代科技的關系問題上提出了以下兩個重要的學術觀點：一是儒家文化蘊含著豐富的科技內涵。長期以來，儒家文化常常被誤解為科學的對立面，或與科學無關。作者認為這是由于對儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根據儒學史和中國科技史的研究認為，儒家文化包含著豐富的科技內涵，其理由有二：其一，儒家經典諸如《大戴禮記·夏小正》、《詩經》、《尚書·堯典》、《禮記·月令》等包含著豐富的科技知識；其二，歷史上有眾多儒家學者參與科技研究，并作出了貢獻，尤以朱熹最為突出。作者認為，儒家文化之所以能夠包容科技，是由于儒家的最終目的在于“求道、為學、致用”，而這一切又都必須通過研究自然、學習和研究科技才能實現。

至于孔子反對“樊遲學稼”，以及諸如“奇技淫巧”等說法，作者認為應當作具體分析，不能簡單地以此為據來證明儒家鄙視科技。二是中國古代科技具有儒學化的特征。以往人們在研究古代文化和科技的關系時，大都將二者割裂開來。作者則認為，科技是在文化背景中發展起來的，必然受到文化的深刻影響；成長于以儒家文化為主流的中國傳統文化之中的中國古代科技亦是如此。作者打破了過去將文化與科技割裂開來的研究方法，重點從兩個方面闡述了儒家文化對中國古代科技發展的深刻影響：一是儒家文化對科學家的影響，中國古代科學家成長于儒家文化的氛圍中，他們的人格素質，價值觀、學識受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界；二是儒家文化對科學研究的影響，這主要體現在儒家文化影響了科學家的科研動機、知識基礎和研究方法等幾個方面。儒家文化這種深刻影響的結果，便是使中國古代科技具有明顯的儒學化特征。

作者認為，“中國古代科學的許多方面都與儒家文化有著密切的關系，中國古代科技中的數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科都具有顯著的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學”。正是運用這種把古代文化與科技統一起的研究方法，通過梳理中國古代科技與儒家文化的密切關系，作者斷定：“雖然不能排除儒家文化對于古代科技的發展在某些方面也可能具有某種程度的負面作用，但從總體上看，從中國古代科技發展的狀況看，儒家文化對于古代科學的積極影響是占主導地位的。”

這樣也就糾正了以往一些學者以為儒家鄙視科技、對古代科技發展起阻礙作用的觀點。樂愛國教授長期從事中國古代哲學與科技關系的研究，著述頗豐，功底深厚。他的《儒家文化與中國古代科技》不只是從一般的邏輯推理上而是立足于大量歷史文獻的基礎上進行立論，從儒學史與中國科技史的結合上進行論證，而且發掘出許多新的研究資料，因而有相當充分的說服力。復旦大學哲學系教授潘富恩先生為該書作序，并認為，這部專著“將儒家文化與中國古代科技的歷史發展作了精詳的論析，脈絡清晰，而多有創建，是一部開拓性的專著”。

——讀余英時先生著《現代儒學論》之后

在傳統中國，儒學全面地安排著人間秩序，由于儒學本身就重“述而不作”，身體力行，以“立德、立功”為上，是一種實踐的學說，而且，儒學自漢以后被定為正統一尊，并建制化加以推行，在兩千年的傳播、積淀中，儒學深入地深入國家制度、社會習慣之中，全面地構建了傳統中國人的思維體系與思想模式，深刻地影響了人們的社會生活與行為方式。在這一過程中，儒學先后遭遇到到家、佛家思想觀念的沖擊，但這種沖擊最終不但沒有對它造成真正的威脅，反而使儒學得到更進一步發展。直到第三次沖擊——西方思想的沖擊來臨，儒學才遇到真正的危機。由于儒學的“根”，它的實踐基礎主要在民間社會與建制，因此，我們看待儒學的現代狀況，便更重要的必須從歷史的角度去觀察儒學的實際遭遇，對儒學這樣“貼著歷史行走的哲學”，不能不顧歷史事實，從觀念到觀念，空對空地進行語言游戲與邏輯游戲。幾十年來，對儒學“形而上”的討論可謂煌煌大觀，雖有海外新儒家的精彩發揮，但整體成果有多少是有目共睹的。余英時先生的《現代儒學論》從“形而下”的歷史角度，揭示了儒學在現代遭遇的困境，以傳統建制的消失揭示儒學的毀滅性危機，論證儒學隨著建制的消失而成為“游魂”，別開生面地提出一個歷史學者對傳統文化式微的憂患之情。事實上，只有回到歷史，我們才能真正認識儒學的危機，只有回到歷史，我們才能真正思考儒學在今天的地位、表現，在未來的命運。

一、儒家思想與儒家名教信條

從歷史的角度看，儒學全面影響中國傳統社會，造成一個儒家思想主導下的“思想－社

會體系。對這一體系進行觀察、分析、評價的時候，我傾向于把儒學影響下的傳統分為兩個層面，第一個層面是儒家原始的思想，即從孔孟荀到朱陸王的儒家理論，第二個層面則是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教條、名教信條，這一層面在歷史上被稱為“名教”、“禮教”、“孔教”、“孔家店”，大致相當于建制化的儒學。這里的“建制”，不但指國家制度及其運作，也指民間的習俗、習慣、行為規范。在歷史上構建傳統社會，對人們產生真正的影響的恰恰不是原始的儒家思想，而是意識形態化的、被解釋、教條化的第二層面的名教信條。

儒學是通過建制化得以推廣的。陳寅恪先生說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”○1對這種思想與制度相結合的狀況，余英時說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現實的關系，因此必須具有理想與現實之間的距離與緊張。但在具體的歷史進程中，二者又是互相維系的。”○2儒家建制的整體隨著辛亥革命的到來而迅速瓦解、崩潰，因此，“建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’。”○3在這里，余先生主要強調儒學與建制相統一方面。在歷史上，儒學與建制雖然相互維系，但其理想與現實的沖突、對立往往更加厲害。我們在第一層面的儒家思想中看到的是熟悉而溫情的“仁”、“禮”、“德”、“信”等等美好的品質的教誨，從第二層面的儒家教條看到的卻是無數次刀山血海，“三從四德”、“三綱五常”的教條，是“餓死事小，失節事大”的訓條。恰如基督教教義在于推崇與宣揚愛，一旦建立神權國家卻墮入中世紀的黑暗一樣，儒家的美滿理想一旦切入現實層面，同樣產生了意想不到的罪惡，從理想的理論到現實，這是一個歷史發展過程，應該加以進一步的甄別。

自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學術文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻，可以發現在儒家倫理的構成與近代中國社會轉型的相關性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類來講，則并不是令人滿意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實的可能影響而言，這種研究進路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對于儒家倫理的雙旋式結構［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來對于儒家倫理的分析，已經形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來討論儒家的“現代”處境問題。

自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處于一種雙面受敵的狀態之中。這里的近代以來，當然是一個歷史定位。它還可以進一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處于與西方接觸的早期狀態。人們還習慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，愿意引進現代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優于西方現代倫理的強烈愿望。即使在引進與拒斥之間發生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機上做文章而已。這個時期的典范人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著意引進西方先進的政治制度。［2］第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優勢的契合點，而只能將兩者關系處理為或為優點云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統倫理的整體主義思維誤區，走入一個所謂的“全盤反傳統主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。［3］第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由于意識形態的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態的權威，客觀上需要將本性上與任何傳統都對峙起來的馬克思主義［4］放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的夸獎帶給它的不實之譽，所構成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當指責，以及由此構成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恒價值。而倫理中心主義則是一種基于社會政治控制需要建構的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認這種立場有任何妥協的可能性。［6］而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類困境的良方。［7］

本文運用類型學(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結構與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業化進程中發揮應有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學規定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統到現代的轉換。由此凸顯一個結論,作為典型的規范倫理學的儒家倫理,要實現保其規范“人應當做什么”的功能,并同時發生調節現代管理過程中人——事,人——人關系的能量,是必須經過解構和重構的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上,則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證,最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一,發現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強調的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現代化商業倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結論是有相當局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養,也不足以說它可以導向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業)的發展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構。理想類型的建構要求,把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體,而關系和事件是具有內在一致性的體系,從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時,為說明這一復合體的“個體歷史”,應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經驗規則。在此方法指引下,建構理想類型實際就成為建構社會行動類型,此中以目的態度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導下,分析某一倫理類型與資本主義發生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發生資本主義的幾乎所有要素,其余地區也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析,各文明古國的科學未達到社會普遍認同,未生成普遍應用的公理系統,中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制,都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義,構成了資本主義的復合性發生機制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經驗性成果,則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會,主張中庸之道,重視血緣關系、剝奪統一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當的增強:一是以復合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經濟現象,在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質,克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發生的必然,和在中國發生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發生了資本主義生產方式而中國卻未曾發育而出的缺陷。