儒家思想在當今的意義范文

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論文摘 要：本文介紹了儒家思想和中學語文的發展狀況，分析了儒家德禮思想與中學語文教學的內在聯系，提出了如何在中學語文教學中發揚儒家的德禮思想，提高語文的教學質量，為國家的發展培養出具有人文道德情懷的全方面共同發展的綜合性人才。

引言：語文教學大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統一，是語文課程的基本特點”，說明了語文具有工具性和人文性的特點。人文教育包括很多方面，但是就中學生而言，語文的學習是學生進行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學科不僅肩負著傳授學生知識的重擔，還要努力對學生進行道德教育。中學語文的教學不僅體現了人文教育，而且毫無疑問，在語文學習中傳統文化占據著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻，在經歷幾代人的傳承后，儒家思想總結出了一系列的學習和教育學生的方法，對語文的學習，語文的教學，都有著極大的幫助和深遠的意義。

一、儒家思想對中學語文教學的影響

（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統文化的優秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家學說的始祖，也是我們國家私學教育的開創者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創了一些列的教育學生的原則和方法，乃至現在，還深受教育家、語文老師等相關專家學者的支持。而孟子和荀子則在孔子關于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對士的培養，提出要把道德思想和意志結合起來，注重教育的系統化方法。荀子則提出教育就是要培養學生成為國家的棟梁之才，和我們現在的教育是不穩而和，一定程度上體現在了當今的教育中。

（二）中學語文教學：如今的中學語文教學隨診新課程改革綱要的實施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對學生的道德素質的培養，教師也不再簡單的對學生只是傳授知識，減少了枯燥的文字的學習方式。而且新教材在形式和內容上都對語文的學習有了一些變化，更加注重道德的培養和人文精神的教育，使學生能體會到教材中的人文道德情懷。

（三）儒家思想在中學語文教學中的滲透。儒家德禮思想對中學語文教育的影響是源遠流長，首先，儒家的德育思想仍然體現在當今的語文教學中，儒家思想提倡學生的道德素質的養成，重視學生的人格培養和情感培養。我們現在的中學語文教學中就提出了除了重視學生語文基礎知識的情況下，要提高學生的語言運用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎上要努力培養學生的人文道德素質和正確的人生觀、世界觀和價值觀。其次，儒家的教育方法在現在的語文教育中也是經常使用的教育教學方式。最后，不僅學生要有一個良好的學習態度，教師也應該有一個正確的教學態度，這樣才能在教學中實現真正的教學相長，教師學生都能得到共同的進步，教學也就更加有意義。

二、如何在中學語文教學中發揚儒家德禮思想

（一）依附課本進行儒家思想的滲透。語文教材中的內容都是相關專家學者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當教師在進行一節語文課的教學過程中，首先要明確教學的目標，在教學目標中要體現道德培養的目標。同時，在教學的過程中，要結合相關的儒家德禮思想，去引導學生去思考，提升其感情的升華高度，教育學生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識的深入德禮思想，使學生得到全方面多層次的人文道德關懷，不僅學習到科學文化知識，更重要的是培養了道德情操，學會如何做事做人。

（二）學生動手進行儒家思想的滲透。學以致用，就是學習到的知識要學會去合理的使用，才能體現知識的價值和意義。學生們在課本中學到了很多的知識，培養了思想道德，就要有一個方式讓其得到展現。因此，作文課的設置是非常必要而且重要的。因為通過學生自己的比寫出了東西才是真正經過他自己學習收獲的東西，是學生對不同事物態度的真實感受和反應，同時也能看出學生自身的道德素養和人文情懷。所以，在作文課的教學中使學生融入德禮思想的內涵，才能不斷修正學生的態度和觀念。通過讓學生自己體會思考，讓學生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學生明白老師的良苦用心，對其思想道德進行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。

（三）拓展活動進行儒家思想的滲透。語文學習的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學內容外，還要鼓勵學生參加各種豐富多彩的活動，在與人的交流互動過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動，比如做些義工工作，和同學共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學生不僅能學會怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學習到團隊合作的重要性，語文學習的重要性，因為這都是與人建立良好關系的基礎，相互促進，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發揮。

結束語：綜上，儒家德禮思想是我國的優秀傳統文化，在罷黜百家，獨尊儒術后，更是得到了人們的世代傳承和繼承。如今，儒家的德禮思想還能與時俱進，適應世展的需求，是我們不得不珍惜的寶貴財富。而且，儒家思想在中學語文的教學中也是起著關鍵性的作用，儒家思想與中學語文的融合是源遠流長的。在語文的學習中可以體會儒家思想的精髓，儒家思想通過語文的教學得以很好的傳承，二者互相促進，互相影響，相輔相成。因此，在語文的教學中，教師要結合語文教材的特點，科學合理的從不同角度滲透儒家的德禮思想，提高語文教學的質量，為國家培養有用的棟梁之材。

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關鍵詞：先秦儒家理想人格；大學生人格培養；啟示

中國傳統儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時期已經形成了比較系統的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內圣外王的人格模式、注重內省的人格修養途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨立人格，對“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過教育達到人人“修身”到齊家治國平天下的目的，也體現了對人的終極關懷，這些思想和價值觀念對于培養人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對當代大學生人格的培養和塑造有著積極而深遠的影響。

在國外方面，學者對儒學的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開放以來伴隨著中國綜合國力的提升，東方文化影響力的不斷增強，對儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語國際推廣步伐的加快，對東方文化、對儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學者的觀點也愈加深刻。近些年來主要代表著作有美國當代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時的《士與中國文化》、美籍華人杜維明的《道?學?政：論儒家知識分子》、韓國學者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經濟》等。

杜維明以東亞工業文明的興起為背景，提出了儒家第三期發展的前景問題，并指出：“傳統的儒家倫理教人做人，做一個完整的人，全面的、有價值的、有生活素養的、有抱負的人”。相關著作有：史密斯的《中國人的特性》，羅素的《中國人的性格》，邁克?彭《中國人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現代中國》，杜維明的《現代精神與儒家傳統》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學在21世紀的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現代的價值》，美國的Diane B. Obenchain《儒家思想的現代價值》在這一系列文章中論述了儒學思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當今社會的作用，使儒學的倫理道德思想理論在當今社會展現出了新的價值。美國學者安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過孔子而思》（與郝大維合著）等書中認為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責任感是相互聯系的。

在先秦時期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對人格問題進行了研究，涉及人性、人格類型、人格發展、理想人格的實現等諸多方面，形成了比較系統的人格思想。在古代諸多理想人格的構想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導地位。認為：“循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位無人能及，柳詒徵認為：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開”。梁漱溟也認為：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來”。中國近代學者梁啟超認為：“儒學一切學問專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學”。鄧球柏認為：“孔孟的人格論沒有將倫理學、哲學、心理學上的人格理論截然分開”。孔、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學人格理論，又包含了心理人格理論的部分內容。他認為孔、孟的人格論是以愛人為核心的仁、智、勇有機統一的完美人格理論。

在先秦儒家看來，學就是學做人。學做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關注的焦點就是人如何完善人格的問題。先秦儒家的人格理論和實踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養是其一以貫之的精神主旨。“內圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內涵，圣人、君子、士是其追求的目標，而修身立命、學思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實現途徑。陳來在《郭店楚簡與儒學的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學所以為儒學的標準、宗旨和核心，簡單說來，就是‘宗本五經孔子，倡導王道政治，挺立德性人格，強調家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化’。”郭齊勇在《孔孟儒學的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現實的理想境界、君子是現實的道德境界，他還指出終極至上和經世致用是孔、孟儒學人格境界論的主要特點。孫實明在《先秦儒家道德修養論》中指出先秦理想人格修養的方法和實現途徑分別為：慎獨，立志思誠；注重實行，學思結合；由近及遠，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。

縱觀上述的國內外的研究文獻，學者們從不同的角度和層面對大學生人格教育和人格塑造問題進行了研究，各具特色。大多數是從現論的哲學角度、倫理學角度、文化角度等出發去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細論述并形成了比較完整的體系，同時也針對理想人格之培養提出了許多極具價值的思想。

參考文獻：

[1]賴萬青.先秦儒家人格教育思想對當代大學生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學，2014.

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的茶文化，中國和儒家思想，

儒家思想的創始人，是春秋時期的孔子。他的思想對中國傳統文化的發展起著重要的作用。今天，2000多年前，它仍然對中國人的行為習慣、思維和生活方式產生著深遠的影響。儒家思想是中國傳統文化的精華，對茶文化精神的傳承和發展具有重要意義。中國是茶的故鄉。飲茶的歷史很長，但在最初的時期，人們對茶的需求只是為了解渴、解毒、治病。在漢晉時期，一些人開始將茶與精神文化聯系起來。到了唐代，茶與人們的物質生活和精神世界的關系越來越密切。在以陸羽、白居易和焦然為代表的眾多茶人的努力下，茶文化已經形成，世界上第一本茶書《茶經》的出版標志著茶文化的形成[1]。陸羽本人傾向于儒家思想。正是儒家的積極理念促使他周游全國，認真學習，記錄自己的積累《茶經》編纂多年，促進了茶葉的發展，為后世做出了巨大貢獻，可見儒家思想不僅影響了中國茶文化的形成，而且在中國茶文化中也蘊涵著儒家思想。在儒家，和諧是程度，和諧是適當的，和諧是適當的，一切都很好。中華民族自古以來就喜歡和追求《和為貴》、《和諧》、《和美》和《祥和》。《論語》提到“禮儀之邦，你受尊重，先王道斯美”。這句話表達了儀式的基本含義，決定了“儀式”的社會功能。一個社會是由各個層次組成的，協調社會各個層次之間的關系也是一個非常重要的問題。因此，“和諧”成為解決這一問題的關鍵。“和”是萬物之源，體現在自然、社會、生活等方面。“和”是春秋時期儒家思想中拯救社會的一條好途徑。儒家思想注重人性的和諧以及個人與社會的和諧。這一儒家思想在秦漢和宋明時期不斷得到加強，并深深地進入人們的頭腦，在其中打下了深深的烙印。

在茶道的“和諧”主要指人與人之間的和諧與尊重，人與環境、人與工具之間的和諧，以及事物之間的協調。茶，作為一種飲料和客觀物質，已經演變成一種生活方式。并且從生活方式到精神層面，它已經演變成文化，深深扎根于對傳統文化“和諧”的記憶中，成為中國獨特的文化傳統[2]。茶的“和平”文化需要人們內心的平靜。茶文化類似于儒家的思想，茶藝術文化類似于儒學的“和諧”和“和美”的思想有共同之處。因此，茶自然成為儒學思想的傳承載體。由于茶藝術是一門高貴典雅的藝術，熱愛茶道的人自然會受到影響。因此，在茶道，茶道人被要求端莊典雅，看起來平和，茶道一氣呵成。應o茶文化博大精深，儀式眾多，因此無論是煮茶、煮茶還是品茶，都要求茶道人必須展示茶道的動作要領，充分理解和體驗茶文化的魅力，向人們展示美麗的視覺和寧靜的氛圍R

“和諧”體現了茶道的最高境界，充分體現了學者們對儒家思想的深刻欽佩和對茶協會的強烈響應。儒家重視“儀式”，這是一種理想的生活狀態。如果每個人都能按照禮儀精神對待他人，整個社會就會處于一種非常和諧的狀態，這就是儒家重視禮儀的原因。禮儀的基本精神清楚地寫在《禮記》中：“有禮貌的人自尊心很低，尊重他人。”可以看出，禮儀是讓人們處理與他人的關系以謙遜的精神，貶低自己，尊重他人。禮儀是對人的尊重，而不是對富人和窮人的水平的尊重。一方面，禮儀可以處理人與人之間的關系，也可以調節自己的情緒，從而做到開朗、寬宏大量、大方。由于儒家的倡導和重視，中國人也特別注重禮儀，言行規范禮貌。因此，中國自古就被稱為“禮儀之邦”，是一個講究禮儀的文化大國。從古代孔融讓梨，到現代林秀貞對孤寡老人的愛，再到全國勞動模范郭明義的愛與奉獻，都充分體現了傳統社會文化禮儀在中國古代的延續與不斷創新與發展。可以說，主人和客人的禮貌以及老人和孩子之間的和諧是傳統茶道的一部分，也是中國儒家思想的一個組成部分。

在茶道的“儀式”是秩序、尊重、仁慈和友誼。“客來敬茶”是中華的優良傳統美德。金代王蒙的《茶湯敬客》、恒溫的《茶果宴客》和陸納的《茶果待客》都流傳至今。客人來到門口，喝了一杯茶，這不僅表達了以茶會友和續誼的真誠心情，也表達了他們對客人的尊重。“客來敬茶”的禮儀深深扎根于我國人民的心中。主人家提供茶水以示禮貌和文明。喝茶的地方干凈整潔。精選的茶具干凈衛生。茶也是家里的上品無論是茶道人的禮儀，茶道中的禮儀，還是茶道的過程，如開水、煮茶、買茶、品茶，每一步都體現了一種禮儀和每個人的風格。甚至客人舉杯的順序也很特別，比如先端茶向誰舉杯等等。茶道中的儀式不僅是一種儀式，更是社會治理的縮影，體現了人與人之間的仁愛、和諧和相互尊重。

儒家文化的禮儀在中國茶道得到充分體現。在孔子看來，禮儀應該是一種行為準則，從天子到普通人，每個人都必須遵守。用自己的正直和道德去影響人們，用禮儀來規范和規范他們的行為。茶使人頭腦清醒，因此中華茶文化也吸收了“儀式”的精神。茶道強調儀式，類似于儒家[4]。

。古往今來,有志之士始終提倡節儉,廉潔。他們贊美誠實的良好道德，獻身于正義事業，不向邪惡勢力低頭。由于其深厚的文化內涵，歷代文人都選擇了茶，這是一種干凈優質的飲料。茶在保持整體性、啟發性、雅志等方面的作用從古到今，清茶一杯都具有深遠的意義。東晉貴族很奢侈，把它當作一種時尚。當時，儒家理論的實踐者繼承了晏子精致節儉的飲神，用茶來保持清潔，以抵制同時期的奢侈[5]。儒家非常重視茶的高貴和干凈的品質，將茶視為自省、靈感和生命。幫助其他人維護“本我”，并在浮躁的社會中塑造自己的個性。在古代,，“茶宴地區”緊隨著迄今為止演變的“茶話會”。一杯綠茶將在大都市舉行各種活動，如慶祝和表彰、歡迎新老、接待、討論和友誼。一杯茶配上適量的水果小吃，既莊重又清淡。其中，儒家一直倡導的是繼承的清廉作風。

在茶道的“誠信”不僅是古代清官的誠信行為，也是現代人崇尚誠信的高尚表現。通過飲用清茶，禮儀茶中的人們可以更好地看到、審視和反省自己，了解自己，反省自己，了解他人。這樣更方便生活在禮儀茶中的人們設身處地，了解他人的困難和痛苦，從而使自己對人和社會更加寬容，對他人和社會的心和事更加和諧寬容。一個干凈的人意味著正直。“茶香縹緲清茶杯”影響深遠，吸引了無數學者對其進行研究和解讀。從中國歷史上茶的發展來看，茶不僅是一種消暑解渴的飲品，更是飲茶者精神境界的體現。清茶讓人們反思和提升自己，在卷曲的茶香中體會生命之美，尋找淡泊寧靜和幸福的生活。喝茶能讓人安靜，在喧鬧的市場上也能找到保持安靜的好方法。茶是大自然賜予人類的財富。茶是茶樹的精華。綠茶散發出香氣，散發出獨特的生命力。茶樹生長在群山深處，被群山所覆蓋。他們崇尚天地之義，樸實正直。通過飲茶和品茶，我們逐漸了解茶的本質，并將茶與人們的道德修養聯系起來。在喝茶的過程中，我們陶冶情操，陶冶情操，提高品質，感受生活。

大多數人將茶與人格相提并論，稱之為茶德比仁愛，它體現了儒家追求冷漠、誠實和優雅的紳士性格。茶道的“廉價”就是這樣，在品茶中尋找淡泊寧靜。茶道也是茶德。它用茶來滋養性和誠實。茶道人們向往茶的清凈高貴，向往茶的紳士風度，向往茶的優雅氣質和清淡紳士風度，

的儒家文化在先秦百家爭鳴中散發出燦爛的生命力。儒家理念的創始人孔子在當今世界備受尊敬，他所創造的文化影響深遠。中國茶文化是中國寶貴的傳統歷史文化的一部分。儒家思想與中國茶的融合與結晶是中國茶文化的重要組成部分。眾多專家學者對其進行了大量的研究和挖掘。研究儒家思想與中國茶文化，有助于挖掘中國傳統文化的內在精髓，有助于商品經濟的發展和外來文化的交流。弘揚中華茶文化，復興中華的茶藝術[6]。因此，儒家思想在茶文化中的體現具有重要意義。

[1]王芳，黃毅彪，中國茶文化中的儒家思想[J.三明學院雜志，2016，（01）.

[2]牛玉芬，“和諧”文化與中國茶道[J].青島科技大學學報（社會科學版），2012，（01）：47-49.

[3]吳玉冰茶的醫療本質與原因[D]湖南中醫藥大學，2010.

[4]方雯嵐.從精神到形式——儒家茶道的創造[J]農業考古學，2008，（05）：68-71.

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【關鍵詞】日本；思想政治教育；理論基礎；本土；外來

日本作為東亞的一個島國，也是當今亞洲為數不多的發達國家，在當今世界的政治、經濟、文化、科技等眾多領域占有舉足輕重的地位。可以說，日本之所以取得今天如此輝煌的成就，與其獨特的思想政治教育是密不可分的。而研究日本的思想政治教育，我們有必要先對日本思想政治教育的理論基礎做一個基本的研究，縱觀日本的歷史，我們可以看出，它是一個善于吸收和合理改造別國文化為自己所用的國家。其思想政治教育在發展過程中，顯示出兼容并包、注重改造、為我所用的特點。所以，其思想政治教育理論基礎也不例外。為了便于表述，本文將其分為本土的和外來的，但是由于日本民族對外來文化這種獨特的創新和消化吸收，因此其本土的理論可以說不是純粹的本土，同樣，外來的也不是純粹的外來，而是一個不斷融合和創新的過程。

一、本土理論

1、神道教理論。神道教簡稱神道，其核心是神國觀念，這種思想在很大程度上影響著日本人的行為和習慣。神國主義思想對日本古代以及近代的思想政治教育有著很大的影響。從圣德太子開始，歷代天皇都被看作是天照大神的子孫后代，神國主義思想被歷代封建統治階級不斷的強化，日本以神國自居，鼓吹大和民族的優越性，日本這樣的思想政治教育能夠教育出一代代服從于天皇指揮，忠誠于大和民族，可以為天皇貢獻自己一切的忠臣良民。神道教理論可以說是日本思想政治教育很重要的一個理論基礎。

2、國民教育論。森有禮的國民教育論對于日本現代思想政治教育的理論基礎具有非常重要的意義，它的核心思想是國家主義。國家主義認為“精神的實體”高于一切，社會有機構成是神的化身，一切個人及個人要求都應從屬于國家和國家權力。在教育上強調培養國家觀念和忠君愛國的品質。1885年森有禮掌管文部省以后，推行一整套國民教育制度計劃，把其國民教育論變成實際行動，對明治中期確立國家主義教育體制起了重要的作用。

3、武士道精神。武士道是指武士的道德及行為準則，日本學者新渡戶稻造在其作品《武士道》一書中將其定義為“武士的訓條”，也就是隨著武士階層的身份而來的義務。武士道重視的是君臣戒律，盡忠是絕對的價值。武士道精神不僅要求武士信佛敬祖、崇尚武勇，而且還要求武士們忠于主君、忠于日本國，甘愿為主君和本家族的利益犧牲自己。因此武士在人格上容易導致極端的兩重性：自狂而又自卑；信佛而又嗜殺；注重禮儀而又野蠻殘暴；追求科學而又堅持迷信；欺壓弱者而又順從強者等等。武士道精神不僅僅是對日本的武士的思想政治教育起著重要的影響作用，從一定程度上來說也是整個日本思想政治教育的理論基礎。

4、福澤諭吉的道德教育思想。福澤諭吉（1835-1901）是日本近代著名的啟蒙思想家、明治時期杰出的教育家。他的代表作有《勸學篇》和《文明論概略》，基本的教育主張是通過教育來改變日本國弱民愚的社會現狀，他主張通過道德教育培養民眾，從而使國民形成正確的國家觀念，提高民族自尊心與自信心。福澤諭吉認為道德是一個人內心的真誠，是一個人內心的準則，他主張道德教育應該在除了學校以外的多方面展開，家庭、社會都應該成為全方位進行道德教育。他的道德教育思想對日本明治時期以后的思想政治教育產生了重大的影響，可以說是日本近代思想政治教育的重要理論基礎之一。

二、外來理論

1、中國的儒家思想。公元3世紀左右，中國的儒家思想傳入日本，此后便一直受到日本歷朝統治者的廣泛推崇，儒學在日本的傳播過程中，被深深打上了日本社會和統治階級的烙印。但是日本對中國儒學的吸收并不是簡單的照搬，而是在日本國情的基礎上對其進行了本土化改造，中國的儒家思想把仁、義、禮、智、信作為最重要的美德，并且認為“仁”是人類本質的美德。儒家思想在日本經過改造后，變為把忠、義、勇、信、儉。忠誠被看做是日本最重要的美德，這種忠誠不僅僅意味著對自我良心的真誠，而是完全獻身于自己領主的真誠，這種真誠可以達到犧牲個人生命的程度。因此，日本式的儒學完全變成了以忠誠為核心的民族主義思想。這種以忠誠為核心的民族主義思想對近現代日本的發展起著極其重要的作用。

2、民主主義思想。1945年日本二戰戰敗后，美軍占領日本，為了保證使日本不再威脅美國及世界的安全與和平，同時為了建立一個“和平而負責任”的政府，美軍在占領時期實施了非軍事化和民主化的措施，教育改革也相應的在這一指導下進行。美國要求日本清除戰前以《教育敕語》為指導思想的軍國主義教育，要求推行民主主義教育。1946年，日本頒布了以和平主義和民主主義為原則的新憲法，在1947年3月又制定了《教育基本法》和《學校教育法》，以個人主義、民主主義價值觀否定了戰前《教育敕語》所規定的整體主義、國家主義價值觀。這種價值觀的轉變成為二戰后日本思想政治教育的重要理論基礎。

3、杜威的“多元主義”思想。約翰·杜威（1859-1952）是美國著名的哲學家和教育家，其思想在大正時期傳到日本以后，對日本產生了極其深遠的影響。杜威主張與傳統教育不用的民主教育，在思想道德領域應實行“多元主義”思想，他認為個體和社會的發展需要“多元主義”，在真正的民主社會中，只有通過自由的相互交流，才能使社會不至于僵化和靜止，才能促進個體和群體的道德發展。“多元主義”不是道德教育的目的，而是其工具、手段和條件。此外，杜威的思想在美國具有舉足輕重的地位，日本在二戰后的發展在很大程度上都依賴于美國，所以杜威的思想恰恰促進了日本社會民主化的進程，同時也成為戰后日本思想政治教育的重要理論基礎之一。

通過以上對日本思想政治教育理論基礎的分析，我們可以看出日本思想政治教育的理論基礎有兩個基本特征：一是其本土和外來的界限不是特別明。雖然本文為了便于研究將日本思想政治教育的理論基礎分為本土和外來的兩部分，但是我們仔細推敲就可以發現，本土理論中滲透有很多外來的思想，同樣，外來的理論也在不斷地被日本本土思想所融化和吸收，越來越趨向本土化；二是日本思想政治教育的理論基礎在二戰后變化較大。這是因為日本戰敗后先是被美國統治，獨立后又在很大程度上依賴于美國，所以日本思想政治教育的理論基礎在二戰后受美國影響下有較大的改變，這也是很多學者在研究日本思想政治教育的時候以二戰日本戰敗作為一個標志性的時間的原因。

時至今日，日本思想政治教育的理論基礎仍然處于一個不斷發展變化的過程。一方面，本土的很多理論在當今國際化的進程中開始接受越來越多的西方國家的思想和理論；另一方面，各種外來思想和理論又在不斷被打上日本本土文化的烙印。所以對日本思想政治教育理論基礎的分析也要用一種總體和發展的思維，認識到其動態性。只有這樣才能客觀全面的認識日本思想政治教育的理論基礎。

【參考文獻】

[1]王蓀瑞.比較思想政治教育學[M].北京：高等教育出版社，2003.

[2]朱家存，徐瑞.外國教育史[M].濟南：山東人民出版社，2008.

[3]王友良，周勇.日本思想政治教育之剖析[J].南華大學學報（社會科學版），2006（12）.

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關鍵詞：韓國 儒家思想 高校教育

一、儒家文化的歷史背景

眾所周知，儒家思想是由我國先秦時期的孔子所創立，經過不斷發揚光大，在東亞和東南亞廣為流傳，特別是韓國和日本。我們在平時韓語專業的學習過程中也了解到，韓國比儒學的誕生地中國更加遵崇儒家文化，《洛杉磯時報》曾報道說：“韓國比中國更儒家”。在韓國，雖然有多種宗教存在，但是在倫理道德上卻以儒家為主。在西方文明侵入韓國社會后，各種社會問題有所增加，但是韓國政府以儒家思想的倫理道德作為維護社會的穩定的制約力量，在教育中深化儒家思想。韓國人日常生活中可以體現出的儒家傳統文化，而且通過種種細節可以看出，儒家文化已經深深根植于韓國社會，在政治體制，經濟模式以及社會生活等各方面都產生了某些積極的影響。

但是現在外來文化的強力沖擊之下，我們對儒家思想的傳承的意識越來越淡。科技發達了，人們更多愿意面對手機和電腦，甚至連幾歲的孩子都心心念念著電子游戲，而對一些傳統游戲完全不了解。很少有學校會為學習傳統文化專門開設課程，這導致孩子們對傳統文化的了解越來越少。當我們為圣誕節大肆慶祝的時候，很多年輕人已經不會包粽子、做湯圓，一到端午元宵，都去超市里買粽子和湯圓。這些都給我們敲響了警鐘，我們對傳統文化的傳承必須重視。

二、儒家文化對于高校教育的必要性

高校中開展關于儒家文化的系統性的課程較為合適，一來，大學生相對來說時間比較充足，沒有特別繁重的學業壓力，而且大學生對于理論知識的接受能力較強。高校中是學生學習多元化的知識的好時機，但我們不能忘本，中國幾千年的文化不能隨著時間的推移被人們淡忘，學習傳統文化是每個學生都要做的。

儒學這一在中國文明史上獨領上千年的傳統文化，在當今的學校人才教育中，更顯示出其非凡的現實意義。重視儒學經典教育，讓每個學生終身受益。學習儒學經典著作，促進學生綜合能力的提升。把握儒學經典精髓，培養學生健康向上的人格。弘揚儒學經典文化，增強學生的歷史責任和時代使命。 因此，學校在實施教育過程中，結合社會現實、針對學生實際，把儒家經典教育納入學生課程體系之中。

儒家思想本是中國幾千年以來的文化精髓，流傳到韓國后也相當受重視。韓國現在從小學到大學都有專門設立有關儒家文化的課程，反觀我國學校中開設的卻少之又少。

我們要學會根據韓國的儒家文化來反思自己，并且在高校中開始著手。大學是提升學生綜合能力的最后一個階段，不僅要從專業知識技術的角度，更要是從人格素養的方面來考慮，一個學生是否能成為真正的棟梁之才。

現在，中韓兩國的交流越來越密切，很多人去學習關于韓國的歷史文化，其中也不難發現兩國的文化中有許多的相似點，當韓國把儒家思想十分推崇的時候，我們不能坐以待斃，畢竟這是我國的文化，大學生作為一代即將出世的新生力量，更應該把儒家文化發揚光大。

三、儒家文化在韓國高校的發展

細心觀察，在韓國語的部分詞語的運用上有很值得深思的現象，比如在漢語中通常會使用“我媽媽”或“我爸爸”等詞，而在韓國語中，卻用“？？ ？？”翻譯成中文也就是“我們媽媽”，這實在是很有意思的一個語言現象，從這里也可以看出，儒家文化對于韓國本土文化有著根深蒂固的影響。

早在1960？年，韓國就將儒家文化放入到大學、中學、小學的教育科目里面。在推行國民精神教育的過程中，韓國始終把傳統文化特別是儒家文化作為載體，通過傳播儒家文化達到鑄造韓國民族精神之目的。韓國初中道德課滲透儒家文化傳統，要求學生要孝敬父母老師，尊敬師長，團結同學，與人要和諧相處。大學開設的國民倫理課吸取儒家文化的精華，并且進行自立自主思想方面的教育，以達到強國之目的。亞洲金融風暴過后，韓國又提出“文化立國”國策，充分挖掘儒家文化精髓，將其融入到現代生活之中。？例如，在高麗大學中設有“職業與道德、道德理論教育”的必修課程，和孟子著作導讀、韓國的儒家等一些選修課程。而且韓國著名的成均館大學的辦學目的就是為了促進王室對儒家思想的進一步理解與研究。

韓國推行“文化立國”最成功的經驗之一，就是挖掘儒家文化的精華，把傳統文化融入現代社會，發揮儒家文化的社會功能。儒家文化是值得我們乃至全人類都應該珍惜的精神財富，我們肯定其德育價值和弘揚儒家道德思想的同時，要正視其時代局限性。 由此看來，韓國相當注重儒家的發展，對我國高校有很大的借鑒意義。比如，上課前，見到老師說：“老師好。”下課時說：“老師再見。”這些都是我們平時比較忽略的東西，雖然說師生之間像朋友一樣相處的模式有助于推動學習氛圍，但是尊敬老師這一點我們必須要牢記，而且要用行動來表示。或者還可以舉辦有關儒家的文化節、知識競賽等一些有趣的活動，這樣寓教于樂更加可以讓同學們接受，因為有不少同學表示由于儒家理論課程比較枯燥，沒有很大的學習動力。

通過對韓國高校人文社科課程思想政治教育內容的分析，我們一方面要看到韓國高校與我國高校對于“思想政治教育”理解的差異性，要在承認兩國意識形態和政治制度存在差異的前提下分析韓國思想政治教育內容和特征背后的原因;另一方面也要清楚認識到韓國與我國同屬于東亞儒家文化圈、同處于全球化時代的轉型時期，在思想政治教育工作中解決好繼承傳統和堅持創新相結合、民族精神教育和世界公民教育相結合的問題是兩國共同的任務。通過借鑒韓國大學思想政治教育的形式、方法和途徑，以期能使我國思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。

四、韓國德育現狀對我國的借鑒作用

儒家文化作為一種社會意識形態，長期以來在韓國社會中一直占主導地位，并通過影響人們的價值觀念、行為方式等影響著韓國社會的政治、教育、法律制度及整個經濟文化生活。而我們能夠感覺到我國在保護傳統文化方面也在加強，如中國漢字聽寫大會、中華成語大會等，但儒家文化傳承方面尚有不足，特別是韓國適時地發展儒家道德思想，在學校教育方面也采取行之有效的德育教育方式，這些對于提高和完善我國學校的德育水平應該具有一定的啟示借鑒作用。

（一）家庭教育的借鑒

在韓國家庭教育中，非常注重禮治教育。遼寧省沈陽市的西塔地區是繼美國洛杉磯以外朝鮮族第二大海外生活區。隨著1988年中韓兩國建交之后，越來越多的韓國人、朝鮮族人以及朝鮮人來到沈陽西塔地區，許多韓國家庭也隨之來到中國定居生活。在韓國家庭中，父母非常重視孩子的教育，從兒時就培養他們按照韓國傳統禮儀來尊敬長輩以及愛護晚輩。孩子們從小就養成了良好的禮儀習慣，如長輩再給晚輩倒酒的時候，晚輩一定要雙手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同時不能面對長輩飲酒，要側過頭飲酒;這些簡單的禮節雖然簡單，但是卻反映了儒家孝、仁、禮思想在韓國家庭教育中的影響。？這一點也無疑是可以為中國高校生所學習的。

而中國式家庭教育，讓人聯想到的更多是“棍棒”或是“溺愛”這樣的詞匯。家長們望子女成才心切，然而卻往往不知道正確的教育方式，很容易走上一個極端。例如現在的小孩子常常上補習班，為此失去了很多玩樂的機會，也很容易失去小孩子的意志、樂趣等非智力因素。另外，體罰又是一嚴重的社會現象。不僅家長，甚至學校里都會出現這種狀況，非常不利于孩子的心智發展。

（二）學校教育的借鑒

在韓國教育觀深受儒家尊師重道思想的影響，自古傳承至今。今天的韓國人對教育的關注度絲毫不亞于國人。在韓國人的觀念中，教師和學校對孩子的影響甚至堪比家庭。即使再年輕的教師，享受的禮節也遵照家長的形式。同時，在韓國社會中，教師的社會地位一直以來都受到全社會的認同。

所謂“尊師重道”，這正是儒家文化的精華所在。但據我們調查顯示，中國大部分高校雖然都設置有中國文化相關課程，但基本為選修課程，而大學生往往會因這樣的課程枯燥而放棄學習。這就導致了除了在學校的基本教育以外，大學生很難在學校內接觸到儒家相關課程的教育。對此，我們建議部分有條件的高校可以設置一些儒家文化館，并輔以多種表現形式來展示儒家文化的精髓。如觀看紀錄片，舞臺劇表演，創新方式的導入也許會吸引一些高校生學習與了解。

儒家文化教育不僅對大學生的思想道德方面有很大的幫助，更是可以幫助其樹立正確的人生觀價值觀，對于其人際關系的加強和集體意識的培養都是有極大的作用的。希望中國高校可以借鑒好的教育經驗，并形成一種良好的教育的氛圍，研究和發揚儒家文化，廣泛地應用于我們的高校教育中，取長補短，使大家更好的接受德育教育成長成才，同時增強我們保護傳承中國傳統文化意識。

篇6

一、儒家生命哲學概述

自儒家學說創立以來，其中蘊含的生命哲學思想對當代中國人的生死觀念與生活觀念產生著潛移默化的影響。關于人之生命的珍貴性、人之處事哲學及生命意義等問題，儒家思想都有這方面的豐富內容。

（一）天地之間人為貴

孔子說：“天地之性人為貴”（《孝經?圣治章》），這充分闡明了在中國傳統文化視域――天地人之統一體中“人”存在的重要性和生命的珍貴性。而人之所以“貴”，在于“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”。（《尚書?泰誓》）這說明了人與其他萬物的區別和聯系，即人是萬物之靈。這種表達方式，實際上也就承認了人在天地間的獨特地位。所謂“人者，天地之心也；人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。（《禮記?禮運篇》）這句話也直接說明了人是一個有感性、有道德、有創造能力的生靈。人區別于草木鳥獸的地方，在于人能夠調和天地之間萬事萬物，把天地萬物有機地聯系成一個整體。

可以說，以孔子學說為代表的儒家生命觀，應是以重視人的存在價值、珍愛生命、敬畏生命為特點的，這一點可以從其對待孝道、殉葬制度、戰爭等方面的態度加以驗證。

孝道是維持中國傳統社會的重要紐帶，孝道思想展現了人們珍愛生命的態度。所謂“身體發膚，受之父母，不可毀也”。（《孝經?開宗明義章》）對父母最大的孝順是保持身體的康健，使父母不為之擔憂。儒家思想將珍愛生命與社會最看重的孝道聯系在一起，凸顯了珍愛生命的重要性。除此之外，在人殉制度方面，孔子曾這樣說：“始作俑者，其無后乎”，（《孟子? 梁惠王上》）強烈批判了統治者對下層人民生命的踐踏。

由于孔子生活于動蕩不安的春秋末期，故他對戰爭的反對態度無疑是明確的，因為戰爭必然傷及無辜百姓。《論語》曾記載衛靈公請教孔子戰爭一事，孔子反感地拒絕說：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也”（《論語?衛靈公》），并且立即離開了衛國。從這里可看出，儒家反對戰爭，尤其是非正義的侵略戰爭，而提倡保護民眾、體恤民眾。即使必須要發動戰爭，也要最大限度地不傷及無辜，不破壞民生。不僅理論上強調珍視生命，而且在實踐中更是身體力行。如《論語?鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”。面對突發的馬廄焚燒事件，孔子只問人員傷亡情況，不問馬的狀況，由此可以看出孔子對人的生命的關愛程度。

總的來看，從孔子創立儒家思想開始，“天地之間人為貴”的思想是其理論的起點，其他思想都是在“珍惜生命”的觀念上衍伸而來。在當時落后的社會觀念中，孔子能注重普通百姓的生命安危，提倡孝道，反對無謂的戰爭，反對人殉制度，同時能夠以自己的實際行動踐行支持著自己的觀點，這是難能可貴的。

（二）舍生取義，死而后已

儒家對個體生命頗為重視，其生命意識融入了生活的方方面面。需要注意的是，雖然儒家極其重視人的可貴生命，但在某些不得已的情況下，儒家主張人們應為實現道義而獻出生命，即“舍生取?x”，以自己珍貴的生命踐行“仁義”等道德價值。從這個角度來看，儒家已然將人的生命劃分為兩個層面，即“肉體生命”和“道德生命”。“在儒家看來，肉體的生命并不具有至高無上的地位，因為道德屬性才是人的基本屬性”[1]。人之所以能夠區別于其他物種，在于人有道德，講道義。當一個人為了個人利益而不顧道德底線，從而喪失了作為人的基本尊嚴和原則的時候，他也就淪為了“小人”。

先秦諸子對生命兩重維度的關系有著精辟的解釋。從孔子的“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》），到孟子的“舍生取義”，即“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子?告子上》），二者無一不體現了在對待生死與大義的問題上，儒家選擇赴死就義，只因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。（《荀子?王制》）人類之所以高于水火、植物、動物等物種的原因在于人類有其他物種不具備的屬性――“義”。“義”是人類的獨特價值，是“人最為天下貴”的根由。“義”實際上就是道德生命的支撐點。

由上可見，儒家學者流露出的是“道德生命高于肉體生命”的強烈觀念。儒家的最高理想追求不是肉體生命的萬壽無疆，而更在于道德生命的永垂不朽，“君子疾沒世而名不稱焉”。（《論語?衛靈公》）在儒家思想中，人的本質不是他的物質生命，而是他的道德生命。一直以來，追求大義凜然的崇高道德境界在我國傳統生命觀中居于顯要位置，這與儒家對道德生命的推崇和后世對儒家思想的尊崇有密切的關系。

（三）死生有命，樂以忘憂

當“義”與“生”無任何沖突的時候，即當個人處于正常的生活狀態中，儒家提倡死生有命，不必過分關心死亡問題；而當個人遇到不幸事件時，儒家提倡要時刻銘記生命的珍貴性，樂觀地生活下去。

對待死亡，孔子秉持順其自然、順從天命的態度。如關于鬼神和死亡問題，孔子有“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死”（《論語?先進》）的經典表達。在這句話中，可以明顯地感受到其對于鬼神和死亡問題的回避態度。而孔子之所以采取回避態度，主要在于其重視現實生活而不愿探討死亡的積極入世思想。從儒家思想體系的發展歷程可看出，自孔子開始，經歷代儒者的傳承，生與死應順其自然的思想已深入百姓的心中。

不過即使能夠自然地對待生死問題，但生命終究是短暫的。孔子也曾感慨時光流逝，光陰不再的殘酷事實。面對滔滔東去的江水，孔子不由感嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜”。（《論語? 子罕》）面對短暫的生與瞬間的死，宋朝大儒張載也在其《西銘》中這樣說：“存，吾順事；沒，吾寧也”。活著的時候，一個人努力做好分內的事情，積極負起責任，即使有一天他離開人世的時候，也是安寧的。既然生不由己，死亦是命，那么，每個人在活著的時候就應該樂天知命，努力奮斗，尋找夢想，實現自己的人生價值。

孔子本人也是這樣踐行著自己的人生處世哲學的，可以說，他就是君子自強不息的典范。他“一生唯以天下大事、萬世功業為念，奔走列國、授徒編書，人生態度積極至極，樹立了儒家陽剛進取的人生態度的身教典范”[2]。作為一個普通人，孔子是樂觀主義者，他不為身旁的小事而煩惱，表現出積極向上的精神面貌。他曾鼓勵人們：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”。（《論語?子罕》）每個人都需要具備仁愛之心、智慧頭腦、堅強意志等品質，只有這樣才能胸懷寬廣、心地善良，積極樂觀地生活下去。對于孔子來說，積極奮斗的生活態度和生活方式給予了他無限樂趣和智慧，其癡迷的程度甚至已達到“發憤忘食，樂以忘憂”（《論語?述而》）的地步。

總的來說，在當時的社會背景下時，人們對于鬼神的看法莫衷一是，對死后之事存在妄想推測，孔子的見解和作法無異于一種理性實用主義態度。這種儒家思想激勵人們重視現實生活的改變，樂觀地面對生活中的憂慮和困境。

二、現代生命教育的價值追求

在我國，生命教育屬于舶來品。生命教育活動開展得比較晚，目前仍僅處于發展的起步階段。值得注意的是，我國內地在學校教育領域中已經相繼推出了生命教育的實施綱要和課程計劃，這在一定程度上證明了教育實踐領域對于生命教育理念的重視。結合目前我國生命教育理論和實踐領域的研究和發展，一般認為，“生命教育以捍衛生命的尊嚴、激發生命的潛能、提升生命的品質、實現生命的價值為核心，它的起點是保全生命并擁有一個健康的生命”[3]。生命教育無疑更好貼近了教育的本質與主旨。教育是培養人的活動，是把自然人培養成社會人的過程，教育的終極價值“使人成為真正的人”。每個學生都是有生命的個體存在，“生命是教育之本，是教育的內核，是教育安身立命的依據”[4]。然而，一直以來，教育者從社會本位的視野中去考察個體的作用和價值，這往往會造成對個體生命質量的漠視。生命教育則更能體現人文關懷，它直面個體的生命，進一步關注生命，力圖提高生命的質量。

（一）生命整全

在傳統教育的視角下，功利性教育壓抑了學生的主體性，導致學生產生迷失、困惑、焦慮等生命困境。針對這種情況，生命教育倡導者以“個體生命的整全性”為基本出發點，即個體的生命應完整地包含著兩個維度――自然生命與社會生命。這兩個維度是整全統一的，偏離了任何一個維度都會使生命個體喪失生命的平衡感，甚至引發不堪設想的教育悲劇。

第一個維度是自然生命。人首先是作為自然生命而存在于這個世界的，是一種肉體性的自然存在。人雖然是一個自然的存在物，但他是一個特殊的自然存在物。人的自然生命與其他動物有著很大的共性，但是人的自然生命又有著本質的特殊性，這就是人的自然生命的非特定化和可塑性，它使得人能夠超越束縛，達到其他動物所不能達到的境界。由于人所具有的自然生命的基礎性，生命教育理念認為，教育首先必須保全人的身體。因此，學校教育中的一切行為都必須按照學生的身體規律來開展教育教學活動，不能傷害學生的身體、戕害學生的生理發展。對于學生的肉體的不正當懲罰或鞭打是不被允許的，對于只關注學生的智力發展而漠視學生身體發育的教育模式也應受指責。

第二個維度是社會生命。人在自然生命上是未定化的，具有超越本能的能力，而人在精神上的超越性更加顯著。人是有精神、有心靈、有情感、有記憶、有認知的社會生命。人在社會中的生存，不是動物式的肉體生存，而是具有知識、道德和精神的社會式生存。

生命整全理念強調教育的基本使命是保護和培育學生的身體，并在此基礎上發展學生的智力和品格。因此，生命教育者倡導在保護自然生命的基礎上發展社會生命。在學校教育中，要培養學生優秀的智力、健全的精神、健康的心理，同時還要培養學生完善的品格，使學生能夠成為一個“整全的人”，以便更好地融入社會生活，為國家的發展、社會的進步作出貢獻。

（二）生命自由

如果說，生命教育奠基于生命整全理念，那么追求生命自由、個性獨立就是生命教育最響亮的口號，因為要想學生身體健康，精神舒暢，就得給他們一個自由舒適的教育環境，給他們的自由個性以合理的承認。

根據馬克思的異化理論，人類區別于其他物種的地方在于自由自覺的勞動，若非如此，人就會被異化。因此，只有自由的學習才是真正屬于人類的學習，強迫式的學習和教育是教育的異化，也是人的異化。誠然，在探索真理的過程中，自由也會使我們犯錯誤，但自由同時賦予了人們最大限度地糾正錯誤的可能，而強制或壓迫學生則無助于他們獲得新知和糾正錯誤。

生命教育思想倡導個性解放、生命自由。生命教育對于自由的追求，首先就是把兒童從成人的控制之中解放出來，讓兒童在教育活動中、在課堂教學中能夠獲得自由的教育環境。20世紀初，由杜威引領的進步主義教育活動，就是在批判傳統的教師中心、成人控制的基礎上，提出了“教育即生活”的思想，主張給學生一個自由、寬松的學習環境，從而進一步解放兒童的心靈和手腳，回歸生命的自由和個性的自由。

生命教育表?F在對生命自由的重視和追求，也表現在對學生人格尊嚴和自然天性的尊重。生命教育不是用成年人的價值觀來控制和約束兒童或青少年學生，而是引導他們通過學習自主選擇合理的人生觀、價值觀和生命觀，讓青少年學生在學校當中獲得生命的自由、個性的自由和選擇的自由。最?K，使整個教育活動凸顯人的生命價值和生命尊嚴。

在個人身心和諧的基礎上，儒家思想倡導社會成員之間的和諧相處，即所謂“和諧以共生共長，不同以相輔相成”[5] 246。從學生教育的角度來看，在當今的信息時代中學生活躍于各種媒介傳播體系中，這種交互機制給予學生以極大的自由，激活了學生的主體意識，使學生產生了強烈的自我表現欲望，導致個體意識極度膨脹，從而給教育帶來了難題。這種宣揚個人自由、個性解放的做法充斥于西方生命教育思想中，然而在我國，應當考慮中國國情，不能照搬西方模式。我們應當充分發揮儒家和諧思想的重要影響。儒家和諧思想在于傳遞這樣一個觀念，即個人不能因鼓吹個性自由而忽視社會影響，也不能在起伏不定的社會潮流中失去自我。孔子提倡的“和而不同”思想，應當是當今社會中人與人之間交往、發揮生命價值的一條重要規律。我們也提倡“不同”，但一定是在個人與社會“和”的基礎上去發展自己的個性、發表自己的見解。

所以說，在儒家生命哲學的視角下，自由是建立在群體關系的和諧相處基礎之上的，這種和諧來源于自我價值與社會價值的辯證統一。而在現代生命教育中，儒家生命和諧理念既符合當代生命教育的價值追求，又獨具中國傳統文化特色，能更好地適應中國國情并解決當代社會生命危機問題。

（三）設定人格范型，引導受教育者對生命整全的追求

自儒家學說創立之初，其關于生命個體的終極價值追求就離不開“成人”二字，即成為一個理想的、完善的人，這與現代西方生命教育的追求――“整全的人”不謀二合。不過，與西方不同的是，儒家思想為“成人”設立了“君子”“圣人”等具體化、差異化的理想人格，這是我國當代生命教育可以借鑒的理念。

從儒家經典作品中可以看出，儒者追求的最高理想人格集中于四個字，即“內圣外王”――內在修養與外在事功的一致與和諧。然而，由于圣人的境界難以達到，因此在?F實中，他們追求的理想人格范型則集中在“君子”身上。君子以格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下（《大學》）為途徑，先實現“成己”，再達到“成人”的目標，在整個生命過程中，都追求著“立德、立功、立言”的三不朽境界，從而最終促成生命的精神性超越。對于儒者來說，“人生的意義在于成就卓越的完美人格，進而實現對社會的責任”[6]。

君子無疑是古代中國文化的理想人格范型，在現代社會仍然可以繼續發揮人格范型在傳統社會中起到的示范作用。因為在君子身上，我們幾乎可以找到所有人類美好的品格，可以激勵人們積極進取，向其靠近，引導受教育者對生命整全的追求。雖然“在儒家信奉者那里，理想人格是植根在心靈中的偶像，是現實生活中的權威”[7]。然而事實上，士人在進行理想人格選擇時，并非僅僅依據理論上的抽象標準，而是根據現實的可能性與自身的需要相結合的情況來選定的。例如“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這就是士人對儒家理想人格標準在現實生活中的真實應用。這種應用也成為士大夫人生哲學的核心所在，為后世眾多民眾所篤信不疑。

因此，在我國的生命教育領域中，應完善“君子”等理想人格的現實社會意義，并加深學生對于“君子”概念的認知，使其引導學生對生命整全的追求。這樣做，就更好地為不同生命狀態、不同生命階段的學生提供了多樣化的理想人格選擇，或可激勵他們斗志昂揚，或使他們保持達觀的心態，從而促使其更積極地面對生命困境。

四、結語

篇7

關鍵詞：古琴　傳統文化　大學生　素質教育

古琴又稱為七弦琴，是中國最早的彈撥樂器，它在中國教育史中曾經充當重要的角色。《史記·孔子世家》中記載孔子刪留的“詩”“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述”。作為儒家教典之一——《詩》是以古琴為配樂而傳播的，那么琴樂作為教學手段也相應得到了傳播，同時琴這件樂器自最初即被賦予了深刻的儒家思想。從孔子到師曠，從嵇康到陶淵明，“士無故不撤琴瑟無”，可見古琴藝術曾在傳統文化的傳承與教育中發揮著重要的作用。古琴自2003年申遺成功后，逐漸被廣大人民群眾所認識，隨即興起了古琴的學習熱，其藝術價值在今天逐步得到了理解。

當今高等教育中，在不斷提高大學生綜合素質的過程中，我們卻忽略了曾經在中國教育中承擔重要人格塑造功能的禮樂之教。我們能否通過對古代樂教價值的重新梳理、呈現來獲取新的可能性呢？那么，古琴藝術教育在當今大學生素質教育中到底有哪些價值可以被發掘并應用呢？本文筆者擬從以下幾個方面對以上問題做一些初步的探究。

一、古琴自身所包含的人文象征，可以傳達傳統文化的認知功能，增強大學生愛國主義情懷

古琴的斫制過程是一個極其復雜、嚴謹過程，取材、形制上都有嚴格的制度與要求。這些制度與要求除了有發音學上的合理性外，也被賦予了一定的人文象征意義。

1.古琴取材

古琴在取材上以桐木為面板，梓木為底板，以竹根為琴軫，所以也稱“絲桐”。用桐木和梓木制琴有一定的科學道理，桐木松透，敲之鏗鏘有聲，是發聲的好材料；梓木堅硬，可以產生共鳴并在一定程度上有抑制聲音的作用。我們從傳統文化的角度去解讀，桐木為祥木，有“鳳凰非桐木不棲”的高貴品質。《太音大全集卷之三》記“伏羲見鳳集于桐，乃象其形，立高三尺增六寸六分，制以為琴”。 漢代恒譚的《新論》記載：炎帝神農氏“始削桐為琴，練絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉。”《詩經》有“樹之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟”的記載，都將古琴的制作材料“桐”“梓”等制琴材料賦予了豐富的象征涵義。

2.古琴形制

古琴的形制多種多樣，每種形制都有其來源或意義。有些琴式卻被后人假以傳說推到更古的時代，將中華民族悠久的歷史文化融進其中，如神農式、伏羲式、仲尼式、師曠式等均傳為古代圣人所造。還有一些古琴樣式取意于詩意化的物象，如此君式，模仿“四君子”中的竹子；蕉葉式，模仿“雨打蕉葉”詩意中的蕉葉形狀。還有更多的琴式，如聚云式、蟬翼式、四峰式、靈機式、秦琴式等，或從地域，或從意境，或從感悟等等，如細細考證，無不具有一段歷史佳話，又都是源于對中國傳統文化的內涵和審美取向的表現。

3.古琴制度的法象含義

所謂法象，也即效法模仿。《易經·系傳》曰：“圣人立象以盡意。”即“圣人”通過對事物概念的模仿與附會，達到表達某種更深層次涵義的目的。古琴構造法象有：面圓為陽，底平為陰，象征天地秩序；額寬為尊，尾窄為卑，象征君臣尊卑。琴體名稱法象有：琴額、琴項、琴肩、琴腰，取象于人體；鳳舌、雁足、龍垠、龍須，取象于古代吉祥神獸；岳山、龍池、鳳沼，取象于自然風物。古琴尺寸法象有：琴長三尺六寸六分，象征三百六十五天；額闊六寸，象征六合；尾闊四寸，象征四時。其他，再如十三個琴徽象征十二個月和一個閏月，七弦中文武二弦象征君臣，余五弦象征五行。這些都是中國傳統文化中儒家思想、道家思想在琴制度法象上的反映，是中華民族悠久歷史文化的積淀。

古琴不同于其他樂器，因為它在歷史的長河中濃縮了太過豐厚的人文象征，最終成為凝聚著中華民族精神的器物。通過對古琴文化的學習，不僅能夠擴展大學生的傳統歷史文化知識，還可以增加大學生的民族自豪感，增強愛國主義情懷。

二、古琴曲所蘊涵的美學價值，可以正確引導大學生的審美觀和價值觀

1.古琴音色獨有的韻味，可以給大學生帶來豐富的審美體驗

古琴的發音原理主要是弦的震動通過堅硬的岳山和龍垠帶動整體琴腔的震動，并將聲音留著腔內，造成綿延不絕的效果，形成了古琴特有的音色。古琴的有效弦長一般都在110厘米以上，在彈奏過程中通過左右手指法的變換，形成不同的音韻，一般我們將其分為泛音、散音和按音。泛音是古琴區別于其他樂器的重要特征，它使古琴表現力大大增強。按音也稱走手音，是古琴獨有的。按音是造成古琴音樂具有獨有韻味的主要因素，劉承華先生將按音的美學成因歸納成以下四個方面：其一，走手音使點狀音延長為曲線音，產生由點到線的變化，使人產生一種空間上的遐想。其二，走手音的逐漸弱化給人以深遠、無垠之感。聲音的延續可以讓人有足夠的時間去品“味道”，發泄演奏者的文人情懷。其三，走手音的弱化往往持續到無聲的地步，使音與音之間出現空白，造成空靈的意境。 古琴曲一般以一段散板的泛音開始，泛音與泛音之間的長短可以由演奏者自由表現，兩音之間的靜有如國畫筆墨之間的留白。清代鄆格在《南田畫跋》中說：“古人用心在無筆墨處”“氣韻自然，虛實相生”。國畫的韻與留白有直接的關系，這種音與音之間的空白也可以看做是古琴曲曲韻之所在。其四，走手音的音色近于人聲，使得琴曲情感表現更為真切。

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關鍵詞：犯罪研究；犯罪學；犯罪理論

中圖分類號：D917 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）14-0197-02

中國先秦時期的犯罪研究，在諸子百家中儒、道、墨、法的思想有著代表意義，雖沒有呈現體系化，但是對犯罪的研究有著重要貢獻。先秦時期，正是這個時代的大變化，才出現了百家爭鳴的典故。在諸子百家中儒、道、墨、法最為突出。

一、儒家是中國歷史上最有影響的學派

孔子是其創立者。因為他處在“禮崩樂壞”的歷史變革時期，于是“克己復禮”、“日三省吾身”便應運而生。提出了做人的道理，要“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”。在這些觀點中雖然沒直接說明犯罪的問題，但卻包含了對犯罪的成因、治罪、防罪等種種問題的看法和主張。

而孟子比孔子卻直接得多，提出“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”。因無恒產而陷于犯罪的，“然后從而刑之，是罔民也”。他主張“為民制產”的政策來消除犯罪和防止人民造反。孔孟的這些思想，開了儒家直接研究犯罪的先河。

孔孟之道深入于中國人的血液，這是文化傳承的結果，最好的法律是人民能接受的法律，比如法國大革命期間不多的法律，但是人民不愿意接受，這就是個問題，儒家奉行“仁”，教化人民日三省吾身，不奉行重刑，人要潔身自愛，在自身上杜絕犯罪。可是要做圣人是不容易的，所有人不可能是圣人，都有犯罪的原始沖動，人也是“動物”，只不過是高級動物，自私、貪婪、嫉妒等。在犯罪的根源上，儒家思想是有獨到之處，要“慎獨”，不靠外力的監督，自己監督自己，自己杜絕犯罪。從犯罪主體上就排除了犯罪。這也是防治犯罪的良好辦法。荀子認為性本惡，人生下來就是向惡的，犯罪的根源在于此。和龍勃羅梭“天生犯罪人”相互呼應。

二、道家的代表人老子主張“無為而治”

老子主張“無為而治”、“法令滋彰，盜賊多有”和小國寡民思想，老子主張愚民政策來治理犯罪。老子的思想在犯罪防治上也有其優勢，小國寡民，在現在的中國農村，就有這樣的寫照，一個小村子，人也不多，也沒有城市里的各種國家管理人員，自己種田，自足自給，熟人社會，犯罪相對于城市少之甚少，不管是犯罪類型還是犯罪手段，都是沒法比的。在廣大的農村，“無為而治”就發揮得淋漓盡致，這是不用爭辯的事實。但是老子用愚民的思想是不可取的，就像鴕鳥遇到急事，就把腦袋地下，這對于犯罪學這門學科沒有太大借鑒。古羅馬有句名言：“沒有法律，就沒有犯罪”。正如老子思想“法令滋彰，盜賊多有”。在當今社會離婚率急速升高，為什么離婚率會這樣。1980年左右人們物質生活也都不高，信息傳播也慢，離婚這個詞語在好多人心里就沒有這個概念。而現如今連小孩子都知道離婚，愚民的不可謂完全錯誤。對犯罪的防治是有借鑒意義的。

莊子認為明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知八者是亂天下的禍首。還提出：而且說明邪？是于色也；說聰邪？是于聲也；說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也；說禮邪？是相于技也；說樂邪？是相于也。對于以上觀點直接表明了他的犯罪觀和防罪、治罪的對策方略，雖然大部分是消極的，落后的，甚至是不和諧的。但也有借鑒意義。莊子曾經裝死變為另外一個各方面比自己強的人來驗證自己的妻子，這些我認為是不道德的，道德相對于法律，滲透的更深，一個有道德的人會不會犯罪，答案是不確定的。人一半是天使一半是魔鬼。古代先哲們都是善于學習的人，學習就是在教育自己，反之自己變為魔鬼。在罪與非罪上，每個時代都是不一樣的。我們不能用現在的法律來評價莊子時代的法律，但是可以知道的是，道德好的人不輕易犯罪。

三、墨家的代表人物墨子的學術思想是兼愛、非攻和尚賢

墨家認為儒家的信鬼神弦歌鼓舞，足以亂天下。并認為天下之害、一切禍亂的根源都在于人們不能“兼相愛，交相利”。如說：“盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之、惡多盜，非惡多人。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也。愛盜，非愛人也。不愛盜，非不愛人也。殺盜人，非殺人也。”對于罪與罰的論述是：“罪，犯禁也。”“罰，上報下之罪也。”墨家是小手工業者勞動階級的代表，從他們的立場出發，反對統治階級的殘暴壓迫，認為統治階級“暴奪民衣食之財”，造成了“富貴者，奢侈：孤寡者，凍餒。饑寒并至，故為奸邪”。這自然也是犯罪產生的一種原因。

墨家堅持人們要互相愛護，相互幫助，向賢明的人學習，認為統治階級奉行“只管州官放火，不許百姓點燈”。統治階級太過于殘暴，到處壓榨百姓，所以百姓才會奸邪。從唯物論上說，外因是不能起決定作用的。內因才是起到關鍵作用的。外內是通過內因起作用。人民受到朝廷的殘暴統治，自己就奸邪。夸大了外因的重要性。犯罪時行為人自己干出來的，把犯罪歸結于外因是不對的。筆者認為每種思想又有其弊端。墨家思想也不例外。

墨者之法規定：“殺人者死，傷人者刑。”這是禁止殺人傷人的必要措施，它符合“天下之大義”，還是堅持把自己的兒子殺了。從“殺人者死，傷人者刑”中看到仍然體現著現在我國刑法的要義。從犯罪構成上來說，主體適格，客體失去了生命，主觀方面沒有現在分的詳細，故意還是過失，有沒有行為能力，客觀方面肯定運用犯罪手段殺害被害人。墨家的思想，在量刑上是進步的，犯罪有輕重，有傷和死之分，一定不能一概而論。在犯罪之后處罰上也是不一樣的。那么對于犯罪的防治上能不能起到警示作用，答案是肯定的。傷到人和殺死人處罰是不一樣的，行為人是有辨別能力的。墨家在犯罪治理、防治方面還有很大借鑒的。

四、法家關于犯罪和治罪的學術思想

法家是新興地主階級利益的代表，在政治上要求變革，推行法治。法家分為前期法家和后期法家。前期法家的代表人物有李悝、商鞅、慎道、管仲等。后期法家的主要代表人物有韓非。他們用法治作為推行政治變革的手段，所以他們的學術思想中，對犯罪和法律的研究比儒、墨、道等諸子百家的每一家都多很多。而且，比他們還更直接。李悝所著的《法經》，內容是“盜”、“賊”、“囚”、“捕”、“雜”、“具”。他認為：“王者之政莫急于盜賊，故其律始于‘盜’、‘賊’”。管仲認為，治國需用法。他們在犯罪對策上，主張“以殺去殺”、“以刑去刑”的重刑主義。在重刑主義之下，人們必定在恐慌之中。謹小慎微，終日不得安。當時正處春秋時期，諸侯各自稱霸。社會動亂，非重刑無以治世。在歷史的長河之中，每一時期的法律都不一樣，管仲時期的犯罪事件在現在不一定就是犯罪，在現在看來是小罪，而在當時就得以嚴刑以是之。所以在研究先秦犯罪時，不應墨守成規的去思考。具體問題具體分析。商鞅認為勝法之務，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴刑。在犯罪原因上，前期法家認為，貧窮是導致人民不知禮節和榮辱，引起犯罪的根源。管仲認為倉廩實，則知禮節；衣食足則知榮辱。法家這些思想家對于犯罪和處罰上都有自己的觀點，但是這些思想是在治國基礎上的，他們認為要有法治，無規矩不成方圓，用制定嚴酷的法律來維護統治階級的利益，鞏固統治階級的統治。前期法家認為只有人民生活水平有所提高，有吃的和穿的，才能知禮，才能遵守法律；反之，是不能如愿以償的。

前期法家所說的人民只有吃飽穿暖才能知禮，便不會輕易犯罪，盜竊為什么會發生，試問百姓安居樂業誰愿意去盜竊。盜竊是會被懲罰的，觸犯法律，心理產生了矛盾，如果法律嚴苛，會在內心彷徨，偷還是不偷，對于普通人的心理來說，一般人都不愿意當小偷，不愿去犯罪，當基本的生活保持不了，會不會落草為寇，成為犯罪人。

后期法家最著名的是韓非，他是法家的集大成者。韓非精于“刑名法術之學”。他對于犯罪和防治的觀點很是豐富。在犯罪的本源和原因認為古者丈夫不耕，草木之實足是也，婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。他認為人性是惡的，且自私自利、損人利己的。并將這種惡概括為“八奸”：“父母之于子也,產男則相賀，女子則殺之者，慮其后便，計之長利也。”“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰而馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親，利所加也。古輿人成輿也，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不受，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”韓非認為犯罪既是社會方面的物質資料供應不足造成的，又是人性的自私自利驅使的。在治國思想中包含著治罪思想。強調法是治國的唯一標準。當今中國也是依法治國。人治顯然沒有法治好。為了公正，我們允許的不是人治，而是法制。因為人會讓自己變成暴君，后期法家認為人性惡，自私自利，當自己得不到物質基礎，便會犯罪，犯罪是這么產生的。

五、結語

儒家、道家、墨家、法家是先秦時期的代表，是中華文化的瑰寶，他們的思想源遠流長，其中對于犯罪學是有重大意義的，儒家開創了中華犯罪學的先河，道家、墨家雖然沒有儒家、法家對犯罪學影響大，也有借鑒意義，法家對于犯罪的懲罰是建立在維護統治上的，但是對于犯罪的防治、懲罰、原因上，有其獨特見解，對犯罪學的研究有重要貢獻。

參考文獻：

[1]張燕嬰,譯注.論語——中華經典藏書[M].北京:中華書局,2006.

[2]傅佩榮.孟子的智慧[M].北京:中華書局,2009.

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品牌經歷了孕育期、成長期進入成熟期，即邁入社會品牌塑造的階段。成熟期品牌面對新的管理控制要求和風險防范，如何保持住成熟期的狀態而不進入衰退期，是所有企業所希望和追求的最佳狀態。品牌是一種文化，文化的精髓是哲學；品牌時代，從文化和哲學的角度研究品牌管理，已是大勢所趨。

一、成熟期品牌管理的特點及問題分析

成熟期品牌管理控制的重點取決于該階段的品牌特征、戰略目標以及外部環境等影響因素。品牌步入成熟期，即表明其在市場上，已具有較高的知名度和美譽度，并占有一定的市場份額，故可稱作“名牌”。從20世紀80年展至今，很多名牌最終都消逝在消費者的視線中，成熟期品牌的驟然崩潰，不乏許多致命的品牌管理弊端與缺陷。因此，圍繞成熟期品牌特征與問題的品牌管理與控制探究，變得尤為重要。

1.成熟期品牌：物化的社會價值觀

成熟期的品牌是精神和物質的統一體。以產品為載體的品牌彰顯精神價值，精神價值是品牌的核心本質，產品作為一種物質價值是承載精神價值的外在形式。處于成熟期的品牌，其精神價值的功能作用已遠遠高于其物質價值，消費者的購買行為，超出基于生存、生理需求的產品消費，該階段的品牌消費屬于發展性消費的范疇。消費者的品牌消費行為，源于自身對品牌核心價值觀的認同，是其自我價值的表達與實現的方式。從這個角度講，品牌消費者并沒有將品牌作為一般的消費品對待，而是將其視為自身精神生活中不可或缺的一部分，可以說，消費者以獨立的精神個體的形態存在于品牌消費過程中。

成熟期的品牌，已步入社會品牌塑造的階段，只有將其核心價值與社會價值觀整合，才

可以保持長久的品牌生命力。品牌從核心價值出發對社會價值觀進行整合的過程，就是價值整合，筆者認為，價值整合是品牌傳播的最高境界，它意味著品牌價值的追求超越了精神層面而上升到社會價值層面。

價值整合后的品牌，其核心價值觀已融入到社會價值中，進而言之，成熟期的品牌，應該是對某種社會價值觀的物化和象征，它最終成為某種社會價值的特定符號。

2.管理問題：品牌危機

縱觀近十年，處于成熟期的品牌，危機頻發。繼2005年的“十大品牌危機”之后，品牌危機事件不斷曝出：2008年，三鹿“三聚氰胺”事件則引發了整個乳業危機，2009年品牌危機進入高發期，王老吉“夏枯草”事件以及農夫山泉“砒霜門”等一系列品牌危機充斥著消費者的視界，敲響了品牌管理改革的警鐘。

與高露潔、強生、可口可樂等跨國品牌相比，我國成熟期品牌抵御品牌危機的能力較低，一旦遭遇品牌危機，通常以慘敗收場，變危機為商機的預想更無從談起。品牌危機以其突發性、蔓延快、影響范圍大等特點成為品牌發展不可忽視的限制力量，并關系著國內成熟期品牌的生死存亡。我國本土品牌的危機事件，可分為幾種常見類型，即產品質量危機、公關危機、商譽危機；究其原因，大體涵蓋為以下幾方面：品牌核心價值定位錯位、產品質量把關不嚴、漠視消費者利益、欠缺對市場環境的把握、急于求成盲目發展等。總起來說，品牌危機暴露出品牌管理中的劣勢，促使品牌危機爆發的因素存在于品牌的內、外部管理過程中。

從哲學的角度來說，品牌危機存在的本質原因在于對品牌“內容”與“形式”的錯位與割裂。具體來說，品牌是“內容”與“形式”的統一：品牌本質是內容，即品牌核心價值，而品牌規劃、品牌營銷是形式；兩者的功能是不相等的，“內容”駕馭著“形式”，“形式”是實現“內容”的途徑。品牌管理中常存在兩種錯誤，一是對“形式”的重視程度遠高于“內容”，即兩者的錯位，二是將“形式”與“內容”分割開來，也就是兩者的割裂，造成協同關系的斷裂。品牌管理要兼顧“內容”與“形式”，即以品牌核心價值為核心和靈魂，并在以產品為物質載體的品牌定位、規劃、營銷過程中將其實現。

3.管理目標：價值保持與協同關系維護

綜上所述，成熟期品牌的管理控制重點在于，將品牌核心價值與其物質載體始終保持著協同關系。成熟期品牌管理，以產品管理為基礎，以品牌核心價值彰顯為目標，既要牢牢把控好產品質量監管等基礎工作，又要做好品牌核心價值觀的社會化傳播，防范以產品為基礎的品牌與核心價值的斷裂與脫離。因此，成熟期品牌管理是增強品牌物質載體、強化價值聯系的重要環節。

從文化、哲學的角度講，品牌危機發于外而起于內，外部的危機無一不是內部的緣由引起。在品牌的內部管理中，文化是管理的根本所在。品牌是無形資產，文化、哲學的作用亦是潛移默化，品牌管理的本質是一個文化問題。品牌管理的動力、支撐來源于品牌的文化內涵，文化的精髓是哲學，中國傳統的古典哲學思想為現代品牌提供了不可多得的珍貴的管理借鑒。

二、理性與超越：基于“儒道互補”結構的品牌價值取向

中國傳統文化是一個多元的動態體系，儒家與道家的思想滲透最深、流傳至今，“儒道互補”是中國傳統文化內涵之一，體現出中國傳統文化的基本特質，它不僅表現為一種傳統思想結構和文化機制，亦彰顯出古代文人互相平衡、調劑的雙重人格特征。中國傳統思想文化可謂“道中有儒，儒中有道，自為而相因”。

1.儒道互補：泛愛眾·法自然的處世哲學

“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子·二十五章》）老子認為“道法自然”，道的本性是自然而然，即順其自然。可見，老子哲學的中心價值是“自然”，一種狀態價值，即對一種向往的和諧狀態或行為效果的客觀描述。“仁者，人也”。（《禮記·中庸》）在孔子看來，“仁”的精神就是“愛人”，即“泛愛眾”（《論語·學而》）。“仁”是孔子哲學的中心價值，它是一種道德價值，即對人的道德修養的要求和行為的規范。

從本體論角度講，儒、道兩家均將道視為宇宙萬物之根本、生命之原質，且都認同以道為踐履實現生命價值的終極境域。從價值論角度講，老子的“自然”與孔子的“仁”存在一定的相通性：孔子推崇內心自發的行為，體現出孔子仁學中存在著“自然”的行為標準；老子追求的自然和無為而治，都以百姓和諧的生活為目標，兩家思想沒有本質的區別。儒、道兩家思想的根本分歧，在于價值取向及實現方式：以自然主義精神為價值取向的道家，視道為生命本身，故只有回歸自然生命的本真狀態，才能真正通達于道；以人文主義為價值取向的儒家，又將“道”作為道德的本體，只有通過道德踐履才可以充分實現生命價值。

進而言之，不同路向的儒、道兩家，是具有本質同一性而又存在實踐差異性的兩種思想體系，然而，儒、道兩家思想在價值論角度的相通性，為“儒道互補”格局的形成奠定理論基礎，使儒、道思想存在互補和協同的理論與實踐意義。

2.價值新標準：物質與精神的同構

許多學者在有關中國管理智慧方面，對儒家、道家思想中的管理價值，進行過深刻的闡發。如劉云柏先生則在其著作《中國管理思想史》中認為，儒家管理思想是一種倫理型哲學，代表了以“仁”為核心、以“禮”為外在表征的宗法管理文化；道家管理思想“法自然、求超脫”，且在經濟管理事實上具有理性思辨，從而進升為中國管理文化的靈魂。儒道思想互為補充，極大充實了中國傳統管理思想文化不竭的精神資源。

品牌時代，以產品管理的為基礎的成熟期品牌管理，既要做好產品質量把控等基礎性工作，又要維護、保持好品牌核心價值，防止價值與物質載體關系的斷裂。因此，“自為而相因”的儒道思想，若應用到品牌管理中，可以兼顧起品牌“內容”與“形式”兩個方面，秉持著物質與價值世界同構的新標準：既理性，又感性；既追求社會責任和使命，又不乏超越世俗而無爭；既強調“修己”、“內圣”，又注重 “自然無為”；既尋求管理秩序的井然，又推崇價值實現的順其自然。簡單地說，基于“儒道互補”結構的品牌管理思想，理性中尋求價值超越。

三、“儒道互補”模式與中國成熟期品牌管理

品牌管理視闕下，“儒道互補”模式賦予了新的時代價值，具體詮釋為，以道家思想為根柢的“內道外儒”文化管理體系，品牌管理主要包括以道家現代價值為管理思想的價值管理，及以儒家現代價值為管理思想的產品管理。

1.道家思想在成熟期品牌價值管理中的現代詮釋

在美國學者埃德加·沙因看來，文化是一個集體在其整個歷史學習中獲得的、所共享的、被視為理所當然的假設的總和。品牌文化是品牌領導者和組織者，在實踐中獲得的成功經驗和價值觀的沉淀。

道家推崇“道法自然”，萬物任其自然、嚴格按照自然而然的規律辦事，不妄為、不胡作非為、不為所欲為。對于品牌價值管理，品牌文化的培育和建設須立足于品牌診斷與分析的基礎之上，妥善設計“合乎自然”的品牌文化建設方案，切勿以品牌領導者的喜好盲目做決定。品牌價值是品牌文化的精髓，品牌價值管理是品牌的核心價值管理，是品牌管理的核心任務。在品牌價值管理中，道家現代價值具有以下啟發意義：

（1）“孔德之容，惟道是從”與品牌價值定位

“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”（《老子·二十一章》大德的樣態，能隨著道為轉移，道：恍恍惚惚，其中卻有跡象、實物、精質，是可信驗的；從當今上溯到古代，它的名字永遠不能消去，依據它才能認識萬物的本始。

在品牌文化系統中，存在這樣的“道”：品牌核心價值觀，即品牌價值。它是品牌文化的核心與靈魂，是品牌文化精神的凝煉。品牌價值是品牌管理過程的基礎，從品牌價值的解讀中，可以得知品牌發展的真諦；品牌價值對品牌發展起著決定的導向作用，不同的品牌有不同的發展軌跡，一切都由品牌之“道”所決定。美國學者詹姆斯·科林斯在其著作《基業長青》中提到，在大多數高瞻遠矚公司的發展歷史中，存在一種超越經濟因素的核心價值理念，他們擁有核心價值理念的程度遠高于其他一般的公司。而這種核心理念，也就是品牌價值，無疑在品牌發展中指引和激勵著人們。

因此，品牌價值的定位，變得格外重要。品牌之“道”，應是一種共享的價值觀，只有得到內部員工的認同，才可以逐漸內化為自身價值觀，并通過員工行為表現出來。如何擁有一個具有認同性、引領性、激勵性的品牌核心價值，是品牌領導者面臨的首要問題。

（2）“大道氾兮，其可左右”與品牌價值整合

《老子·三十四章》說：“大道氾兮，其可左右。萬物視之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物，而不為主，常無欲可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”大道廣泛流行，無所不到，從某種角度說明：道的內涵廣大，可以將眾多的事物統一起來。本章體現了“道”的作用，萬物歸順而不為主，萬物依賴生長而不止息，不自以為大，因此成就其偉大。

“道”的包容與整合，落實在品牌傳播中，具體表現為價值觀的“整合”作用。價值觀整合，簡單地說，即品牌以核心價值為中心整合社會價值觀，具體來說，它是以品牌核心價值為紐帶與消費者進行互動溝通，借助網絡媒介這一價值整合與溝通的平臺，設置與品牌核心價值相關的話題性，依托于口碑傳播、品牌運動等價值傳播載體，促進熱點話題的快速分享，最終使以話題為載體的品牌核心價值成為社會熱點整合到社會價值中。

（3）“輔萬物之自然”與品牌價值傳播

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”（《老子·六十四章》）“自然”與“無為”涉及的是價值領域的問題，老子反世俗、反傳統的價值取向，與孔圣人和其他人的都不相同，這種價值觀念體現在行為上，即所謂的“輔萬物而自然”，因任萬物之自然。

從品牌價值取向的角度看，品牌所有者通過各種傳播手段與目標受眾交流，以增加品牌資產。而在品牌價值實現的過程中，大多數品牌盲目追求經濟效益，其傳播行為屬于“刻意而為”范疇，媒介在消費者生活中的支配作用越來越明顯，其干涉性、強制性愈發嚴重，而侵犯式廣告最為典型。除媒介濫用現象之外，品牌過分追求知名度，傳播信息庸俗化也日趨明顯。被廣告包圍的生活枯燥難耐，“逃離廣告，自然生活”已是大多數人的內心渴求。在這種情境下，老子反世俗的的價值取向，在當今品牌塑建與傳播中提供一個新的價值標準，“輔萬物之自然”、“不加強制力量而順應自然”等思想正是對品牌傳播的過度行為給予的揭示與批判。

步入成熟期的品牌，已擁有一定的經濟基礎，具有較高的知名度和美譽度，如何保持品牌物質價值和無形資產的穩步增長，避免衰退期的到來，是每個品牌領導者必須面對的問題。從品牌價值傳播的角度看，品牌價值實現過程中的“無為”，是一種寓“有為”于“無為”之中的作為，其價值在于“有效而無形”、“有序無迫”、“和而不僵”，是品牌領導者有意識而采用的方法。品牌傳播中的“無為”，其目的在于消解消費者品牌行為中的外界力量阻礙，排除在意志上的干擾，主張品牌傳播應順任消費者內在已形成的價值取向，從消費者的信仰及處世原則出發，實現品牌的精神滲透與意義共享，從而建立、維護與消費者的價值關系。

2.儒家思想現代價值對成熟期品牌的產品管理借鑒

“圣有所圣，王有所成，皆原于一（道）”。（《莊子·天下篇》）儒家思想追求“內圣外王”的境界：內圣，即注重講究修身養德，外王，追求齊家、治國、平天下；內圣、外王之間，存在過程的邏輯性關聯，內圣是通達于外王的前提與基礎。

品牌尤其注重“內圣”的建設，產品管理是達到“內圣”境域的重要環節。從品牌的角度考慮，產品質量的把控與產品管理體系的完善，是一切品牌價值實現與超越的前提和基礎。

從產品管理體系的確立和完善來看，儒家思想現代價值在管理倫理、管理原則、活動準則等方面存在借鑒意義。

（1）“仁者愛人”的人性化管理

孔子哲學思想的核心范疇是“仁”，其思想中都貫穿著“愛人”精神和樸素的人道主義品質。孔子是從價值理性和群體交往的角度，而非工具理性，來探討人的本質。“仁者愛人”、“仁者，人也”無一不體現一種理性的平等觀念，一種自覺的人本主義精神。所以說，“仁”既是對人的內在規范，又是評判社會的價值尺度。

從管理的角度講，管理除了實現其特定的經濟目標外，還存在一般性的目標，即建立社會秩序、促進文化軟實力的提升、促進人的自我實現。管理行為已不再是單純的營利活動，而步入追求物質利益與人的發展相促進、相結合的階段。從這個角度講，現代管理與儒家“人本精神”相吻合。從品牌的角度看，人性化管理是通達品牌“內圣”境域的重要途徑。人性化管理中的人本精神，落實在工作實踐中，除了增進人與人之間的情感交流與關愛以外，還會提高員工的自主表達性、工作積極性和創造力。人性化管理過程中，品牌領導者與組織者形成以道德為紐帶的價值共同體，“互愛”、“誠信”的美德，促進人際關系的和諧，為團隊追求共同的價值目標而凝聚力量，更好的致力于產品管理的各項工作中。

（2）“仁禮合一”的規范化管理原則

孔子認為，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“克己復禮為仁”。在孔子看來，“仁”和“禮”是不可分的：仁是內在本質，禮是外在形式；通過禮的外在約束，才使得仁真實流露。

從管理角度講，管理目標的實現，還需要制度和規范的保障。以仁學為核心的人性化管理，并不等同于單純的人性化管理，它在注重人與人之間情感交流的同時，還需要規范典章的約束。在孔子看來，管理的實質在于得人心，因此，“禮”的設置不同于“法”，不宜苛刻和強迫，應體現道德的內涵，即“寬則得眾”。從品牌的角度看，“仁禮合一”的規范化管理原則是價值實現的重要支撐。品牌領導者在保證規范化原則實施的過程中，應做到關心和尊重下屬、誠信待人，起到模范帶頭作用；員工在實踐中通過規范化原則的約束，逐漸將行為美德或價值觀念，內化為自身價值觀的一部分，并通過行為影響其他員工。據此，“仁禮合一”的規范化管理原則為品牌價值的實現塑造良好的管理環境。

（3）“義以生利”的管理活動準則

“義利觀”是中國古代哲學的價值論，對此，孔子指出 “君子喻于義，小人喻于利”、“義以生利，利以平民”。儒家推崇的“義以生利”、“以義制利”，即一方面對物質利益的追求持肯定態度，另一方面，強調追求必須符合道義。

著名實業家澀澤榮一（日）在儒家義利觀的基礎上，提出“義利合一”的企業經營理念和“《論語》加算盤”的經營之道，即謀求正義的富，反對唯利是圖。他的經營思想深諳儒家管理哲學的精髓。從管理的角度說，“義以生利”主要體現為幾個方面：

首先，利是義的基礎：價值實現的最低層次是物質價值。價值包括經濟價值、顧客價值、企業價值，以及最高層次的社會價值。所謂價值的超越，即實現品牌價值由經濟層面上升到社會層面的高度，該過程講求的是品牌核心價值的社會化。品牌，首先是一個經濟概念，它以具有功能性的產品為載體，獲得盈利是其價值實現的第一步。而價值的超越，只有產生于以營利為目的的具體的經濟活動中，才有實現的可能性和現實意義。

其次，義是利的約束：品牌信譽塑建是物質基礎之上的更高要求。孔子曰：“放于利而行，多怨”。品牌追求物質價值的同時，必須承擔對社會的責任與義務，既要維護群眾的公利，也要推進社會的公益。義對利的約束，在品牌管理中對品牌領導者的自身修養，提出較高的要求，它要求品牌領導者“罕言利”、“義以為上”，即克服私欲、不與下屬爭利、不見利忘義，以身作則來消除內部危機與動亂的隱患。

從品牌的角度看，“義以生利”的管理活動準則是品牌價值實現超越的重要保障。品牌價值的超越以雄厚的物質價值為基礎，“義以生利”的管理活動使得品牌鑄就起擔責任、守義務的品牌公民的良好社會形象。進而言之，“義以生利”準則約束下的品牌管理，為品牌價值的實現與超越，打造了和諧的內部氛圍和穩定的外部環境。

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作者簡介：

篇10

關鍵詞： 中西方建筑；裝飾文化；差異；特點

中圖分類號： TQ174.6+4文獻標識碼：A 文章編號：

前 言： 通過對傳統建筑的研究我們能夠發現粉刷、雕飾、彩繪等不但是對建筑的一種裝飾，同時也反應出了當時人們的審美、文化、思想等特征，所以不同地方的文化對于建筑裝飾的發展有著十分巨大的影響力。在中西方不同的發展歷史當中我們形成了完全不同的建筑裝飾體系，中西方社會和歷史背景的差異也決定了建筑上不同的風格。但是在全球一體化的今天，不管是文化還是建筑上中西方都在相互的滲透和影響著，所以充分的對中西方建筑裝飾文化進行了解和研究對于我們更好的借鑒西方文化中的優秀品質有很重要的意義。

1.中西方傳統建筑文化的各自特點

在不同的歷史時期中西方的建筑在發展中都呈現出了不同的特點，這對于研究中西方裝飾文化的差異性至關重要，同時在研究當中也有助于我們加深對于文化在建筑上的影響效果和體現方式。

1.1 中國傳統建筑文化的特征

我國有著悠久的歷史和文化底蘊，在數千年的發展當中我們的建筑也自成了一套獨特的派系。而在建筑裝飾上影響最為深遠的就是歷史上的儒家思想以及道家思想。儒家思想在我國古代尤其是封建社會會有著不可動搖的地位，而道家思想也同樣有著不可動搖的地位，所以在其中對于哲理的一些闡述當中也就潛移默化的影響到了建筑的風格。

縱觀我國的古代建筑，大多呈現出自然之態。另一方面對于樓宇的高度甚至和臺階的級數又都有著很嚴格的要求，甚至是裝飾物上也有著鮮明的等級區分。這就和當時社會的主流思想有著莫大的關系。

儒家的思想中提出了‘中和’這個概念，而道家也有‘自然’的概念。這種順其自然的思想體現在建筑上就是一種趨于自然的狀態。我們能夠看到不管是亭臺樓閣還是廊間小道我國的建筑風格都力求與周遭的自然環境相得益彰，而非是讓自然配合樓宇的建造。在建筑裝飾上也追尋著整體的統一，著從建筑的漆色和圖紋的描繪上就能可見一番。而在建筑的規格方面，由于我國長久的封建體質，導致等級觀念十分分明，對于官員和平民的住宅甚至是廟宇等多方面都有著很嚴格的建筑要求。

1.2 西方傳統建筑文化的特征

談到西方傳統的建筑文化就不得不說到古希臘登峰造極的藝術水平，希臘不管是建筑還是哲學的發展都曾經在西方文明的發展中有著濃重的一筆，而且也造就了西方文化的發展頂峰！古希臘文化不但造就了絢爛的西方文明，同時也給世界留下了豐富的文化遺產。

與中國古代文化在建筑上產生的影響一樣，古希臘文明的發展和各個時代的哲學思想也在建筑上有著很明顯的體現。

奴隸制是古希臘文化發展中的政治制度，基于落后的政治制度以及當時生產力的地下導致了社會思想上廣泛流傳著對于神的崇拜，在思想和文化的發展當中，古希臘文化將人與神進行了思想上的融合，其中‘人神同源’的思想在建筑和雕塑等體系當中得到了充分的發揮。這種人本思想造就了古希臘哲學的爆發性發展！也讓人們對自然充滿了探究性，體現在建筑和裝飾領域，我們不難看到古希臘的建筑裝飾當中對于諸神的雕塑、繪畫以及神廟的建造是眾多的，這反映了當時的主流思想。而在細節方面，西方的建筑藝術描述與中國的謝意大不相同。西方的建筑裝飾追求的是力量和寫實，所有的建筑裝飾都趨于真實。而且在建筑上也都極力的彰顯著強大的力量感和協調感。中規中矩的幾何形建筑以及被精雕細琢過的草木裝飾和建筑內部的繪畫、雕塑等真實和反映內容相似的裝飾都能看出西方建筑裝飾文化的發展底蘊以及彰顯的思想。

2. 不同的文化當中中西方建筑裝飾的表現形式

雖然中西方的文化和歷史都有著很大的差異性，但是在建筑裝飾上的傳承方法卻有著很高的共通性。建筑裝飾不管如何變化和發轉都會與當時的建筑風格以及思想相統一。建筑裝飾不但對建筑起著修飾和裝點的作用，更容納著思想的發展。中西文化的差異在對其建筑裝飾的研究中可見一斑。

2.1 中西方建筑裝飾在空間上的不同表現

中國傳統的建筑裝飾集中體現了人們對周圍事物的一種精神上的感觸和領悟，在創造和應用當中以人們的心態為基礎，是一種情感的宣泄，和意境的傳遞而非對某一事物的故意刻畫和表達。

中國傳統的建筑當中對于空間的表現手法上多以含蓄和深沉為主要的基調，在建筑裝飾讓極力的讓人們有一種移步換景的感受，也就是說在每挪動一步時周遭的精致和韻味也會跟著起變化。讓人有一種游步畫中的感覺是我國傳統建筑中普遍追求的，也是十分常見的一種建筑變現形式。建筑裝飾的樹木、花草、雕刻在每個方面都相互配合，是一個有機的整體。

而西方的建筑體系就與我國建筑的理念有所不同。西方的建筑和文化思想繼承了古希臘的模式，通常表現的是壯麗和挺拔，想要彰顯的是人駕馭于自然之上，而不是如我國一般追尋一種人與自然的和諧。這與西方哲學當中的人本思想是密不可分的，建筑方式上也都極力的要表現出人在自然面前的強大和無畏，對于建筑裝飾當中的自然景觀和雕塑方面也大都經過了認為的改造和修飾，讓自然屈從與人類的喜好是西方建筑裝飾的一個典型特征。

2.2中西方建筑裝飾在造型手法上的不同表現

中國的建筑張氏在表現手法上有著自己的特色和思想表達方式，在具體的形象上我國的建筑裝飾并沒有刻意的追求，而是努力的進行夸張和突出只為將其中的內涵和精髓彰顯出來。這在我國古代的龍紋雕刻和繪畫上可見一般。為了凸顯出皇室的威嚴，帝王家的龍紋往往十分夸張，色彩上也比較絢麗和醒目，能夠讓人一眼就產生出敬畏感。

而在建筑材料上不管是主建筑還是附屬建筑我國的建筑結構大多以木質為主，這不但給建筑裝飾提供了更大的塑造空間，平雕、浮雕等手法的靈活運用給建筑裝飾添了幾分靈氣，同時也進一步發展了與自然合二為一的思想體系。

西方的建筑裝飾與我國不同，主要以追求真實為準。這在某種程度上也是對于自然的一種崇拜，但卻更多了一些征服和探索的韻味。不管是在繪畫和雕刻上，建筑裝飾都已‘模仿自然’為準繩，巧妙細致的的裝飾物雖然逼真，卻少了些自然獨有的靈動。在我們的學習和接觸當中可以看到西方的建筑立體感和層次感都是十分強烈的，而且有著個性十足的剛毅感。在我們熟識古希臘建筑風格、哥特式建筑風格當中雖然形式上有著種種的發展和變化，但是整體的思想和建筑理念卻從沒有改變。

在建筑材料當中西方的建筑材料多以石制為主，剛毅切富有力量感，但是巖石同樣與木質一樣有著一定的雕刻和再塑的潛質，但在雕刻上也大都以神像等宗教有關聯。而且相較于中國的木質雕塑也少了幾分柔美而多了幾分張狂之感。

總 結：中國和西方的建筑各有千秋，在不同的社會體質和歷史文化底蘊當中各自的發展著。在當今經濟全球化的前提之下，各國的建筑裝飾風格和手法也有了與以往不同的發展。在紛雜的文化體系當中去蕪存精成了我們相互借鑒進步的必要手段，建筑方面也是如此。我們要看到西方建筑裝飾體系當中我們所沒有的優勢和手法，并且加以研究和發揚，這樣才能使其適合我們的發展、成為我們自己的文化。

參考文獻：

[1]針之谷鐘吉《西方造園變遷史:從伊甸園到天然公園》中國建筑工業出版社