人生哲學范文10篇

人生哲學是個人對認識和改造世界的有關人生目的、人生態度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關系以及人面對自己的處境應當采取的態度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問，都屬于人生哲學的范疇。孔子創立的人生哲學要求的是入世，倡導建功立業追求道德上的自我完善，最大限度地實現自我價值，其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。

一、孔子之名：修養及發展的起點

孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國，但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養，要正名得從個人的修養開始，于是提出了其道德哲學的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據，所謂成圣是個體修養所達到的最高境界。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

時間：2003-2-21作者：醒回夢境

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采

一、立志高遠，求新求真

早在青少年時代，就有遠大的理想抱負，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業。在看來，青年人立志“當計其大舍其細”。所謂“計其大”，就是以天下為己任，救國救民，服務社會，而“舍其細”就是拋棄個人私利，不要去追求金錢地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國，使中華民族走上振興之途，中國人民趨于幸福安康之境。

在中國近代史上，絕大多數先進的知識分子都是因為目睹山河破碎、民族危亡而拔劍而起，走上革命道路的。從愛國到革命，是他們共同經歷的人生道路。也不例外。他最初的愛國思想是在東北求學期間產生的。從淮安到沈陽，是人生道路的一個轉折點。不僅生活環境發生了巨大變化，“從受封建教育轉到受西方教育，從封建家庭轉到學校環境”，〔2〕而且開闊了視野，他開始閱讀革命書籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學前來到沈陽，給同學郭思寧寫下臨別贈言：“愿相會于中華騰飛世界時。”〔3〕

確立了救國救民的理想之后，關鍵是如何去實現它?認為：要把理想變為現實，必須做到“求真、重行、勤學、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學。臨行前，他寫下了那首豪情萬丈的著名詩篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄。”〔4〕在日本，開始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國十月革命的書籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽光”，使年輕的有豁然開朗之感。他想通過了解歐洲資本主義國家的社會真相，探求救國救民的真理，用來解決中國社會問題。在歐洲，他用半年多的時間對各種思潮進行反復“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認的主義一定是不變了，并且很堅決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長期的革命斗爭中，無論環境多么艱苦險惡，斗爭形勢多么錯綜復雜，從來沒有動搖過自己的共產主義信仰，“我們應該把整個身心放在共產主義事業上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對鄧穎超說：“我堅信全世界共產主義一定要實現，團結起來到明天，英特納雄耐爾一定要實現。”〔7〕

“重行”就是將理想付諸實施。說，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實地的做，不去一步一個腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準的事情、認準的目標，就要“拼命去做，不計利害”，而且要有恒心，“不能因為有折磨便灰心，也不能因為有小小的成功便滿足”〔9〕。在看來，只要志向堅定，持之以恒，就一定能夠將理想變為現實。

內容摘要：叔本華（1788-1860），是德國著名的非理性唯意志主義哲學家，也是一位影響深遠的悲觀主義哲學家。國內外學術界的很多哲學家、思想家、文學家、批評理論家都受到他悲觀主義哲學體系的影響。近年來，國內外學者對他悲觀主義人生哲學的系統研究越來越多，本文僅是滄海一粟。下文將從構成叔本華悲觀主義人生哲學的本體論、人生觀、解脫途徑三方面簡要介紹叔本華悲觀主義人生哲學的內涵。

關鍵詞：叔本華;德國;悲觀主義人生哲學

在提倡和贊揚樂觀主義人生價值觀的主流社會，悲觀主義人生哲學似乎無立錐之地。但是，事實卻告訴我們叔本華的悲觀主義人生哲學曾經影響過至今還在影響著許多有著自覺意識的人。這樣一個事實恰好說明了人們對于生命本質的看法跟叔本華人生哲學產生了共鳴，共鳴點在哪里呢？就在于不同時代、不同地域和不同種族的人們所共同經歷過或共同經歷著的悲劇人生。這樣的悲劇人生潛藏著人性共通的恐懼、掙扎、渴望、失望、哀傷、逃避、自憐與嫉恨。文學家以其細膩而敏銳的覺知將悲劇人生的實相訴諸筆端，叔本華則以其深邃的極富穿透力的哲學思辨能力揭示了悲觀主義人生哲學的內涵。姑且不論這樣的論斷和看法是對是錯、是積極還是消極，單就其對世人的影響力足可證明其悲觀主義人生哲學體系對于解釋現實人生的合理性。其悲觀主義人生哲學從本質上來講揭示了人生的實相，人生的實相本就是充滿痛苦與哀傷，但凡自稱為“人”的都不可避免地要與痛苦與憂愁斡旋。只是世人往往喜歡自欺欺人，習慣性地逃避各種痛苦與掙扎的折磨和煎熬，要么通過藥物，要么沉溺于娛樂和交際，然而終場熄燈時面對的，仍然是孤獨的自我以及試圖自圓其說的掙扎罷了。

一.叔本華悲觀主義人生哲學內涵

哲學家對哲學問題的探討離不開思辨主體對人生本質問題的探索與洞察。阿圖爾•叔本華作為十九世紀德國著名非理性主義哲學家，其悲觀主義人生哲學影響了后世許多文人賢哲對于人生本質問題的追問和探討。叔本華人生哲學體系的本體論、認識論和方法論，都冠以“悲觀”二字，因為他是徹底的非理性唯意志悲觀主義哲學家，他的整個人生哲學體系都圍繞著人生本質是“痛苦”這個論點展開。他的“意志說”著眼于不受人控制的“意志驅動力”；他的“鐘擺理論”聚焦于人類無可擺脫的痛苦和無聊；他的“解脫途徑論”更是強調意志的絕對否定。這樣一套人生哲學體系冠以“悲觀”二字是對它最貼切的詮釋。

二.叔本華人生哲學本體論

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采

三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學的差異與叔本華、尼采

四、結語：“悲”的人生哲學

內容摘要:儒家人學的構成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學、政治哲學與人生哲學內涵融會在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學體現出對于人的純粹倫理化定位特質,因此強調人的唯義是舉之作為人的尊嚴所在。同時,儒家對于做人的條件性來得不如無條件性重視,故對于直通崇高的人生境界加以伸張。進而,儒家對于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結合,構成了儒家人學思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構,當其偏向于為政治提供價值規則時,它表現出道德哲學的理論征兆;當其偏向以政治踐行某一倫理觀念時,它又表現為政治哲學的理論形態。但是不管它是道德哲學,還是政治哲學,都由于它把內圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問題域,最后必然融匯而成人生哲學。因為內圣的倫理一端,講的便是人生的行為進路。由此分析早期儒家人生哲學的三大主題,可以進一步觀察倫理政治情形中的人生情態。

其一,它強調人的尊嚴在于他的倫理覺醒。其二,它強調人生目的是進入高尚的倫理境界。其三,它強調使人生富有意義的,是個人具有的品德如何。第一點導出唯義是舉的倫理取向;第二點引至對現世條件的漠視,直逼崇高;第三點規定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構,由于將倫理作為政治的起始點與歸宿點,使他們不能不對人的設計高度重視。除了對人的基本關系準則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規定。這樣,人,就成為一個以愛人的高尚動機出發,又以適宜的行為處理行動中的各種關系,排除了利益與權力的無謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規定性。仁的規定性,作為一種規范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規定性,還只是一個內心的準則。因而,將之付諸行動,還質的。一是仁義的對應性規定;二是義利的對應性規定。在前一對應性規定當中,仁是作為倫理內心原則出現的,義是作為踐履內心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個意思。這一對應性規定表明,義是對“愛人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達而達人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質規定性,建立人之為人的尊嚴所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導的義,人與禽獸的差別,就無法顯現了。在后一種對應性規定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標準,而利是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應范疇而出現的。因此,相比于仁義的對應范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應關系之于倫理觀念在倫理實踐中的確當性,就是十分緊要的了。由.于這個原因,早期儒家對人的行為中的倫理狀態,尤為注重.這種注重,主要體現于對四個方面問題的關注:其一,義是最重要的把握倫理準則的行為原則。“君子義以為質”(《論語·衛靈公》),“君子義以為上”(《論語·陽貨》),強調的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實踐原則。二者只有在相互對應的相斥關系中,才顯示為對人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨地討論義或利,是對儒家這一原則的扭曲。為此,領會早期儒家的這類主張,就是十分必要的。“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養其體,義以養其心。心不得義不能樂,體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養重于義》)。但是,這種對應的關系不是平列和對等的關系。因此,其三,早期儒家特別強調在倫理意義上,義遠勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴的君子、與沒有人尊嚴的小人得以劃界的分界線。這是因為,一方面,“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對不能夠讓之處于主導地位的。另一方面,當一個人覺察到義的倫理價值,并成為君子時,他便自分界限地取義不取利。“君子喻于義、小人喻于利”(《論語·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為。”(同上書)“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,無所不傾,若是則可謂人人矣。”(《荀子·不茍》)“義之養生人,大于利”(《春秋繁露·身之養重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動指南,因此,其四,義在國家政治中和個人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也。”(《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“國者,巨用之則大,小用之則小。……巨用之者,先義而后利;小用之者,先利而后義。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂也,而人無義者,雖富莫能自存。”(《春秋繁露·身之養重于義》)由上可見,對做人來講,義對于利是有絕對制導意義的;而對為君(為君雖擁國權,但其實只是一個為君者如何做好人。做好人,則國家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實追原他的宗旨,仍然只是以義用權而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”的綱領性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進來看,這一定位對倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔主體確立位置。因為,只有基于純粹倫理動機,而非基于利益動機、或權力動機的人,才可以擔當倫理政治的主體責任。這中間是有一種嚴格的對應關系的。其二,這樣可以為倫理政治運作中的純粹倫理動力機制提供前提。因為,倫理政治的運作,不免會關涉利益分配、權力享用,即公與私、義與利的問題。倘若在早期儒家視域中不能自動發生效用的法、法權(“無治法”),沒有能驅動“愛利天下”、“天下皆悅”的法、法權發揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動力(“有治人”強調的正在此一方面)。所以,治人者務必以純粹的倫理動機作為自己治理社會從事政治的目標。在這里,為人與為政是統一的,統一于倫理動機、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因為,從人的內心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權的僭越、爭利的對抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權力問題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說,早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩定相處、關系和諧為目的而致思的。現代以發展為目標的社會與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對于義與利的倫理化處理來講,現代社會所需要的、基本的、關于人的預設,就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預設,是基于對象化世界的認知需要而建構的。是指人可以以理性的籌劃,認知客觀對象世界,并把握客觀對象的性質,進行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認人是倫理人,而倫理內源于心、外推于人。內源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個對象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時,由于倫理內源于心,也就沒有必要建構一個認知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質特征。理性認識的建構在倫理政治思路中,完全沒有必要。

一、立志高遠，求新求真

早在青少年時代，就有遠大的理想抱負，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業。在看來，青年人立志“當計其大舍其細”。所謂“計其大”，就是以天下為己任，救國救民，服務社會，而“舍其細”就是拋棄個人私利，不要去追求金錢地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國，使中華民族走上振興之途，中國人民趨于幸福安康之境。

在中國近代史上，絕大多數先進的知識分子都是因為目睹山河破碎、民族危亡而拔劍而起，走上革命道路的。從愛國到革命，是他們共同經歷的人生道路。也不例外。他最初的愛國思想是在東北求學期間產生的。從淮安到沈陽，是人生道路的一個轉折點。不僅生活環境發生了巨大變化，“從受封建教育轉到受西方教育，從封建家庭轉到學校環境”，〔2〕而且開闊了視野，他開始閱讀革命書籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學前來到沈陽，給同學郭思寧寫下臨別贈言：“愿相會于中華騰飛世界時。”〔3〕

確立了救國救民的理想之后，關鍵是如何去實現它?認為：要把理想變為現實，必須做到“求真、重行、勤學、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學。臨行前，他寫下了那首豪情萬丈的著名詩篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄。”〔4〕在日本，開始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國十月革命的書籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽光”，使年輕的有豁然開朗之感。他想通過了解歐洲資本主義國家的社會真相，探求救國救民的真理，用來解決中國社會問題。在歐洲，他用半年多的時間對各種思潮進行反復“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認的主義一定是不變了，并且很堅決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長期的革命斗爭中，無論環境多么艱苦險惡，斗爭形勢多么錯綜復雜，從來沒有動搖過自己的共產主義信仰，“我們應該把整個身心放在共產主義事業上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對鄧穎超說：“我堅信全世界共產主義一定要實現，團結起來到明天，英特納雄耐爾一定要實現。”〔7〕

“重行”就是將理想付諸實施。說，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實地的做，不去一步一個腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準的事情、認準的目標，就要“拼命去做，不計利害”，而且要有恒心，“不能因為有折磨便灰心，也不能因為有小小的成功便滿足”〔9〕。在看來，只要志向堅定，持之以恒，就一定能夠將理想變為現實。

摘要:“成人”是我國教育傳承自古的目標。教育要促成個體的成長、人格的完善，根本是解決人生價值的取向問題。儒道哲學對人生價值的思考有其完整體系。本文分別從人性論、人與社會關系論、人生態度論和人生境界論四方面進行對比闡釋，揭示二者獨特的“成人”之道，從互補融通角度討論儒道哲學對現代“成人”教育的適應性。

關鍵詞:“成人”教育;儒道人生哲學;互補;融通

“成人”，指人的健全人格的養成。年齡長大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺道德意識和知識、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說:“有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養出來底人，才真正是‘中國人’。”［1］因此，“成人”必是中國文化培育出來的人，應從儒道兩家的人格養成之道中汲取營養。本文試從人性論、人與社會關系論、人生態度論和人生境界論四個方面對比分析儒道人生哲學，探討現代社會“嚴肅又超脫”的成人教育內涵。

一、儒道人生哲學的四元構成

(一)對人的本質的認識。要解決人的發展問題，首先要把握何為人、即人的本質問題。儒家對人的本質的認識，從孔子主張的“性相近、習相遠”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認人有自然屬性，但更張揚人的社會屬性。孔子說:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與。”因此，孔子圍繞人與人的關系確立道德規范(五倫)，建立了“仁”學的基礎，與馬克思所說的“人的本質是一切社會關系的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會性不同，道家注重自然性。人的生命來源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態，都指未經雕琢而保有的本然狀態。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會對生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強調天道無為、人性自然，反對人為對自然的改變。(二)對人與社會關系的認識。人怎樣發揮自己的本性，在自我與社會的關系中找到適當的位置，是儒道兩家都要回答的現實問題。儒家認為人生活在人倫世界中，人的價值實質也即人倫世界的價值，因而只能在人倫世界中對象化、客體化自身才能實現主體人格。孔子在回答子路怎么做一個君子的問題時，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發揮在社群中的作用來實現。孔子以“仁”為人際關系的最高原則［3］，其核心是愛人。愛人的起點是“親親”，再推廣到“泛愛眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛人與自愛相互啟發，“已欲立而立人，已欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構成了愛人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。道家對社會采取回避趨向。上古社會“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關系，人相交則爭，不如無交而自得其樂。道家對仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過也!”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時，仁義的提倡進一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。(三)對人生方向與處世態度的認識。道家既反對人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態度，但消極中同樣蘊有一種主體性精神，“無為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時處順，首先是應對亂世的生存法則。老子說，無為以無不為，避免涉入紛爭帶來的生命損害，同時得以保持本性。人應尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長而不宰”的天道邏輯。莊子更關注人道，以生命為最高價值，反對殉利、殉名、殉業、殉天下。從莊子的人生實踐來看，他拒絕了楚王的國相委任，說“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會自得之樂，通過“蝸角之爭”的故事批判現實，保持了個體的獨立性。(四)對理想人格與人生最高境界的認識。儒家追求“內圣外王”的理想人格，內具最博大的愛人精神，外具安定天下的領導才能。內在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時代性限制，亦非常人所易至，更有啟發意義的是儒家境界的日常化訴求。“所謂人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態。”［4］這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現，身處簡陋的物質環境中，個體精神因學問道德的完善而得到滿足，實現了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內涵不同，從而這種人格所抵達的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無形無礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無待，即無所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對自身的約束，才能實現自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無己、無功、無名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達這種境界的方式:齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補樹立“成人”教育目標

前言

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人」這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼」、「人能知道什麼」而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼」，「可以期望什麼」。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義」

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義」問題。這個問題不是在問「生命」的意義是什麼」，也不是在問「生命」是什麼」。「生命」是什麼是有關「生命」的本質是什麼的詢問；而「生命」的意義是什麼是在追問「生命」本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什麼。人的「生命」從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義」並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。」（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼」，而要先問：「人應該如何賦與生命意義」，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義」，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個人如何去構畫自己「生命」的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

1.中的哲學

理性與經驗對立是西方哲學的1個本質，也是對西方哲學的1個基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學自身的基本框架，西方哲學是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達哲學的，因此西方哲學的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達的，無論理性或經驗都是關于知識或知識形式的，而且總是以知識的形式被表達而成為哲學的，西方哲學就是關于知識或真理的本質、來源、觀點、方法等等的理論，經驗與理性的對立實際上仍然基于知識或真理這個共同的基礎，就是說理性不僅是哲學的對象，還是它自身表達的形式，正是在這個意義上成為西方哲學，因此在西方哲學框架下理性與經驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經驗事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學的內容。在這個意義上西方哲學的本質的是理性的，理性與經驗的對立僅僅是在他們達到目的的功能關系上，即哲學的觀點、方法上，而不是在它們的哲學本質上。西方哲學傳統對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經驗的歸宿，它們1起被表達為外在于人的知識形式系統，而且最終的知識被歸結為神，因此神學的真正本質也是最終的理性哲學，這就是西方文化的1致性，但這不是理性與經驗的內在的1致性，而是超驗的同構，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。

理性與經驗之間的這種關系在西方哲學中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“經驗論的兩個教條”1文中，認為在分析的、或以意義為根據而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間存在根本的區別是1種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據的，他以知識系統代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學中經驗與理性之間存在的共同基礎，雖然他并沒有真正克服它。

理性的哲學是基于事物的知識，因此它首先就是關于事物本身的本質意義的學問，因此理性的真正的原始本質是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學為形而上學（metaphysics）。因此，在西方傳統哲學的框架下，哲學是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現的，而且非理性思潮總是對它當時的西方哲學的現有的框架的突破而表現出1種神秘性或革命性，由于在西方哲學中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學，最多被理性化或被理性的哲學所吸收，同時也就失去了非理性的意義。

真正與理性意義的物性本質相對的就是人性，在西方哲學中，沒有任何現成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學的基礎框架之內的東西，西方哲學的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學和西方文化來說，它們總意味意1種突破，1種革命性的神秘，比如文藝復興就是人性的復興，它對中世紀的反動就是對神學理性的革命。又比如以人性的觀點理解，就區別于從物性的觀點理解自然，這正是現代非理性思潮的廣泛表現，所以與理性對立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本質。但是如果認為非理性思潮就是本質上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質仍然是理性的，只是西方哲學的框架下無法表現這1點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲學就是指以人性或從人的本質出發理解世界的哲學，不管實際上它們以什么形式出現，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高于從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由于被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學，而認識到世界因人而具有意義就是人性的哲學。中國哲學就是最精湛的人的哲學，在中國哲學中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合1，因此中國古人無須創世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學中的絕響。