西方哲學(xué)史:“悲”的人生哲學(xué)

導(dǎo)語(yǔ)：西方哲學(xué)史:“悲”的人生哲學(xué)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

時(shí)間：2003-2-21作者：醒回夢(mèng)境

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

三、一花兩葉，同途殊歸---王國(guó)維、魯迅悲觀主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語(yǔ)：“悲”的人生哲學(xué)

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國(guó)維和魯迅都是中國(guó)近代思想史上引人注目的大人物。在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂(lè)此不疲的顯學(xué)。不過(guò)有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說(shuō)：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無(wú)益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來(lái)加以比較研究，這不能不說(shuō)是一個(gè)很大的缺撼。

事實(shí)上，王國(guó)維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開(kāi)他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年?yáng)|渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒(méi)有培育出相似的思想和靈魂。就在王國(guó)維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無(wú)可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國(guó)維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀察中國(guó)近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過(guò)比較王國(guó)維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們?cè)凇氨^主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無(wú)意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無(wú)法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺(jué)得最近讀書(shū)論壇高手如云、佳作迭出，許多話(huà)題越來(lái)越深，以至我時(shí)常有無(wú)從插嘴的感覺(jué)，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過(guò)承諾，因此還是斗膽寫(xiě)它一寫(xiě)，權(quán)作無(wú)休無(wú)止的日常工作之外的自我?jiàn)蕵?lè)也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

在英語(yǔ)文獻(xiàn)中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國(guó)哲學(xué)家暨詩(shī)人和評(píng)論家柯?tīng)栄┗?S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學(xué)概念被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂(lè)觀”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見(jiàn)PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

毫無(wú)疑問(wèn)，在悲觀主義漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，叔本華是最為重要的哲學(xué)家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學(xué)的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國(guó)維的人生哲學(xué)稱(chēng)為“悲觀主義”，就是因?yàn)橥鯂?guó)維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實(shí)踐的是一種悲觀主義哲學(xué)，即主要是叔本華哲學(xué)。王國(guó)維由“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁，人生之問(wèn)題，日往復(fù)于吾前”到成為中國(guó)近代較為系統(tǒng)地宣揚(yáng)悲觀主義人生哲學(xué)的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學(xué)之上的人生哲學(xué)分不開(kāi)的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國(guó)維就在《游通州湖心亭》和《來(lái)日二首》中寫(xiě)道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢(mèng)，未審覺(jué)何時(shí)”，流露出了濃重的憂(yōu)郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時(shí)期家庭社會(huì)地位的低微、“家貧不能以資供游學(xué)”和其父王乃譽(yù)抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國(guó)維26歲時(shí)（我是20歲時(shí)，嘿嘿）即“讀叔本華之書(shū)而大好之------于其人生哲學(xué)，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁”，喜歡追索人生終級(jí)的形而上學(xué)問(wèn)題以及自小深受東方文化（尤其是滿(mǎn)樓兄關(guān)注的佛教）浸潤(rùn)的精神氣質(zhì)、知識(shí)背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)暗合有關(guān)。（叔本華多次強(qiáng)調(diào)說(shuō)給予他一生以最強(qiáng)烈印象的，第一是眼前這個(gè)直觀的世界，第二是康德哲學(xué)、印度教的神圣典籍《奧義書(shū)》和柏拉圖哲學(xué)。關(guān)于叔氏的三種精神，參見(jiàn)陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識(shí)》，《德國(guó)哲學(xué)》第4輯。）在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《叔本華與尼采》等文章中，王國(guó)維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學(xué)，他稱(chēng)贊叔本華以“意志”為本體對(duì)形而上學(xué)的重建，指出了叔本華哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在?憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進(jìn)而他指出叔本華把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論延伸到倫理學(xué)和美學(xué)，得出理性對(duì)道德的不生發(fā)原則并認(rèn)為藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)純粹是直觀的知識(shí)而不夾雜概念，由此他得出結(jié)論，說(shuō)叔本華哲學(xué)的方法“無(wú)往而非直觀主義也”。-----這都是為學(xué)術(shù)界所熟知的。

（一）王國(guó)維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國(guó)維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場(chǎng)上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國(guó)維通過(guò)考察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場(chǎng)，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。

王國(guó)維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過(guò)科學(xué)和西方唯意志論洗禮的王國(guó)維十分自覺(jué)地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說(shuō)：

“此二論之爭(zhēng)論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說(shuō)，則吾人對(duì)自己之行為無(wú)絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說(shuō)，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛(ài)真理者之所不任受也。”

王國(guó)維不同意康德以二元論來(lái)解決自由與必然矛盾的做法。康德認(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒(méi)有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國(guó)維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說(shuō)法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無(wú)處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒(méi)有自由我們無(wú)法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過(guò)是一個(gè)空虛的概念，沒(méi)有實(shí)在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國(guó)維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

王國(guó)維認(rèn)為意志自由“不過(guò)一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說(shuō)成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國(guó)維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁矗P(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來(lái)意義上的“性”。“性”之為物，“超乎吾人之知識(shí)外”。（《論性》）王國(guó)維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來(lái)談性。他列舉中國(guó)哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說(shuō)還是性惡說(shuō)，都必然變成性善惡二元論。王國(guó)維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測(cè)到抽象地談?wù)撊诵允菦](méi)有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。

但是，王國(guó)維并沒(méi)有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀的結(jié)論：人性不過(guò)是善與惡永恒的戰(zhàn)場(chǎng)。“政治與道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩(shī)人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭(zhēng)斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無(wú)法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國(guó)維認(rèn)為人類(lèi)本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過(guò)是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國(guó)維說(shuō)，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競(jìng)爭(zhēng)之本能遂于此以無(wú)嫌疑無(wú)忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類(lèi)之極端之利己主義”。總之，王國(guó)維從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來(lái)推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無(wú)所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭(zhēng)執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國(guó)維對(duì)人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專(zhuān)制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國(guó)維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫(xiě)了《釋理》來(lái)研究“理”的概念，認(rèn)為從語(yǔ)源學(xué)說(shuō)，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國(guó)維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點(diǎn)來(lái)解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無(wú)客觀意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無(wú)形而上學(xué)之意義。”（《釋理》）王國(guó)維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過(guò)其一部分而已。”（同上）隨之又按照理一分殊的理論，萬(wàn)物都從它派生出來(lái)，萬(wàn)物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來(lái)批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說(shuō)。

但是，王國(guó)維批評(píng)客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來(lái)解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀上之物也。”拒絕“理”有客觀法則的一面。

對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，“理”，無(wú)論從廣義上解釋還是狹義上解釋?zhuān)瑥目陀^的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來(lái)解釋?zhuān)贾皇侵饔^的東西，沒(méi)有客觀的性質(zhì)。“理”“不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過(guò)一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，這就是王國(guó)維釋理所得的結(jié)論。

王國(guó)維無(wú)論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒(méi)有離開(kāi)叔本華的充足理由律，沒(méi)有離開(kāi)叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過(guò)是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無(wú)非依賴(lài)于個(gè)體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無(wú)之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國(guó)維于此又有所懷疑。于是，在王國(guó)維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，解脫之道又是如此虛無(wú)飄渺，那么人類(lèi)的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國(guó)維一時(shí)彷徨不已，只得在詩(shī)歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩(shī)歌創(chuàng)作中傾注他的所愛(ài)與理想，抒寫(xiě)他悲慨的人生感嘆。王國(guó)維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩(shī)歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來(lái)。他常常在詩(shī)歌中描寫(xiě)盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長(zhǎng)孫子。茫茫千萬(wàn)載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長(zhǎng)已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩(shī)對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無(wú)可奈何的描述，很可以代表王國(guó)維的人生態(tài)度。王國(guó)維相當(dāng)自覺(jué)地把唯意志論與詩(shī)歌結(jié)合起來(lái)，通過(guò)完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩(shī)和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國(guó)維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見(jiàn)高瑞泉《天命的沒(méi)落》一書(shū)）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國(guó)維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。

我們知道，王國(guó)維的人生哲學(xué)主要來(lái)自叔本華建立于生命意志學(xué)說(shuō)上的悲觀主義。王國(guó)維一而再、再而三地說(shuō)《紅樓夢(mèng)》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國(guó)美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專(zhuān)指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒(méi)有一本小說(shuō)或一首詩(shī)能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國(guó)維從分析生活的本質(zhì)開(kāi)始評(píng)論《紅樓夢(mèng)》。他曾說(shuō)：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。”在他看來(lái)，無(wú)論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”。“欲”具有普遍意義，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“故吾人之知識(shí)遂無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”。科學(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無(wú)窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無(wú)以異。”同時(shí)，人生于有限的世界，而要求滿(mǎn)足無(wú)窮的欲望，就必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)。這樣，在王國(guó)維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢(shì)力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿(mǎn)足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^(guò)他人。但王國(guó)維又認(rèn)為人類(lèi)在生存斗爭(zhēng)中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂(lè)。

因?yàn)橐皇怯詿o(wú)厭，永無(wú)滿(mǎn)足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿(mǎn)足，但另一欲望沒(méi)有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無(wú)聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿(mǎn)足的奮斗過(guò)程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來(lái)的快樂(lè)也罷，由勢(shì)力之欲而來(lái)的“勢(shì)力之快樂(lè)”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說(shuō)的鐘擺，往復(fù)于痛苦無(wú)聊之間，如環(huán)無(wú)端，而不知其所終。王國(guó)維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”

王國(guó)維分析了《紅樓夢(mèng)》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話(huà)，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢(mèng)》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問(wèn)題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來(lái)解決。《紅樓夢(mèng)》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒(méi)有人生，也沒(méi)有世界。

這里需要指出的是，盡管王國(guó)維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過(guò)程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說(shuō)與意志同一說(shuō)的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒(méi)有妨礙王國(guó)維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國(guó)維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來(lái)滿(mǎn)足人的欲望就無(wú)異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢(mèng)》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書(shū)中之人有與生活之欲相關(guān)者，無(wú)不與痛苦相終始。”他認(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛(ài)而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無(wú)絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫(xiě)人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開(kāi)生活之欲的爭(zhēng)斗，得到暫時(shí)的平和。

王國(guó)維始終沒(méi)有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說(shuō)，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說(shuō)在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說(shuō)，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見(jiàn)的，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國(guó)維由于“可信”與“可愛(ài)”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國(guó)維“悲觀主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒(méi)有討論王國(guó)維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國(guó)維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國(guó)維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國(guó)維在“人類(lèi)之于生活，既競(jìng)爭(zhēng)而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢(shì)力之欲”的表述中以“勢(shì)力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場(chǎng)已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說(shuō)王國(guó)維所稱(chēng)一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢(shì)力之欲之發(fā)表”這一說(shuō)法中的“勢(shì)力之欲”概念并非來(lái)自尼采，而主要是來(lái)自席勒“游戲沖動(dòng)說(shuō)”中那種“剩余之勢(shì)力”即滿(mǎn)足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類(lèi)之于生活……..”一句而言，后面尚有“此勢(shì)力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無(wú)不可也”，表明“勢(shì)力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)。“嗜好”是勢(shì)力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無(wú)關(guān)系，則甚不然者也。”王國(guó)維很清楚地指出了沒(méi)有生活之欲就沒(méi)有勢(shì)力之欲，沒(méi)有勢(shì)力之欲就沒(méi)有空虛的苦痛，而沒(méi)有空虛的苦痛就沒(méi)有嗜好和游戲，也沒(méi)有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國(guó)維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問(wèn)也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢(shì)力之快樂(lè)”聽(tīng)起來(lái)也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂?guó)維人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過(guò)的那樣，“勢(shì)力之欲”于王國(guó)維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來(lái)的苦痛的解脫，仍是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中所說(shuō)的“即嘗一欲，則此欲以終…….一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國(guó)維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒(méi)有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢(shì)力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國(guó)維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國(guó)維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說(shuō)，而唱絕對(duì)之博愛(ài)主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說(shuō)與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過(guò)比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來(lái)，“尼采之學(xué)說(shuō)全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤(pán)接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒(méi)有背離他的老師；“尼采之說(shuō)，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見(jiàn)解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專(zhuān)以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂(lè)天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無(wú)神論則一也”、“叔本華說(shuō)涅磐，尼采則說(shuō)轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說(shuō)之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹(shù)根和樹(shù)葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國(guó)維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒(méi)了。

二、以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國(guó)維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來(lái)說(shuō)，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)

探討?hù)斞傅娜松軐W(xué)當(dāng)然離不開(kāi)《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”（《兩地書(shū).五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話(huà)。很顯然，這句話(huà)蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有......”。在這一段話(huà)里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學(xué)開(kāi)礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國(guó)民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無(wú)聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來(lái)麻醉自己的靈魂。”魯迅告訴許廣平只有“黑暗”與“虛無(wú)”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無(wú)”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說(shuō)他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無(wú)”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過(guò)程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？

讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻。現(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。

我在朦朧中，眼前展開(kāi)一片海邊碧綠的沙地來(lái)，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說(shuō)到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?lái)；決不能以我之必?zé)o的證明，來(lái)折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說(shuō)，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來(lái)。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字溃澜鐩Q不和我同死，希望是在于將來(lái)的。”（《魯迅譯著書(shū)目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)”是暗指“希望是從無(wú)到有”，所以他后來(lái)在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無(wú)”證“可有”，于是他同意希望不可說(shuō)“無(wú)”，而是“在于將來(lái)”。這種“希望在于將來(lái)”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來(lái)。換言之，地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒(méi)有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這里顯示了出來(lái)，世界上并沒(méi)有虛無(wú)的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過(guò)程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無(wú)”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過(guò)程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無(wú)家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無(wú)物之陣”；“我”要追求，卻不過(guò)是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無(wú)可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說(shuō)：“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信中所說(shuō)的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯。”魯迅在這里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道。

“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺(jué)之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”。“走”所表達(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺(jué)得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺(jué)不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過(guò)客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂(lè)觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無(wú)----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”這句話(huà)的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來(lái)，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺(jué)》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車(chē)碾死之際，也就是大石車(chē)翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒(méi)于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無(wú)物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說(shuō)著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當(dāng)我們從《野草》中走出來(lái)，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說(shuō)---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺(jué)醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來(lái)，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來(lái)自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來(lái)”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過(guò)內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過(guò)對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過(guò)心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無(wú)可挽回的悲觀結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過(guò)去”、“未來(lái)”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過(guò)客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無(wú)所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來(lái)的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒(méi)有使“我”陷入無(wú)邊無(wú)際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢(shì)看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂?/p>

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無(wú)”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無(wú)”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿(mǎn)痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國(guó)人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂(lè)觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂(lè)觀（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂(lè)觀和無(wú)謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過(guò)對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類(lèi)似“過(guò)客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)取得了一種“隱秘的融合”。

總結(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿(mǎn)了生與死、希望與絕望、沉默與開(kāi)口、一切與無(wú)所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華

同王國(guó)維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過(guò)的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國(guó)近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說(shuō)，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類(lèi)未來(lái)會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺(jué)到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來(lái)了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热恕ｔ斞缚吹搅四岵傻热恕耙愿母锒ィ纯篂楸尽钡姆抢硇灾髁x和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也。”未來(lái)中國(guó)的出路不在辦洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見(jiàn)解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說(shuō)從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話(huà)，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說(shuō)是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱(chēng)是“第一個(gè)‘悲觀哲學(xué)家’----與悲觀哲學(xué)家正相敵對(duì)”來(lái)看，是同“悲觀主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無(wú)意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無(wú)意義，他認(rèn)為我們所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)又是殘酷而無(wú)意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺(jué)，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺(jué)，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開(kāi)面紗，直視人生悲劇；前者教人不放棄人生的歡樂(lè)，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺(jué)一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問(wèn)題。

尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來(lái)的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽(tīng)天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來(lái)解釋?zhuān)骸氨瘎∮靡环N形而上的慰籍來(lái)解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿(mǎn)歡樂(lè)的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙檀俚乃查g真的成為原始生靈本身，感覺(jué)到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂(lè)。”也就是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體的毀滅，我們反而感覺(jué)到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來(lái)的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說(shuō)過(guò)，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無(wú)的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過(guò)程，但在1929年回顧和《語(yǔ)絲》的關(guān)系時(shí)他還說(shuō)：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過(guò)尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫(xiě)的《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒(méi)有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀的反抗與其說(shuō)是一種思想，毋寧說(shuō)更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國(guó)社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說(shuō)）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過(guò)叔本華“意力為世界之本體”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂(lè)避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望。總之，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒(méi)有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無(wú)”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來(lái)于自?xún)?nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。