談談儒家思想的現實意義范文

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篇1

    孔子提出了基于仁道的主體人格即君子人格思想,他認為這是我們常人通過主觀努力可以達到的理想境界和人格標準。孔子還提出了高于君子人格的圣人思想,他認為這要受到一定客觀條件的限制,是常人難以達到的,所以對其論述不多。他的弟子曾參繼承并發揮了孔子的主體人格思想,提出了修身、齊家、治國、平天下的“內圣外王”的圣德人格思想,把先秦儒家的主體人格標準提高到了一個新的高度。孟子則從孔子的仁學思想出發,并以人性本善理論為支點,進一步提出“人皆可以為堯舜”,使圣人成為人人可以企及的主體人格追求。先秦儒家提出的主體人格思想,其現實意蘊就是有利于社會主義理想人格的塑造,有利于人們確立積極進取的人生態度,以真正的道德自覺去實現自我的同時也有利于社會主義和諧社會的構建。

    一、孔子以仁學為基礎的主體人格思想

    孔子生活在“社稷無常奉,君臣無常位”的春秋末年,作為先秦儒學的創始人,他一生游學列國,致力于“行仁義復周禮”,把實現“仁”德、恢復周禮作為他一生所追求的理想目標。他說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)孔子超乎前代最主要的貢獻,是把作為“禮”的內核“仁”確立為人生修養的理想境界和標準,并實踐“仁”道而用之于他人、用之于社會,救世救人,以此建立道德挺立的主體人格。

    在孔子那里,“仁”作為修己完美的理想境界和標準,包括各種善德。孔子非常重視周禮,強調孝悌是人所應具備的基本道德品德。他說:“弟子,入則孝,出則弟”。孔子的弟子有若體會孔子關于“仁”的思想時說:“君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)《論語》還記載:“子張問仁于孔子,孔子曰:‘能行五者于天下者,為仁矣’,請問之,曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人’”(《論語·陽貨》)。這就是說,一個具備“仁”的人要有五種品德:保持恭敬和尊嚴,就不會遭到侮辱;待人寬厚,可以團結更多的人;言出令從,具有威信,這樣別人才愿意為你任用;勤敏就會有功績;善于給人們帶來實惠,可以使人盡力地工作。“克己復禮”也是“仁”的一個基本內容,孔子說:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》),就是說,要達到仁必須在視、聽、言、動各方面均符合禮。總之,“仁”統攝了一切善德。“孔子以‘仁’為根本,‘仁’是諸德之帥,他認為自己所負的‘天命’就是教人為仁”。[1]

    孔子認為,一個人在自身修養上均符合“仁”的道德規范,還只是做到了“仁者安仁”,能夠獨善其身。這遠遠不夠,孔子說:“吾道一以貫之”(《論語·里仁》),換句話說,就是要做到有體有用,體用一貫。他說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能取近譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)在他看來,所謂“仁之方”即修“仁”的方法,是“能取近譬”,也就是“推己及人”,把“仁道”從內推到外,從“修己”達到愛人,做到“己欲立而立人,己欲達而達人”,即自立立人。這才是一個真正的“仁者”。

    在仁學思想基礎上,孔子進一步提出了他認為通過自身努力均可達到的主體人格,即君子人格標準。君子是孔子心目中理想的人格標準,在《論語》一書中,“君子”一詞先后出現達一百多次。那么,要做到怎樣才能符合君子的人格標準呢?孔子說:“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不拒。”在他看來,君子之道有三個:一個人的道德修養達到了“仁”的理想境界,他的內心會無比寬厚、包容,可以不糾纏于小的個人得失,故仁者不憂;一個有仁德修養并充滿了人生智慧的人,知道什么才是自己心靈所真正需要的東西,在面對財富、和名譽的引誘時,能夠保持內心坦然、寧靜而不迷惑,故知者不惑;君子以“天行健”激勵自己,具有勇往直前的力量,無所畏懼。除次之外,孔子還提出了一個更高的標準,他說:“不知命,無以為君子也。”就是說,作為君子還要知天命,不知天命,無法成為君子。那么孔子所說的“知天命”,指的是什么呢?孔子說:“君子上達,小人下達。”小人才會在人際糾紛中不斷地蜚短流長,而君子則更看重在自己的內心建立一種對大道的信仰和追求,這個大道就是孔子所說的天命。孔子還說: “不怨天,不尤人;下學而上達。知我者其天乎?”所謂“下學”,即學人事,人事有否有泰,故不尤人;“上達”即達天命,天命有窮有通,故不怨天。可見,“知天命”關鍵在于一個“知”字,要能夠了解什么是自己的天命。當自己能夠客觀認識命運中的窮與通,人世間的好與壞,知道這一切都很自然,那么你就能理性把握,平靜應對。[1]孔子一生就是按照這一標準去切身實踐并完成了這一標準的,他在總結自己的人生軌跡時說:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”(《論語·為政》)孔子認為在“仁”之上還有一個“圣”德境界。所謂“圣”德,就是能夠“博施于眾而能濟眾”(《論語·雍也》)。要做到“博施”、“濟眾”,必須具備一定的客觀條件。孔子認為這連堯、舜也是難以做到的。所以說,孔子把重點放在以“仁”為基礎的君子人格標準。他認為這一理想的道德標準并非高不可攀,只要經過一定的努力是可以達到的。他說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)  可以看出,孔子的主體人格思想始終貫穿了以仁為本的道德主體意識和實踐意識,作為一個“仁”者,要修己以安人,修己以安社會。孔子的這一思想,被他的弟子曾參進一步發展為修身、齊家、治國、平天下的《大學》之道,深深地影響了一代又一代的有識之士。

    二、《大學》自立立人達于至善的主體人格

    《大學》是“四書”的第一本書,在中國儒學史上有著比較特殊的地位。《大學》的作者曾參,生活在春秋末期、戰國先期階段,是孔門七十二賢之一,他是繼承孔子儒學傳統的中堅分子。在《大學》一書中,曾子繼承并發揮了其師孔子的以仁學為基礎的君子人格思想。

    《大學》開宗明義指出:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”曾子在該書中首先提出了“明德”、“親民”、“至善”這三綱。他認為,學問的根本就在于要明白明德的修養,并把明德的修養看作是人的立身之本,“自天子以至于庶人,一是皆以修身為本。其本亂,而末治者否矣。”(《大學》)然后才能深入民間做好親民的工作,在“明德”和“親民”兩方面都達到極其圓滿的至善境界。“初由大道到明明德,是每個人自立自修的學問。……也可以說是‘內明’之學。再由明明德到親民,才算做到真正修、齊、治、平的功德,便是自立而立人,自利而利他的‘外王(用)’之致用。”[2]不難看出,曾參繼承了孔子的“己欲立而立人,己欲達而達人”的以仁學思想為基礎的主體人格思想。有所不同的是曾參把重點放在“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”均達到圓滿的“至善”境界,因此把自立立人的主體人格重點放在孔子所謂的“圣”德標準。《大學》中的“八目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,表現出了儒家“內圣外王”的理想。“修身”之前的綱目是“內圣”,之后則是“外王”,這明確告訴了人們從何入手才能完善自我和實現自我。

    格物、致知、誠意、正心是向自我內心世界挖掘,而齊家、治國、平天下是向外部世界用力。修身是內心和外部世界的分界點,也是由內心通向外界、由外界轉為內心的軸心和結合點。在此基礎上,“內圣”是內心修養,“外王”是外在事功,二者有著密切聯系:內心修養之實現離不開外在事功之展開,而外在事功的展開,也離不開內心修養的實踐。

    《大學》一書中修身、齊家、治國、平天下的理想人格和“內圣外王”思想被后代修德者奉為圭臬,也為那些為政的仁君作為宗旨所提倡和遵守。

    三、孟子的人人皆可為堯舜的主體人格思想

篇2

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）09-0046-04

哲學作為人的一種“愛智”活動，離不開現實的人的生活。理性地反思生活，引導人們從現實生活中尋求真、善、美，是哲學的本真要義。因此，哲學必須敞開它的生活維度，始終把自身扎根于現實生活的土壤中，并與現實生活緊密相融，否則，哲學就無法把握時代脈搏，凝練時代精神，進而成為一種毫無實踐價值與現實意義的“玄思”和“空想”。而中國傳統哲學之所以能夠歷久彌新，對當今社會仍具有強大的影響力，關鍵之處就在于其自身所具有的濃重的生活特質。在科學主義凸現危機、人的生存壓力加劇的現時代，順應學界“哲學復歸生活”的訴求，我們審視和品味中國傳統哲學，不難發現，無論是儒、道兩家的學說，還是其他諸家的言論，其間都充溢著濃郁的生活意蘊。

一、中國傳統哲學的致思路徑

就所關注的問題領域而言，中國傳統哲學完全不同于西方哲學。一般認為，西方哲學注重對“真”的問題的探討和研究，即“求真”，而中國傳統哲學則是關注“善”的學問，即“求善”。研究內容指向的不同決定了二者在思維方式和致思路徑上的不同與差別。西方哲學重“思辨”，講究邏輯思維的嚴密，而中國傳統哲學則重“感悟”，講求的是對現實生活的體驗和感受。很多西方學者在研究和品評中國傳統學說時，之所以會認為中國古代無哲學，其中最為根本的原因就在于他們秉承西方的哲學傳統，把“思辨性”和“抽象性”作為哲學的本質特征，認為哲學是一個由概念、范疇連接而成的系統性的學科，并以此作為評判哲學有無的根本原則和唯一標準。但是，作為一種“愛智”活動，哲學體現的是人對知識的向往和追求，它的表述方式與致思路經可以有所不同，也應該有所不同。唯此，哲學才能實現真正的繁榮與發展。況且，把某一種表述方式或致思路徑作為評判有無哲學的根本或唯一標準的做法本身就是不科學的，所做出的武斷結論對中國傳統學說來說也是不公正的。而作為兩種不同的文化范式，西方哲學和中國哲學在探究問題的方式和角度上本身就不相同。高清海先生曾對西方哲學和中國哲學在致思路經方面的差異進行過比較和論述，他指出：“西方關注的主要是成就人的生命活動價值， 完成人性的生存使命， 這使它從一開始就把‘智慧’引向了認知的方向， 從‘對象意識’走上概念化的邏輯思辨之路；中國關注的是完善人的生命本性，開發生命的內在價值， 由此中國發揮了注重義理性的悟覺思維。”[1]

從高清海先生的這段論述中，我們可知中國哲學比起西方哲學來說更加關注人的現實生活，與現實生活的關系更為直接和緊密。它遵循的是一條從人的生活實踐中感悟人生真諦、實現人生價值的致思路經。秉承這一思路，我們來審視中國傳統學說，不難看出，無論是儒家、道家的學說還是其他諸家的思想和言論，其主旨都是對“現實”“現世”的道德感悟，體現的是一種群體性的道德志趣和道德追求。從這個意義上說，不妨將中國的傳統學說稱為“道德哲學”或“道德實踐哲學”。緣于此，中國的大多數哲學家都不以著書立說（邏輯思辨之路）為己任，而注重在生活中踐行自己的道德準則（注重義理性的悟覺思維），以期實現自己的道德理想（學說價值）。馮友蘭曾對此現象有過評論，認為中國的哲學家“不但不為知識而求知識……只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之。”[2]這一特征在儒、道兩家的學說中體現得尤為突出。

儒家思想作為中國封建時代的主導思想，在中國社會的地位和影響可謂是根深蒂固。很多學者都把儒家思想稱為儒學或儒道，其對后世的影響力可見一斑。但是，不管學者如何稱呼和定義它，在研究儒家學說時，人們更加注重的是從它的言論和思想中找尋待人處事的道理或者說是生活的智慧。因此，對于儒家學說，與其說它是一種理論形態，倒不如稱其為一種生活之道、生存活動更為確切，“他們在生活中實踐著儒學。我們在此作為某種理論假說的東西，恰恰就是他們的生存形式。”[3]作為儒家學派的創始人，孔子自始至終遵循著這一治學路徑，他把“述而不作”作為治學原則，推崇禮儀，不僅要求弟子、號召民眾“克己復禮”，而且更是以身作則、身體力行，成為“禮”的踐履者。孔子終其一生，多是在“傳禮”“習禮”中奔波。而就《論語》等記錄孔子言行的儒家經典著作的內容來看，孔子“傳禮”的方式也多是依據具體的生活實例，并結合自身的感悟來教導和規范弟子們的言行舉止。由此可見，儒學在開創之始，就具有濃郁的生活氣息和較強的實踐特性。就其產生過程而言，它是對儒生生存生活的道德感悟和提煉。如果說先秦儒學強調禮治生活，注重生活的外在規范性，那么宋明理學則倡導一種理性生活，強調生活之“理”的內在規定性。就這一點來說，宋明理學比先秦儒學更側重對生活倫理的邏輯層次、理論結構等方面的哲學表達，在思辨性上有所增強。但就其具體的理論架構、實踐指向和價值目標來看，宋明理學依然遵循從生活中悟理、明理、循理的致思路經，其所謂的“窮理明德”“存理去欲”都是對當時生活環境下人們應遵循的道德規范的理論概括與經驗總結，都離不開具體的人的生活實踐。

而作為中國傳統學說的另一主要流派的道家，其思想更是遵循著從現實生活找尋處事養生之道的致思路經。道家寫意般的生活方式是其思想與生活高度融合在一起。道家思想的核心是“道”，“道”存乎于天地間，無所不在又無所不包。它是世界的本源、萬物的根本，也是世間萬物運行的動力和法則。但在“道”的實行方式上，道家并非要把“道”強行置入人的頭腦，而是從現實生活中理解和領悟“道”的內涵，找尋“道”存在的價值與意義。老子就認為“為道”是為了“用道”，只有在現實生活中行“道”、用“道”，為“道”才有價值和意義。如《道德經》中所講的“道，沖而用之或不盈”（第4章），“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮”（ 第45章）等等，皆是“為道”之旨、“悟道”“用道”之法。而莊子則主張以理化情，其“為道”“用道”是一種更具理性的生活實踐。《莊子?至樂》中記載，莊子妻死，其友惠施前往吊喪，見莊子“方箕踞鼓盆而歌”。惠施愣而不解，繼而責問。面對友人的責問，莊子不慌不忙，從容而對。他說，對于妻子的離世，心情也很悲痛，這是人之常情。但經過一番理性思考，“察其始種種”之后，莊子明白了人的生命只不過是一個過程，就像自然界的四季更替一樣平常，是故“鼓盆而歌”。這一番理性剖白表明了莊子理性的生活哲學。這是一種超越生死的哲學感悟，而更為難得的是莊子卻能把這種感悟嵌入自己的生活、生命之中。由是觀之，道家學說是一種理性和情感交互感應的生命活動，其“道”乃是生活之情、生活之理。一言貫之，道家之“道”即是為道、遵道之人的生活感悟。

二、中國傳統哲學的存在形式

從實踐形態上來看，哲學作為人的“愛智”活動，它存在于人的生產和生活實踐中，體現和表征著人的生活方式和生活內容。而作為古代先賢哲人們的人生感悟和道德體驗，中國傳統哲學所體現的也正是他們這類人的生活方式。

“儒家”中的“儒”，在中國古代社會是一類人的稱謂。中國最早的“儒”是專門從事喪葬巫祝活動的人，是為“術士”，或曰“儒士”。而據《周禮?天官冢宰第一?大宰》記載，“儒”是以道藝取得民眾的人。《說文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。”孔子則專門對“儒”進行了區分，指出“儒”分為“君子儒”和“小人儒”兩類。在孔子看來，“小人儒”指的是那種專門為祭祀慶祝活動服務以及靠著“相禮”等技能道藝謀生的人，而“君子儒”則指的是以創制和講習禮儀為己任的人。由此可見，“儒家”“儒學”之“儒”，最先指的并不是一種知識、學問，而是某類人即“儒生”（或孔子所說的“君子儒”）及其生活方式的統稱。

孔子開創了“君子儒”的生活方式，即做官與講學。而這種優雅的生活方式也成了中國歷代讀書人的理想與追求。儒家的兩位先賢――孔子和孟子都曾率領徒眾周游列國，講學習禮，“入世”謀官。為官不成，便歸隱田園，企望在寧靜祥和的鄉村生活中繼續“講學”以求心靈上的慰藉。孔子就曾對顏回安貧樂道、淡然處之的無憂生活發出由衷的贊嘆。《論語?先進》中所錄《侍坐篇》更能體現孔子的這一生活旨趣。一天，講學間隙，“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，孔子便讓他們各自談談自己的理想。子路不假思索地說，如果讓他去治理一個“千乘之國”，三年之后，可以使這個國家的民眾個個都具備勇敢的精神，而且人人都懂禮義。如此遠大而又有氣魄的理想抱負，孔子卻“哂之”，予以否定。冉有稱能把握治理小國，認為如花上三年的時間，可以使這個國家的百姓過上富足的生活，但至于禮儀教化之事，自己卻無能為力，只能等待賢人君子來做。公西華更是謙虛地認為自己只能打理宗廟之事。對此二者的理想，孔子都未加評論。問及曾皙時，曾皙說他的志趣就是在晚春時節，穿上春服，和一群志同道合的朋友，到郊外洗洗澡，吹吹風，暢玩之后能一起唱著歌回家。聽完曾子的描繪，夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”子路、冉有、公西華的理想，符合儒家“入世”“做官”的生活志趣，可為何得不到孔子的認可，而曾皙閑情逸致的生活情調卻能引起孔子的共鳴？究其原因有二：一是因為曾皙答問時“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”的禮儀之舉符合孔子“禮性生活”“禮樂治國”的思想主張；二是因為曾皙所勾勒的逍遙自在的暮春游樂圖契合孔子當時的心境，是故“喟嘆”贊同。而孟子早年也曾仿效孔子，以“士”的身份四處奔走，企圖說服各諸侯來施行自己的治國理念，但同孔子的遭遇相似，孟子也是屢屢受挫，不被重用。及至晚年，孟子便歸隱故里 ，聚徒講學，以彰其志。由此可見，“儒學”即是“儒”階級的生活之學，而儒家思想也就是儒士生活的真實寫照。

如前所述，道家之“道”就是道學之士的生活感悟，其中蘊含著生活之情、生活之理。所以，道家學說就是信道、為道之人生活方式最為直接的呈現。以老莊為代表的道學之士恪守“道”理，他們詮釋了與儒家有別的另一種生活方式。老子所云“清靜無為”“清心寡欲”是一種生活境界。他向往那種小國寡民、和諧太平的理想生活，教誨人們同時也是要求自己在生活中要做到克制欲望，與世無爭。莊子超越生死的哲學觀更是決定了他的生活方式是一種順應自然、超越功利的理性生活。他的兩種幸福觀就是其理性生活方式最為直接的表達：“一種是有待的幸福，即自然而然，隨順人性，就可以獲得幸福。……另一種是無待的幸福或絕對的逍遙，那是通過齊物我達到的，是一種‘乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者’的，與宇宙合一的境界，是‘至人無己，神人無功，圣人無名’的境界。”[4]

老莊的這種順乎自然的生活方式在魏晉玄學家們身上體現得更為淋漓盡致。不過與老子“清心寡欲”、莊子“以理化情”的生活方式相比起來，魏晉玄學家們更加注重“性情”的自然流露。為了躲避當時頻繁的戰亂以及昏暗政治的迫害，魏晉時期的風雅名士推崇老莊哲學，他們以“三玄”（即《周易》《老子》《莊子》）為研究對象，用道家思想來注疏儒學，企圖找尋一種新的“安身立命”之所。他們“立言玄妙、行事雅遠”，在聚集“玄談”中尋求一種率真自由的生活方式，以使精神得以慰藉。而在魏晉玄學家中，竹林七賢的生活方式最為率性自然。他們為了排遣抑郁和苦悶，隨心任性，或飲酒佯狂，或寄情山水，不懼世俗、不循常規。如劉伶的放情肆志，縱酒輕狂；阮籍的隨性任情，放浪不羈。可見，對于魏晉玄學家們來說，他們的哲學就是他們不拘禮法、本真率性的生活方式。

而就生活這一客體本身而言，它指的是現實的人在生存過程中各種活動和關系的總和，是一個總體性的概念范疇。但具體到各家的思想學說中，又會因其出身背景、人生經歷的不同而顯得各具特色。如儒、道兩家所言的生活在具體內涵上就不盡相同。儒家所期望的生活世界是一個以“仁”為核心的友愛世界。孔子“以行踐道”“講學習禮”，就是為了營造一個充滿“仁愛”的生活世界。同時，儒家的理想生活世界充滿著智性、富有情趣。孔子的“天下有道則見，無道則隱”是智，而“志于道，據于德，依于仁，游于藝”則更充分體現了儒家生活世界的豐富性、趣味性。道家主張“出世”，但“出世”并不是要與現實的生活世界隔絕，不關心現實生活。他們“超功利”“超仁義”其實只是一種對現實生活的態度，并沒有脫離實際行動和實際生活。從實質上看，道家的生活世界注重“情理交融”，它強調隨乎性情、順應自然，追求的是人與自然（宇宙）的和諧統一。

三、中國傳統哲學的價值旨歸

從功能上看，作為現實的人的生命活動和生活方式，哲學是為人的生存和生活服務的，否則，哲學便毫無生命力可言。而就中國傳統哲學來說，無論它的具體內涵還是它的存在形式，都與人的生活息息相關。這一生活特質決定了中國傳統哲學的功能不是為了獲取系統性的知識和理論，而“在于提高心靈的境界――達到超乎現世的境界， 獲得高于道德價值的價值”。[5]因此，為了能夠達到凈化人們的心靈、提升人的生活和精神境界的目的，中國傳統哲學非常關注個人在現實生活中的修養以及修養方法等方面的問題。

儒家倡導修身要內外兼修、表里如一。孔子認為考察一個人的品德要看他能否持之以恒地言行一致，強調要“聽其言而觀其行”。（《論語?公冶長》）并鄙視言行不一的人，認為這類人“巧言令色，鮮矣仁”。（《論語?學而》）孟子則把修身提升到最為根本的地位，認為“天下之本在國；國之本在家；家之本在身”。（《孟子?離婁上》）并提出“窮則獨善其身，達則兼善天下”的個人修養要求。（《孟子?盡心上》）儒家經典《大學》在第一章中就論說了修身的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”而宋明理學重義理，主張“明理”“格物”“格心”，其實質依然是在強調個人修身的重要性。在個人修養的途徑和方法上，儒家強調依靠個人的自覺，主動有序地進行，主張“學而時習之”（《論語?學而》）并要求人在學習知識的同時，也要經常不斷地反省自身，這樣“則知明而行無過矣”。（《荀子?勸學》）此外，孔子還把人生分為三個階段，即少年、壯年和老年，并針對人生不同階段的生理和心理特征，提出了各階段修身應注意的問題，“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”。（《論語?季氏》）孟子則是主張“動心忍性”，通過“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”等一系列的歷練，來“曾益其所不能”。（《孟子?告子上》）在人生修養的目標上，儒家強調通過“習禮”“去私”“窮理明德”，成為“君子儒”，從而做到“內圣外王”。

道家所言的修養則更為關注個人的自由與解放。道家認為人性在本質上是素樸的和自然的，所以人在日常生活中行事要固守本性，順應自然，不受外物外力的抑制和束縛，從而獲取人格上的自由和獨立。在修養方法上，道家講求遵循規律、尊重本性，返璞歸真，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第25章）而要做到循法自然，獲取自由，則需“養心寡欲”。老子認為人的欲望愈多就愈想方設法去滿足，有時甚至會做出違背道德的事情，結果欲望反而無法滿足，與其絞盡腦汁地設法滿足，不如清心寡欲，寡欲就容易滿足。所以，老子提出了要少貪欲、常知足的生活之道。莊子認為名利只不過是身外之物，要求人們隨順人性、淡泊名利。他相信人只要遵從自然之道、順應自然，就能獲得至高無上的道德。在修養的目標上，老子講“無為”，并通過 “無為”達到“無不為”“有所為”的境界。莊子則主張通過“心齋”“坐忘”而進入一個去除人世間一切雜念、超越是非功利的“無待的逍遙境界”，也即人與自然的和諧統一。

除了注重個人修養及修養之道外，中國傳統哲學還富含如何在現實生活中處理人與人、人與社會關系，以及如何促進社會穩定與和諧的思想和內容，這在一定程度上也凸顯出了它的社會責任意識和所具有的社會功能。儒學之所以被稱為“仁學”，其主要原因就是儒家的核心思想為“仁”，“仁”意為“愛”，是待人處事的態度和方法。孔子認為作為“仁者”要有寬厚仁德之心，其愛要能做到無論遠近、不分親疏，要能泛愛眾人，即“仁者愛人”。孔子還提出了“仁”的重要原則，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。（《論語?雍也》）不僅如此，孔子還規定了所愛之人的標準，也即愛那些遵禮守教之人，而鄙視和摒棄那些破壞禮制不守禮法的人。而且，孔子認為真正的“仁者”要能做到明辨是非、愛憎分明。孟子也認為社會要仁愛、和諧，需要推己及人的博愛之風，要滿足每個社會成員的基本需求，諸如男婚女嫁、養老撫幼等。在社會治理上，儒家主張以“三綱五常”來教化人民各安其分、

各守其責，從而使整個社會在長幼有序、尊卑有別的良好秩序中實現穩定與和諧。與儒家的“仁愛”思想不同，道家更多的是從人本主義的角度來闡釋為人處世與社會治理之法，它們關注的是對個人利益的尊重和維護，主張統治者不干預或少干預人民的生產和生活，要輕徭役薄賦稅。道家強調社會和諧與繁榮的根本和基礎在于個人利益的保全，認為如果每個人的利益都得到了保障，就意味著沒有損害別人利益的事情發生，人們就會相安無事、生活無憂，而整個社會也會因此無“干戈”無“刀兵”，就會穩定而大治。

結語

篇3

關鍵詞： 初中語文對話教學 原則策略 表現形式 對話關系 有效性研究原則

巴西教育家保羅·弗萊雷認為：“教育具有對話性，教學應是對話式的，唯有對話，才使得教育始終充滿激情，涌動創造。”新課程標準明確指出：初中學生語文素養的基本要求是培養科學精神、科學思想和科學方法；掌握基本的信息技術和信息處理能力；具有開放的視野、創新意識和初步的創新能力；建立自信進取的人生態度和健康的生活方式；具備初步的獨立思考和自主選擇能力。鑒于此，在語文課堂教學中，充分組織對話性活動，對于實現這一目標無疑有重要的現實意義。

通過“對話式”教學，學生與教師、學生與學生、學生與文本在對話過程中實現多種視界的溝通、匯聚和融合，在一定程度上使各自的認識偏見得以克服，并產生新的視界，讓真理的探求不斷增強新的可能性。通過“對話式”教學，拓展學生想象和聯想的空間，促使學生創新思維的多向性發展，培養學生的思辨力和創造力，從而提高學生的思維品質。同時培養教師在課堂教學中的民主精神，提高教師對課堂教學的組織能力，促進教師養成與文本對話的習慣，培養教師化學科知識為可理解的生活經驗，從而提高課堂教學的有效性；促進學生養成與學習內容對話的習慣，培養學生理解并重構學科知識的能力，從而提高學生學習的有效性；提煉與總結優秀的中學課堂教學對話案例，為其他教師與學生提供可以借鑒的方法與模式。

為更好地實施語文教學中的對話教學有效性，必須堅持以下原則：第一，民主平等原則。民主、平等是初中語文課對話式教學得以實施的基本前提。第二，互動合作原則。溝通與合作是初中語文對話教學得以實施的必備條件。第三，開放對話原則。德國哲學家馬丁·布伯于20世紀初提出了“對話哲學”概念，他認為真正的對話是“從一個開放的心靈到另一個開放心靈的話語”。鼓勵學生充分地與文本、與教師、與同學展開對話，在一種交互的、開放的情境中放飛每一個人的心靈，相互碰撞、相互交融。

一、探討對話教學有效性的教師行為策略

對話教學中教師的有效行為策略大致有以下幾點：

第一，關注、指導課前預習是有效對話的前提。

第二，巧設問題是有效對話的核心。

第三，創設民主平等和諧的對話環境是有效對話的保證。

第四，調控對話場面，引發思維碰撞，使對話走向深入。

二、學生進行有效對話活動的形式

1.開設誦經課讓學生與文本對話。

指導學生每天堅持利用20分鐘時間，誦讀《詩經》、《論語》、《孟子》、《大學》等經典篇目，熟讀成誦，在與古人的對話中提高古典文學素養。

2.組織辯論賽和詩歌朗誦比賽，讓學生與學生對話。

（1）組織辯論賽。辯論本質上是一種對生活的體味，是學生與學生的對話，而這恰恰是書本上所沒有的。我曾經組織一次辯論會，針對《孟母三遷》中“環境對人成長的影響”展開辯論。

（2）進行詩歌朗誦比賽。

朗誦形式多樣，有個人朗誦，有二人合作朗誦，有三人合作朗誦，學生合作交流，共同提高。

3.開設文學活動課讓學生與教師對話。

每周開設一節語文活動課，師生一起探討蘇軾、李清照等詩人及其詩詞，抑或是探究《聊齋志異》、《紅樓夢》人物性格等內容，從而拓寬學生的知識面。

4.組織作文比賽讓學生與自我對話。

三、探究有效性對話教學的課堂教學示例

教師在語文課堂上要創設多重對話形成的“對話場”，這個“對話場”涉及的對象甚多，但整個課堂教學的對話是以學生為中心的多重、多媒、多層的對話。有效對話教學包括以下形式：

1.學生與文本的對話——動態、融合的對話。

《語文課程標準》指出：“閱讀是學生、教師、文本之間對話的過程。閱讀是學生的個性化行為，不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐。”課堂首先要保證學生獨立、充分、深入地與文本對話。要讓學生在認識文本、理解文本、創新文本中實現“理性的碰撞”、“情感的交流”。學生通過閱讀主體的潛心內化，即通過對話的方式，與文本不斷地融合，漸進地、動態地感悟。

課例一：在學習了《論語十則》后，學生以“孔子我想對你說”為話題交流討論，課后整理成文。如：

學生甲：孔子，我想對你說：你的話令我受益匪淺。你說，學而不思則罔，思而不學則怠。于是，我在認真學習的同時，也常常思考知識點的意義和用處。你說，舉一隅不以三隅反，則不復也。于是，我努力讓自己做到舉一反三。你說，三人行，必有我師焉。于是，我在同學朋友面前謙虛做人，取其精華，去其糟粕。你說，溫故而知新，可以為師矣？于是，課后我認真復習所學知識，再次從中領悟精髓。

學生乙：孔子，我想對你說：你的以禮相待，謙恭忍讓讓我敬佩。你所倡導的儒家思想流傳至今，雖使中國成為著名的禮儀之邦，但是也有弊病所在。使得中華子民逆來順受沒有反抗精神。當然，你的偉大沒有人可以否認。你的名言一直被新時代的我們作為座右銘激勵一生。

學生走進課文，與文本直接對話，與作者、作品中的人物進行心靈交匯，情感交流。

2.學生與教師的對話——民主、互動的對話。

教師與學生的對話是閱讀教學對話的關鍵。學生由于缺乏知識、人生經驗不足，在同作者、文本對話的過程中，對許多問題可能理解得不夠透徹，甚至可能會對文章形成誤讀。這就需要學生與教師展開對話，在教師的引導下更深刻地理解文本，提高自己的閱讀對話水平。

3.學生與學生的對話——交流、創造的對話。

學生與學生對話，指的是鼓勵學生暢所欲言、各抒己見，彼此對話、相互交流。不同的學生通過對話、討論和交流，在思維碰撞中，隨著問題的不斷提出和解決，對文本的解讀水平不斷地提升。語文課堂由此呈現出生動活潑的動態局面，學生的主動性和創造性得到了充分的發揮。

課例二：學習《背影》一文，這篇文章反映通過對父親在車站給兒子送行情景的描述，表現了父親對兒子無微不至的關愛與兒子對父親的百般懷念，反映了父愛的真摯。我讓學生以小組為單位，進行討論。每人談談學習《背影》一文的感悟，與爸爸展開對話。

學生交流片段整理：

學生甲：爸爸，我想對你說：我已經比你高，比你強壯了，為什么你還不讓我幫你把大米扛回家？看到你稀疏的頭發上艱難地挑著汗珠，我心里真的很不是滋味。

學生乙：爸爸，我想對你說：我已經有頭腦了，能獨立思考問題了。為什么你還是不讓我自己把握解題的思路？我覺得我的方法簡便，你說我取巧；我說你的方法繁雜，你說你這是實在，不會錯。可是答案卻是驚人的一致！你也說過條條大路通羅馬，不是嗎？

學生丙：爸爸，昔日稚嫩的我已不再，而今我已經風華正茂了，我有個人思想了，我是即將展翅的雄鷹！我將翱翔！

學生層層深入，各抒己見，使課堂生成精彩不斷。

4.師生與自我的對話——反思、重構的對話。

在對話教學中，存在教師的自我對話和學生自我對話，而最終目的是促成學生的自我對話。語文教師的自我對話除備課過程中的自我思考外，還表現在對自己言行的自我反省上。每一次反省都是在用自省的目光審慎地打量自己，并運用內在語言進行心靈深處的自我拷問。如：我究竟采用什么辦法才能贏得學生的信任和喜愛？我設計哪種課堂適合學生？類似的自我反思和自我對話會極大地強化教師的自我意識，更好地促進與學生的對話和教學的順利開展。

教學中學生的自我對話表現在對教師講解的思考、閱讀中的思考、解決問題時的思考，以及學習中的自我反思、自我安慰、自我鼓勵等。教學中，如果缺乏學生的自我對話，學生的理解和感受則不會深刻。語文教學中，要增強學生的自我對話能力，可讓學生進行大量的練筆活動，提倡學生寫話題作文和自由命題作文，鼓勵學生寫日記、周記，記錄自己的所思所想，在寫作中不斷同自己的內心對話，在增強寫作能力的同時，實現自我生命的喚醒和自我人格的塑造，逐步實現自我主體的建構。

四、體會

對話教學能夠培養教師在課堂教學中的民主精神，豐富課堂教學的組織形式；促進教師養成與教材對話的習慣，從而提高課堂教學的有效性；創建和諧的語文教學課堂，提高課堂教學效率。師生通過對話交往，獲得精神的交流和意義的分享，從而實現真正意義上的“教學相長”，形成一個真正的“學習共同體”。師生其樂融融，課堂也充滿活力。

參考文獻：

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