儒家的思想及特征范文

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篇1

【關鍵詞】博山窯儒家文化民間陶瓷藝術文化內涵審美理念美學特征

【中圖分類號】J527【文獻標識碼】A【文章編號】1006－9682（2012）04－0076－03

博山窯亦稱“淄博窯”，是中國古代名窯之一，以琉璃和陶器見著。博山窯民間陶瓷藝術蘊含著深厚的儒家文化美學思想以及民間藝術獨特的造型審美觀念，它所表現的是多層面、立體的綜合藝術形式。始于漢，北朝時燒制青瓷，有青黃、青褐等色，制作粗糙。唐代盛燒黑釉瓷，釉質晶瑩滋潤、色黑如漆。宋代燒制白瓷、黑釉陶等，黑釉陶以“雨點釉”和“茶葉末釉”名傳于世。而后各種陶瓷器物的質地、造形、裝飾手法，基本與宋代的窯村窯相似，大部分是碗、盤、杯、罐、枕、盞等民間生活用品，造形一般都樸實厚重、富有變化。釉色以黑釉、青釉為主，也有白釉以及用化妝土剔刻紋飾或白地黑花紋胎等裝飾。其中工藝成熟的青瓷疊花，以淺浮雕方式將各種圖案紋樣巧妙地印制在碗、盤器皿的內部，釉色明快，線條清晰，具有簡樸健美、流暢活潑的裝飾藝術效果。從明到清，是博山窯的昌盛時期，博山藉其優越的自然條件，豐富的原料、燃料資源，制瓷技術的積累和進步，又因“飲食之器，天下之大用”從而發展成為陶瓷業的中心。博山窯民間陶瓷帶有粗厚色濃的特點，讓人們從中感受到自然和諧統一的內蘊，傳遞著著具有旺盛生命力的儒家文化思想。博山窯民間陶瓷藝術文化性的特殊之處，不僅在于它反映廣泛的民間社會生活、大自然、文化、習俗、哲學、觀念，而且它是一種立體的民間文化載體。這些民間陶瓷藝術作品，有的激越，有的深沉，有的熱情，有的理智，有的色彩繽紛，有的本色自然，構成一部無與倫比、攝人心魄的博山窯陶瓷文化大型史詩。博山窯民間陶瓷藝術凝聚著民間藝術創作的情感；帶著泥土的芬芳；留存著創作者心手相應的藝術形象；表現著儒家文化美學思想；展現著廣闊的社會生活畫卷；描述著民族的心理、精神和性格的發展與變化。同時，給人的是一種情感教育，是一個潤物無聲的過程，立足于儒家文化思想，用“和諧”理念指導博山窯民間陶瓷藝術的創作，讓這一承載著儒家文化思想的精髓的古老載體再次得以傳承與發揚。

一、儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術的核心理念

儒家文化思想有著十分豐富的內涵，其凝聚力和生命力來自其基本精神：自強不息的剛健精神、崇尚氣節的愛國精神、經世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創造精神等，這些對博山窯民間陶瓷藝術的形成和發展具有重要的導向作用。博山窯民間陶瓷藝術作為一種實用的物質產品，以其高超的技藝和獨特的藝術風格，成為中國傳統陶瓷藝術的一個重要門類，成為中國傳統精神文化的重要組成部分。

1．儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術審美理念具有整合作用

儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術的理論基礎，在博山窯民間陶瓷藝術發展過程中起著核心作用。儒家文化思想是一種混合型文化，它廣泛吸收了其它地域文化的長處，逐漸形成了一種具有完備的自我調節和更新功能、再生能力很強的文化，也成為一種政治大一統背景下的官方文化，并成為中國傳統文化的主流。儒家文化審美思想使博山窯民間陶瓷藝術在思維方式、理想人格、倫理觀念、美學思想等精神文化方面得到整合。使博山窯民間陶瓷藝術和傳統儒家文化思想完美融合，形成一種獨具魅力的陶瓷美學思想，也樹立了博山窯民間陶瓷藝術粗狂、豪放、率真、大器的藝術風格，內容上的真實、健康以及臆想的以物寄情，反映出濃郁的儒家思想的人文特征。

儒學是以宗法社會的倫理道德為人之本的人學，儒家始終是圍繞社會理性與個體感性的關系來思考審美問題。儒家文化認為強調美的實質是社會理性，只有社會理性化育出來的感性、積淀而成的感性，才稱其為美。儒家美學思想的根據在于人，在于人的倫理人格，當這種倫理人格具有了一定的感性形式，能夠給人一定情感體驗的時候就構成了美。儒家文化審美的基本觀點是美的本質——理義；美的形態——中和；美的功能——成德，這是儒家美學體系的主體結構。博山民間陶瓷藝術的影響主要是通過儒家美學觀點審美情趣的滲透，折射到陶瓷藝術創作的審美觀念中，其審美形式充分體現了儒家美學思想，如博山窯黑、醬釉類作品（模印魚紋罐、福壽紋扁形酒壺、黑釉貓枕、雙魚形扁壺、龍首葫蘆形模印紋扁形壺）。博山窯民間陶瓷藝術是儒家美學思想各種美的形式在民間所表現的形態，其作為一種與生活緊密相連的造物形式，它直接充實和豐富了人們的生活內容，反映了人們的審美理想和審美追求。它不僅表現在功能與審美的一體化，其審美形態創作思維模式，藝術風格語言，表達思想感情的方式也具有自己獨特的審美特征。博山窯陶瓷藝術審美本質具有質樸的語言風格，有著儒家之美的審美訴求，在取材、加工時遵照自然規律的態度，不過分修飾，不做作，流露自然本色，質樸、純真的心靈是民間陶瓷藝術形成風格特征的決定因素和內在根源。這就是儒家文化思想對博山陶瓷藝術的根本整合作用。

2．儒家文化思想對博山陶瓷藝術審美理念具有社會作用

博山窯民間陶瓷藝術在滿足傳統藝術審美情趣的前提下，還肩負著對社會需求的功能性滿足和對生態發展的可持續性要求的責任，博山窯民間陶瓷藝術作品外表形式的粗獷、簡潔或是細密繁縟總是與百姓內心的純真一致。它所顯示的是民間陶瓷自身的內在特征，是率真心靈的自然流露。博山窯民間陶瓷藝術是象征化的以物寄情，藝術表現題材、紋樣、色彩等成為特定觀念內涵的替代物，而具有儒家思想審美象征寓意的“符號”在民間藝術作品中最為普遍。其寓意內容概括為以下幾個字：“福、祿、壽、喜、財、吉、和”，寓意手法為“諧音”、“象征”，常見的動植物題材圖案紋飾反映了人類與自然社會的關系而被賦予象征寓意，如：龜、鶴、龍、鳳、梅、竹、松、柏等，還有像連（蓮）年有余、吉（雞）慶有余（魚），三陽（羊）開泰、喜（鵲）上眉（梅）梢等，都是取諧音，討吉利。作為自然界的視覺色彩也同樣具有寓意吉祥的象征意義：黑、白、赤、黃、青五色被視為“正色”，與五常（仁、義、禮、智、信）、四靈（龍、鳳、龜、麟）并稱，也可反映出人們與客觀現實的實踐關系以及蘊含的儒家文化思想內涵。因此，儒家美學思想在民間藝術中的人文導向，就是個體與社會的和諧統一的實現。在博山窯民間藝術中常常賦予作品以吉祥寓意，無論從元素內容到精神功能，從立意到實用主題分配，從本身的表義內涵到陶瓷之間符號關系，都孕育著豐富的陶瓷美學思想和博大精深的儒家傳統文化底蘊。儒家文化是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對博山窯陶瓷藝術精神也產生了重要影響，尤其在博山窯民間陶瓷藝術的發展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，也是博山窯民間陶瓷藝術中最具有價值的核心精神和觀念。“中”是適合，“庸”是按照適宜的方式做事，作為博山窯民間陶瓷傳統文化，“中庸”精神就是適度把握，按照適合的燒造方式，并力求保持一個合乎儒家文化審美情理的制陶工藝流程。儒家文化中的“禮樂”是指人通過自身的主體意識，同產生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規范整合作用。禮的特點便是“有秩序”，“樂”是指一種“和諧”的狀態，也泛指一種自由的理想。在博山窯民間陶瓷中既要達到人與自然的和諧，也要達到人與人的和諧，博山窯民間陶瓷藝術嚴格的遵循了這些儒家思想文化的理念，同時儒家文化思想對博山窯陶瓷藝術審美特征起了決定性的社會整合作用。

從儒家文化審美思想與博山窯民間陶瓷藝術的關系中，看到了博山窯民間陶瓷藝術審美的不斷自我完善和升華，最終成為自然情趣與儒家文化思想相融合的產物，從博山窯民間陶瓷藝術的審美理念中看到了當時當地的民風民俗、人與自然的和諧之美、社會人倫觀的體現；看到了儒家文化思想對其審美理念的整合作用和社會作用。同時，我們也感受到了陶瓷藝術博大精深的文化力量，體會到了儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術審美的核心理念，積淀了數千年的儒家文化還將為博山窯民間陶瓷藝術的發展注入源源不斷的新活力。

二、儒家文化思想在博山窯民間陶瓷藝術中的美學思想特征

1．儒家文化精髓與博山窯民間陶瓷藝術——美善相樂之美

儒家文化審美思想為博山窯民間陶瓷藝術審美進行了文化奠基，架構了博山窯民間陶瓷藝術的美學方向。儒家美學經常把美善密切聯系在一起，要求藝術既盡美，又盡善，美善統一。所以“禮樂相濟”、“美善相樂”，便是儒家審美的中心話題。善是對人性的普遍要求，善而達到美的程度，乃是一種高尚的道德，稱之為“美德”，美德是帶有理想成分的人格精神。善表達的是人的內在美，也是理想人格的最終體現；美則是其形式表現，只有內容與形式的統一，才是最高境界。（《樂論》）在“美善相樂”的境界中，心志與行動，情感與理智，生理與心理，個體與社會都處于一種和諧的狀態。“樂”是一種審美屬性，“善”而達到“樂”也就具有美的性質了，孔子所說的“從心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所說的“美善相樂”的高尚境界。在這種境界中，美善合一，給“善”賦予具體的生動的美感形式，需要一種藝術風格的美來貫徹，強調一種質樸自然、平淡有味的風格美，反對華麗纖巧，刻意造作。博山民間陶瓷藝術含有自然而然的韻味，強調將給人精神愉悅的感性形式與內在倫理道德的理性要求和諧統一。博山窯民間陶瓷藝術充分體現了典型的儒家文化思想的造型審美特征，注重美與善密不可分，給人以精神上的慰藉和歸屬感。博山窯民間陶瓷藝術形式，除了對美的追求外，都表現出對善的強烈訴求。博山窯民間陶瓷藝術是通過具有深刻象征寓意的造型、圖案、色彩表達人們對美好生活的祝福和期望，注重的是傳情達意的形式美。它通過造型與色彩、形式與內容的統一，將生活、藝術、社會文化、民俗觀念緊密地結合在一起，實現了儒家文化思想中“美善相樂”的追求。例如，“黑花青黃彩帶盤花鳥紋合碗”呈現出一幅變形較甚的“喜鵲登枝”紋圖案，后來在某些縣鄉成為鄰里鄉親為新人“送飯”的專用器皿；“白底黑花蝙蝠紋碗”是件白釉黑彩紋大碗，手拉坯成型，內底留色圈，外壁繪大寫意蝙蝠紋，蝙蝠形象抽象概括，如撇蘭竹，只三兩筆便成，表現出畫工的大膽和自信；“青花黑彩花開富貴紋酒壇”全器滿繪梅、蘭、竹、菊及牡丹等各式花紋，層層疊疊，繪制用心，這是博山陶瓷審美意趣上極貼近民眾心理的產品，這種“美善相樂”之美至今仍為廣大民眾所喜聞樂道。

博山窯民間陶瓷藝術重視審美對象的象征意義，立足于尋找有意味的外觀造型，在外觀造型和色彩設計的創新過程中，力求從傳統器物造型和民間色彩中尋求靈感，這樣既能滿足大眾對美的特殊要求，又有助于建立和豐富設計風格。博山窯民間陶瓷藝術崇尚能夠陶冶情操、催人奮進的審美精神，對高雅與高尚之美的形式情有獨鐘，創造了儒家文化思想“美善相樂”的崇高之美。

2．儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術——自然樸素之美

博山窯民間陶瓷藝術體現了就地取材、樸實無華的藝術特色，是儒家文化平民化、生活化的標志，給人以強烈震撼，具有粗狂、豪放、率真、大器的美學特征感受。器物的材質能給人的欣賞帶來美妙、豐富的心理和審美感受，因此歷代的能工巧匠，在對器物的表面進行加工處理時，既注意保持材料的自然質地和紋理，又巧妙的通過多種工藝手法，豐富材料質感和紋理的變化，創造出形式多樣的材質美。它濃郁的山野民俗氣息，給人以“自然”、“評說”、“平易”的意味，集中展現了當時民間生活風貌在博山窯民間瓷器傳統審美理念中，只有自然、樸素之美才是美的最高境界，例如：陶藝作品“青釉雙魚變形壺”是用粗陶制成的魚的形式，一股濃重的鄉土氣息撲面而來，寓意著“年年有余”，和民間的吉語風俗融合在一起，讓人們感覺到一種回歸自然、回歸鄉土、回歸人性的渴望與眷戀，帶來一種愉悅的審美感受。面對以民間傳統文化為主題創作的作品，博山窯陶瓷民間文化中的鳳戲牡丹、喜鵲登梅、鯉魚鬧蓮、蓮生貴子等象征陰陽相生的手法，多表現為一種繁衍、生殖、聯姻的思想，在陶藝作品中強化那種對生命繁衍的意象崇拜。陶藝作品《阿福》充分體現了民間藝術中寫意創造的根本，以寫意傳神為宗旨，形成一個具有民間喜慶、吉祥色彩的娃娃形象，這也是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術的特征和體現。博山窯民間陶瓷藝術，從用料到造型，無一不體現質樸的風格特征，由于對材料自然特性的格外尊崇，樸素反而使它們更具有生命力，至今仍然具有極大的審美價值和使用價值。博山窯民間陶瓷藝術有崇尚自然的傳統，體現到造型設計上，就是要因地制宜，充分考慮到民間使用者的地域特征、生活習慣和審美需求，崇尚自然是博山窯民間陶瓷藝術設計創新的源泉。

自然、樸素是指萬物的非人為的本然狀態，而雕琢是指人為進行的裝飾，儒家文化思想崇尚自然與樸素的審美原則，它認為一切美皆出于自然樸素，認為美是事物本身未加修飾的自然純粹之形態，讓質地本身放光彩，才是真正的美。博山窯民間陶瓷藝術的審美是重內容、輕形式，追求樸素適宜之美的審美特性，保持事物的本質特征，就是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術的自然樸素之美。

3．儒家文化與博山窯民間陶瓷藝術——和諧統一之美

和諧統一之美的追求是貫穿中國美學自始至終的特點，是儒家學說的重要特征。儒家學說“天人合一”的思想是中國哲學的根本出發點，始終貫穿于中國古典美學之中。董仲舒《春秋繁露》載：“以類合一，天人一也”，其實這些理論思想實質上都是在統一“和諧”原則下達到對審美主體的“滿足”，博山窯民間陶瓷藝術嚴格遵循了“天人合一”的和諧統一之美。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精華所在。“天道”指自然界的現象及其運動變化規律，“人道”指人應遵守的社會規范，儒家學說認為不僅要實現社會內部的協調，而且社會應與自然相和諧，儒家的文化思想內涵對博山窯民間陶瓷文化的影響十分深刻持久，它強調人與自然的和諧，強調二者處于一個有機整體中。

在博山窯民間陶瓷藝術中表現為追求“人——陶瓷——自然環境”的和諧統一，追求民間陶瓷藝術與自然的有機美，要求博山窯陶瓷與民間的自然空間環境融為一體，主張在形式和功能上有機結合。這種“天人合一”的有機觀念在博山窯民間陶瓷中具體表現為兩個方面：①順應自然：董仲舒認為天之美，在于大自然之美，人類能“得天地之美”，就是要順應自然，按照四季之變和萬物生長的規律，實現人體之美和生命之美。博山窯民間陶瓷從選材制作到民間應用早已達到它的最高水平，將深沉的對自然謙遜情懷與崇高的詩意組合起來，形成其他文化都未能超越的造型、紋飾及圖案。博山窯陶瓷在和諧統一之美的創作方面，無論是形式還是技藝，都有新的探索、新的汲取、新的時尚、新的變化。彩繪方面更出現了色彩艷麗、對比強烈、成本低廉、迎合當時興起的市民階層喜愛的新手繪。博山窯陶瓷最醒目之處莫過于它濃郁的山野民俗氣息，集中展現了當時民間自然、自由、和諧的生活風貌。活蹦亂跳的游魚、悠閑自得的牧童、負重如牛的農人樵夫，以至育兒的婆婆、納涼的瓷枕、煙花柳巷的三寸金蓮、水煙袋等全都表現著百姓生活的實況和大眾對和諧之美的向往。徜徉其中，仿佛置身于百余年間山鄉村落生活的歷史長河，似乎能聽到犬吠蓬戶、雞鳴于塒、女喧溪岸、蛙噪池塘，看到男耕女織、婚嫁迎娶、豆棚瓜架、請神送鬼。那橫掃千軍的線條筆畫，無所顧忌的色彩對比，堅如磐石的塊面結構，簡約傳神的形象描繪，處處洋溢著一股沖天豪情。從畫面看，它雖然沒有南方窯系的精致俏麗、嫵媚淡雅，但是其宏大的氣度、遒勁的風格、恣肆的想象及天馬行空的筆觸，卻是同時期其他窯系所不能望塵的。這構成了博山藝術和諧之美的特色，并使之傲然屹立于世界陶藝之林。董仲舒的以自然為美的思想深刻地影響了博山窯陶瓷藝術的發展，同時儒家美學思想對自然的關注，對天地自然形態之美的追求也無不影響著博山窯陶瓷。②師法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使博山窯陶瓷藝術與自然達到和諧統一。作為陶瓷裝飾主要裝飾手法的陶瓷繪畫，利用中國繪畫的成就，在陶瓷表面開辟了不同于顏色釉的另一種美的境界。祥瑞題材是一種民族心理的表現，不管處于何種時代、何種處境，都熱愛生活，追求幸福與和諧。因此，表現喜慶、幸福的祥瑞題材，自古及今，一直是博山窯民間陶瓷藝術的一個重要題材和基本的文化特征。儒家文化思想認為人與自然的關系不是一種對立的關系，而是一種親和的關系，賦予花、鳥、蟲、魚、獸等以祥瑞寓意，這便是儒家文化思想親和關系的特征表現。要欣賞博山窯民間陶瓷藝術，就需要了解傳統文化和儒家美學思想精神，否則，很難把握博山窯民間陶瓷藝術的審美特性。

篇2

關鍵詞：儒家思想；特征；局限性；轉型

儒家傳統思想中，誠信是重要的倫理規范，學者們對此作了頗多研究，多從誠信的歷史淵源、歷史背景、基本內涵、當代價值、儒家誠信文化的轉型等幾個方面進行歸納、總結。

一、儒家誠信思想的內涵及其特征

關于誠信的基本內涵，不同學者有不同理解。許慎認為“誠”“信”互訓，他在《說文解字》中提出了“誠，信也”，“信，誠也”的觀點。當代學者陳根法就認同這種觀點，“誠”即是“信”，“信”即是“誠”，無需作出分說。[1]P77此外，大部分學者從“誠”與“信”兩個德目來探討誠信的含義，認為“誠”主要強調個人內在的品質，“信”則主要強調個人在人際交往中所表現出的品質。在儒家誠信思想體系中，普遍“重誠輕信”，認為“‘誠’與‘信’相比較，是更為根本和基礎的東西。在一定層次上，‘信’始終要受‘誠’的制約。”[2]P179儒家重視內在之誠，而輕外在之信，認為內在誠是評判個人道德好壞的標準。誠的含義包括“真實無妄”、“誠實無欺”。“真實無妄”指“誠”堅持客觀存在、符合實際，表現在人性上，則是真誠向善，不參雜任何私心雜念；“誠實無欺”指為人處事內不自欺，外不欺人，表里如一。[3]P42，45而信的含義包括“言出必行”、“言行合一”、“信守諾言”、“互相信任”。誠信的基本特征主要體現在以下四個方面：

第一，誠是天人合一的本體。“天人合一思想是儒家對誠信問題探討的基礎和邏輯出發點……傳統儒家認為誠信是天道與人道的合一，是天道的自然法則和人道的當然之責的合一。”[4]P102按照儒家誠信思想，誠是宇宙的根本，是宇宙運行的客觀規律，即天道。

第二，誠是人的本性。在儒家看來，誠是合乎人性的規定，誠既是天之道，又是人之性。“作為人道之誠強調人應該效法天道真實無妄的品質，尊重、認同和遵循客觀天道，按照人的本性生活和行動，就會令天然的德行化為自然自覺的行為。”[5]P31將天道之誠賦予人，說明了人性本應誠，也道出了誠信的本源。

第三，信是一種社會規范。儒家多用“信”來規范相對平等的朋友交往，“信”是朋友一倫應遵守的基本道德準則，要求朋友之間要“交而有信”。“信”也常用來調整官民關系以維護封建社會的專制統治。誠信還是儒家修身修業之道，誠信是個人德性修養的重要內容，是個人品質高尚的重要標志，也是建功立業所必備的基本道德。

二、儒家誠信思想的當代價值

1.儒家誠信思想的政治價值

傳統的儒家誠信道德在調整官民關系中曾起到了重要作用。當下，執政黨借鑒儒家誠信思想，在社會治理中堅持公開、公正、透明的原則，自覺接受人民群眾的監督，可促使政府規范施政行為、建設自身的執政品格，推進政務誠信建設。[6]P21

執政黨誠信執政有助于增強人民群眾對黨的信任，體現最廣大人民的根本利益；有助于黨正確政策的出臺與貫徹；有助于改善黨群關系，鞏固執政黨的地位。執政者踐行誠信道德，為全社會樹立良好的道德楷模和行為典范，使誠信成為人們共同的價值取向，有利于帶動全社會良好道德風尚的形成。

2.儒家誠信思想的經濟價值

從社會主義市場經濟的經濟主體來看，經濟主體在經濟活動中保持誠信品質、規范經濟行為，在交易和競爭過程中采取公正公平的手段，可以降低交易成本，減少經濟損失，提高交易效率，實現資源的有效配置，促進市場經濟的良好運行。[7]P26

從市場經濟的秩序維護來看，經濟主體在市場中自覺遵守誠信道德，加強自我規范，可以有效避免唯利是圖、惡意競爭等不良行為，維護市場經濟秩序。良性的市場經濟環境又能促進誠信意識的發育和完善。

從企業發展方面來看，史少博等認為誠信是一只看不見的手，不僅可以給企業帶來實際利潤，同時誠信作為一種無形資產有助于提高企業信譽，增強企業的市場競爭力。[8]P104

3.儒家誠信思想的社會價值

第一，有助于人與人之間的和諧。在達成“信”德的途徑上，儒家先哲們主張通過慎獨、反省、學習、踐行以加強自我修為，做到身心和諧。個人身心和諧是人際關系和諧的基礎，在人際交往中，保持平和的心態，對他人誠懇認真，彼此之間互相信任等，有助于建立良好的人際關系，減少不必要的誤會和摩擦，維護人與人之間的和諧狀態。

第二，有助于人與社會的和諧。誠信這一道德規范應用在社會治理中，從政治、經濟、文化、法制的角度共同發力，創造平等、公開、有序的社會環境，有助于維護社會穩定，保障社會安全。誠信是社會的黏合劑，有了誠信觀念并自覺踐行，人們會自覺地團結在一起，形成強大的向心力，促進社會向公平正義的方面發展。[9]P47在市場經濟條件下，用儒家誠信思想引導個體正確的求利行為，有助于提高個人道德境界，對拜金主義的現象能夠起到糾偏作用。[10]P87個體在社會活動中保持誠信，踐行社會主義核心價值觀，有助于全民達成誠信共識，形成良好的社會風氣，維護人與社會的和諧。

4.儒家誠信思想的教育價值

第一，“信”是教育的基本目標和重要內容。孔子在教育內容中，指出“誠信”對學生成長成人的關鍵性，在教育過程中，教育者也應當保持誠信品質，起到良好的表率作用。[11]P26儒家誠信道德對當代大學生思想政治教育具有重要啟示，錢益民認為，儒家誠信觀是立身之本、交友之基、秩序之源、為政之寶、修身之道，高校工作者理應重視儒家誠信思想并將其貫徹到大學生誠信教育之中。[12]P107石秀杰也認為在校大學生誠信現狀令人堪憂，在思想政治教育中傳承儒家誠信教育，并加強相關制度建設，可以改善這一現狀。[13]P61第二，有助于推動學術誠信。孔子誠信的學術態度為歷代學者樹立了光輝典范，他對如何在學術活動中遵循“誠”提出具體要求：做學問要保持誠實嚴謹的態度，在學術活動中辨別真偽、躬行實踐，在學術評價中保持客觀公正，力求中肯公正。[14]P155

三、儒家誠信思想的局限性

1.理論基礎：封建主義倫理綱常

“信”雖然是儒家先哲們所提倡的社會規范之一，但并不是最首要的社會規范，在具體的社會行為中，“信”往往要讓位于“忠、仁、義、禮、孝”等社會規范，維護封建的倫理綱常。“誠信第一要義就是要對封建王朝的‘忠’”，[15]p27使得被統治者必須絕對服從統治者的權威，從而使得“信”這一社會要求讓位于“忠”。在誠信是否從于“孝”這一社會規范時，有兩種不同看法，謝桂山認為，孔子所言“父子互隱”，表明誠信從于“孝”[5]P32。但張樹業認為，儒家所說的“親親相隱”從人性天倫角度承認并且尊重“誠”，是從本原處堅守誠信道德。這些論點明顯帶有封建倫理綱常的思想和成分，必須合理繼承和

揚棄[16]P56。

2.理論假設：個體道德自得和道德自覺

有學者認為儒家誠信思想主要依托個人修養、道德教化、社會輿論的壓力來發揮作用，更多的依靠個體自律，缺少他律性約

束。[17]P29在誠信的來源問題上，孟子由天道之誠引出人性之誠，混淆了誠信的必然與當然，把人們誠信行為的當然之責看成天道之必然，把誠信看作是不用通過學習和實踐就能得到的天然秉性，不可避免地陷入先驗論和道德宿命論，帶有唯心主義傾

向。[18]P57

3.理論范圍：適用于熟人社會和道德標準高

在儒家誠信文化的適用范圍上，鄯愛紅認為誠信原則局限在熟人、朋友之間，缺乏普適性，[19]P30但也有學者對此提出不同看法，李景林認為，雖然儒家對“信”這一概念常有狹義的使用，多強調“朋友之信”，但并不意味著“信”局限于朋友之間，也可以理解為普遍的交往原則。由于古人對概念的使用比較靈活，“信”同“仁”、“敬”一樣是一種普遍的道德要求，是處理人倫關系的普遍原則，具有普適性。[20]P30有學者認為，儒家誠信思想還存在道德標準太高、脫離現實的局

限。[17]P29劉永安指出：《中庸》中“可以贊天地之化育”、“可以知前”的說法夸大了“誠”的作用，超脫了道德范疇。[21]P230沈永福認為，儒家天人合一的誠信觀雖然不可避免地帶有唯心主義的傾向，但在當時歷史條件下，這一提法，使得人們對“誠”有了敬畏之心，有益于人們誠信觀念的樹立。[4]P103

四、儒家誠信文化的現代轉型

在儒家誠信文化是否可以實現現代轉型的問題上，有學者提出了不同看法，如：張樹業認為，儒家信德不應迎合世俗進行現代轉化，而應從本原處持守自身。[16]P59李穎認為，當代我國誠信缺失的原因之一是傳統文化缺少誠信，傳統文化中缺少規則意識和自由意識，儒家“人性善”的道德假設和“愛有等差”的道德標準不利于當前社會誠信規則的建立。[22]P53

1.培育公民現代誠信意識

鄯愛紅認為，在儒家誠信轉型過程中，首先要培育當代公民平等互利的意識，否則，誠信原則很難建立并得到貫徹；其次，將傳統誠信思想中的“信”與當代市場經濟中的“利”相結合，轉變傳統思想中“信及不利”的思想，通過誠信原則規范大眾的求利行為；同時，培育當代公民的責任意識、契約意識，將其與內在心誠相結合。[23]P16，19尚b指出，建立新的誠信文化應該培養公民公德意識與法制意識，公民自覺遵守社會規則、維護法律權威有助于誠信社會的建立。[21]P179

2.加強誠信制度與法律建設

馮淑慧認為，社會誠信秩序的建立離不開信用體系的建立，信用體系建立之后，誠信標準才具有一致性和穩定性，有助于人們在社會活動中自覺遵守誠信規則。誠信制度建設的同時完善相關法律保障，對失信者給予懲戒。[25]P23苗潤田指出，現代社會中，僅僅靠道德自律已經難以建設誠信社會，誠信制度建設勢在必行，個人誠信品質的提高和社會誠信制度雙管齊下，才能有效發揮作用，片面強調任何一方都無助于誠信社會的建設和維持。[26]P15

3.正確對待儒家誠信文化

在對待儒家誠信文化的態度上，劉永安等建議用辯證的觀點看待儒家誠信文化，保持其精華，剔除其糟粕。[29]P231儒家誠信思想的價值需要我們繼承發揚，對于儒家誠信思想中的局限因素應進行適當改造以順應儒家誠信思想的現代轉型，使誠信社會的建設既不陷入思想上的無根狀態，又能順應時展建立符合社會發展的新型誠信觀。

儒家誠信思想是儒家先哲留給后代的寶貴精神財富，梳理儒家誠信思想的脈絡，厘清儒家誠信思想的利弊是完善當代誠信思想的理論前提。豐富儒家誠信思想的內涵和實踐路徑并賦予其時代特征，是傳承儒家誠信思想和建設誠信社會的基礎，也是擺在我們面前的重要課題，值得我們付諸努力去探索研究。

[參考文獻]

[1]陳根法.儒家誠信之德及其現代意義[J].南京政治學院學報，2002，18（1）.

篇3

【關鍵詞】儒家美學思想 中庸 道德 美善 設計思想

在中國的傳統文化當中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時，道家思想和佛家思想也影響著傳統的文化發展。在這樣的融合下，中國傳統美學成為了一個相對完整的美學系統。在這個相對完整的美學體系的影響下，中國古代的設計有了理論基礎。

古代中國受儒家思想影響較大，因為其文官選拔制度考核的主要內容就是儒學思想，文官作為社會的掌控點，又代表了整個社會的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會的方方面面。文士階層又是當時設計的主要消費群體，導致文士階層的審美取向最大程度地影響了設計美學的發展方向，所以，儒家思想對古代設計美學有著重要的、基礎性的意義。

1 “中”之道

所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調和之意，“執兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術創作和設計中，避免出現極端，點到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。

“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不協，遷而不，負而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對立的方面調和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩集傳序》中：“者，樂之過而失其正業；傷者，哀之過而害于和也。”孔子對《詩經》做出了“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評價。以上觀點都是在儒家思想中體現中之道的文字表達。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現。在藝術表達中，創作者在設計創作中不能片面、偏激，要在表現內容上給予作品溫柔舒適的品質，讓整個作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時也會影響到人、社會的穩定，“要發乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統統被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個‘樂從和’的情感形式的大圈子。”（李澤厚《華夏美學》）

這種美的思想體現在設計上，就要求設計作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強調某一點，就會打破這種平衡，而工藝品在本質上就需要達到一種穩定、和諧以及節制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現出其各個細節，像鬃毛、羽毛等，都是將細部特征進行一筆帶過，即展現了美的結構形態，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動態生動地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態映射到人的視知覺中，點到即止，準確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國印章中的漢印，從印面來看，多呈規則的幾何形狀，再從印章中的文字來看，文字的結構又是那么均勻對稱，但其中所包含的方圓兼備又使整個印面不失靈動。過多的規矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當加入了一些細微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創作思路，才成就了漢印獨特的端莊肅穆、氣勢沉穩的、平衡的、美的藝術風格，經久不衰。

2 “美”與“善”

儒家美學思想的核心就是主張美與善的高度統一，孔子的所有藝術觀點都建立在美與善的基礎上的。孔子認為，善就是一種美，是美的內容，是美的體現，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也。”孔子認為，“未盡善”是因為武王伐紂用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術也是要符合政治教化和倡導高尚的倫理道德的，否則不管在藝術上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。

從設計上來講，功能為設計的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國的設計當中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關系非常密切，甚至有時還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認為，“夫美者也，上下、外內、大小、遠邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認作是“不美”的。孔子將這種觀點借為己用，強烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態度當作“至善”，滲透到各種藝術和設計的審美價值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩序》）。

孔子以古代圣王的禮樂傳統為基礎，加之對社會各個方面的思考得到“仁”的道德準則，建立了一套完整、成熟、系統的美學理論體系。對于“善”的理解，體現在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個方面。儒學上以禮治國、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設計就會最大程度蘊含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評判標準。其講究井然有序，主次分明，注重規整不亂，是一種大氣穩重的價值觀，是善的體現。

在各個建筑中，外觀布局倡導的是規規整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現。例如紫禁城，是最具代表性的，整個城墻以規整的方形為基本外觀構架，四平八穩，宏偉壯觀。在城門與內部主要建筑的排列中，以中軸線為設計思路，居中十字形建造，強烈呈現了倫理教化準則。這種“善”正是當時的美的表現。

古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設計中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國傳統設計中一個重要的儒家美學特征。

結語

不管是在古代的設計中還是現代的設計中，我們都需要持續地將這種傳統美學思想貫穿運用，在繼承傳統美學思想的基礎上重新對設計作品進行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設計及設計思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚新時代民族風格的理論支撐。

參考文獻

[1]王寧.《中國文化概論》.湖南師范大學出版社，2000.

[2]尹定邦.《設計學概論》.湖南科學技術出版社，2000.

[3]李澤厚.《華夏美學》.天津社會科學院出版社，2001.

篇4

在作者理解中，中國傳統文化的基本特征，可以從縱向和橫向兩個方面概括，縱向特征是“易”，橫向特征是“和”。所謂“易”，“就是《周易》中的‘易’，‘生生不息’、‘革故鼎新’。求變是正宗國學，不變是腐儒國學，國學永遠是過程”（前言）。在“易”的視野中的“國學”，是與中國現實社會密切聯系在一起的，是指導當代文化建設的經典。當然，在作者看來，文化重建并不是空洞的口號，不是照搬經典的教條，而是要研究問題，解決問題，帶著問題研習國學經典，“‘新國學’要從問題出發，學問的基礎是問，學問學問，沒問就沒學，沒學就沒根”，這就是用古人的智慧解決當代人的問題，是傳承中華文明再造民族文化輝煌。在作者看來，隨著時代的發展，以經濟建設為中心的“國政”帶動了國學的新變化，“經濟國學已經在儒商的實踐中萌動”，經濟建設中出現的一系列問題就應該是國學必須要面對的。正如作者所說：“人文科學是研究人的，如今的‘社會人’在很大程度上是‘經濟人’，不深入經濟生活，學術研究就不周延。效率、利潤、價格、待遇、物求、個性、競爭、規劃、法律等要素都很重要，但是安人、守正、群體、和諧、人本、仁愛、恕道、自強、無為、淡定、樂天、厚生等理念也很重要，新型的商業文明需要人文干預，在這方面國學大有可為。”

作者用“和”來概括中國傳統文化的橫向特征，以“和”作為貫穿各家思想的主線。所謂“和”“就是《論語》中的‘和’，‘君子和而不同，小人同而不和’，‘兼容并包’、‘百家爭鳴’”。盡管這里主要引用的是儒家思想，以儒家文化作為國學中心，還有可以商討的空間，但是，以“和”作為中國傳統文化的中心思想，并以此貫通儒、道、法、兵、佛、墨等各家思想，準確地把握了國學的基本精神。在作者設想的思想框架中，“和”既是思想價值的范疇，是和諧、中和，同時又是思想規范的范疇，也就是“兼容并包”，各種不同的思想演說都可以在同一種思想規范中被納入到一個理論框架中來。

在作者所構造的這個文化體系中，儒家文化當然居有主導地位，對儒家文化的闡釋不僅涉及對道、法、兵等各家思想的貫通，而且也影響到國學今用的現實功能。在對諸家學說闡述的過程中，作者似乎更偏愛儒家文化。徐宏力教授多年來致力于《論語》研究，致力于國學的傳播。因此，這種偏愛就是在深入研究基礎上的文化認同。作者認為，儒家文化的主要思想是“仁”，“孔學就是‘仁學’，‘仁’是儒家思想中的大字眼兒”（P3）。孔子說：“克己復禮以為仁”。所以，“仁”的核心并在于“禮”。所謂“禮”就是一種典章制度，是一種規則，是一種道德規范。所謂“克己復禮”就是要通過克制自己，使自己的行為、思想，使自己所做的每件事都要符合“禮”，只要自己所做的一切都符合“禮”的要求了，就會達到和諧的地步，也就會達到“仁”的境界。

以“禮”的思維來理解儒家文化的“中庸”，中庸就是大德性、大智慧，是一種狀態，也是世界觀和方法論。在作者的設想中，中庸就是一種境界，如果各方面的事情都能達到這種境界，就是一種至美。作者強調儒家文化中的中庸與現實的關系，就是突出做人做事要把握適度，多一分，少一分，都不是最佳境界，而唯有中庸可以達到完美境地。因此，所謂中庸就是中和，就是不走極端，不過分，不急于求成，而是把握分寸，適度 掌握。

如果說作者對儒家文化的把握主要側重于以禮求和的話，那么，對道家文化的理解則主要傾向于天乾地坤，陰陽相濟，正所謂“上善若水。水善利萬物而不爭。居眾人之所惡，故幾于道”。所謂“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉演堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。”道家文化主張的“無為而治”，不是不做事，而是要正確地做事，有智慧地做事。怎樣才是有智慧地做事？順其自然，低調為人，積小成多，積水為淵，積土成山。如果說儒家文化強調做事要從大處著眼，強調有理想有抱負，那么道家文化恰恰突出了做事要從小處著眼，重視過程，要知道自己的不足。

由于本書體例的性質決定，這部著作不可能對先秦以來各家思想進行系統論述，甚至對經典的評析也只能在有限的范圍內展開。但我覺得作者的評析是在系統研究的基礎上，結合現代社會發展中出現的若干問題而寫出的心得體會。這里既有作者的理論探討，有作者多年來學術研究的成果，也有社會觀察及其社會實踐中的經驗總結，是理論與實踐結合的產物。作者注重學理上的討論，但不發空議論，也不單純進行學術辨析，而是將學術思想融入現實的考察之中，將古人的智慧轉化為實踐層面上的經驗。

篇5

劉述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲學界視其為“第三代新儒家的代言人”。他雖已年屆古稀，卻仍然活躍在中國哲學的前沿領域，他學貫中西，筆耕不輟，著述頗豐。他以《新時代哲學的信念與方法》、《中國哲學與現代化》、《理想與現實的糾結》等的著作為基礎，構建了一個宏博精深、融通中外、會通古今、自成一家言的新儒學思想體系，在海內外廣為流播，影響深遠。作為一個極富人格魅力的新儒家，他既具有堅定的學術信仰，又具有開放的文化心態。

以這位對中西哲學涉獵甚廣的當代儒者的思想學說為研究對象，前無借鑒，難度頗大。姚才剛博士迎難而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。從這部約23萬字論著的構架及其論題的邏輯展開來看，作者在充分占有相關資料、全面把握海內外儒學研究動向的基礎上，對劉述先的新儒學思想進行了系統、全面且具相當深度的學理分梳，該著具有以下特色與創獲：

選題具有前沿性。該著首次對劉述先新儒學思想進行了細密梳理與系統分析，闡釋了其思想源淵、學思歷程、學術成就及學說特質，尤其深入研究了劉述先有關“理一分殊”、“兩行之理”、“哲學全觀”等方面的論說。作者在評析劉述先新儒學思想的過程中，對現代新儒學研究領域的諸多學術前沿問題，亦作了富有創見的思考。尤其是對現代新儒家所謂“門戶”問題、“道統”問題、“內在超越”問題、儒學與宗教關系問題、儒學與生活世界的關系等熱點問題，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饒有新意的學術觀點。在對劉述先學術思想淵源作了深入的挖掘和剖析之后，作者將劉述先的學術思想定位于方東美和牟宗三之間，且從存有論和宗教哲學的角度，著重強調了儒家的仁心與生生精神的現代價值，這是較為準確的，道前人之所未道。作者還首次指出，劉述先新儒學思想貫穿著“理一分殊”的方法論原則。盡管“理一分殊”是宋明理學家使用的一個基本范疇，但劉述先對此范疇高度重視，并進行了創造性的闡釋，把它看成是一種廣義的方法論原則，試圖解決當前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時為傳統與現代的結合及中外文化的會通架起一座橋梁。作者的這種分析深得劉述先學術的真精神，論證也充分有力。

視野開闊，研究方法靈活。作者并不是孤立地討論劉述先及其新儒學，而是緊扣現代新儒學的時代背景與整體特征，來觀照劉述先的新儒學思想，尤其剖析了“第三代新儒家”興起的時代背景。作者將研究對象置于當代文明對話、全球倫理的建構等有關學術思潮的背景之下，來加以考察，這就使作者探討劉述先及現代新儒家的有關學術論題富有歷史感，也較多地涉及了當代學術焦點問題。作者對研究對象既有同情的了解，又進行了客觀、理性的評析，在研究方法上體現出了較強的辯證性、合理性。作者對比較研究方法的運用，使劉述先與前輩新儒家的差異，劉述先與杜維明、成中英及“鵝湖”諸君子等“第三代新儒家”之間的思想異同，得以突現。通過作者辯證公允的剖析，不僅凸顯出劉述先作為笫三代新儒家代表人物的學術地位，也展示了作者的研究實力和水準。

篇6

隨著市場經濟模式的不斷發展,資源配置在市場中的地位發生了巨大變化。對于任何企業而言,如何在日趨激烈的市場經濟競爭中站穩腳跟,進而占據優勢地位就成為不得不認真考慮的重要問題。從市場管理角度而言,一個企業的資源主要包括人、財、物、信息四種要素,各種要素在企業發展過程中都發揮著無可替代的重要作用,而如何合理協調各種資源之間的關系就成為現代企業管理的重要內容。在企業創建初期,對于企業而言最為重要的是資本的積累,因此財就成為企業在發展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業的不斷發展,物和信息在企業發展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現代市場經濟條件下,在財、物、信息都相對均衡的狀況下,人在企業發展中的重要性就不言而喻了。

與傳統的企業發展理論不同,“人”在企業發展中的決定性影響作用是現代企業管理制度的一個鮮明特征,這就要求在企業的發展和運營過程中充分認識到人在企業發展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎上尊重人,充分發揮人的積極性、主動性和創造性,進而達到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現代企業經營管理理論對傳統企業管理思想的創新和發展。對于“人”在企業發展中的重要性,美國鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設備、市場和資金全部奪去,但只要技術人員和組織人員還在,四年之后我仍然會成為鋼鐵大王。”因此,人本已經成為現代企業管理的核心。

現代企業管理理念的科學性和具體性使得人本管理理論迅速轉化為實踐,并指導著實踐的發展,為企業的健康發展起到了重要的保駕護航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現出不同的實踐。如西方企業比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構建和個人的努力在企業管理中的作用,而包括中國在內的東方企業在此方面則更加注重對人際關系、人事合作等“人性”內容的挖掘。當然,不同模式之間并無優劣之分,只是依賴的基礎文化不同所造成的。中國是世界四大文明古國,中國的傳統文化尤其是德治文化在數千年的發展歷程中發揮了無可替代的重要作用,尤其是中國傳統的儒家文化,對國人思想乃至國家的發展都起到了無可替代的重要影響作用。在現代市場經濟之中,企業的人本管理思想不能脫離所依賴的社會實際和文化基礎,中國傳統的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠為現代企業的人本管理思想的發展完善提供有力的借鑒和促進作用,而儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間既存在共同點又存在差異,這就要求我們研究兩者的共同點和差異,在現代企業管理理念引導之下將儒家德治管理思想有機地融入其中。

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1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現代企業管理理論的重要組成部分,也是決定企業能否在激烈的市場競爭中占據優勢和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業管理過程中運用好人本思想就成為企業發展的內在要求。上文也提及,當前西方國家所建立和運行的企業人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎之上的,而這與我國的現實情況是有一定差異的。我國整個社會的發展都受到傳統文化的影響,如何用中國的傳統文化來更好地促進現代企業管理理念和實踐的快速發展也成為一個重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過以中國傳統的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想的起源、內涵、特征以及主要職能等,并在此基礎上通過對比分析兩者之間的異同,進而在結合理論與我國企業管理實踐的基礎上,探索采取一種最為恰當的方式將兩者充分地融合起來,為現代企業人本管理思想的發展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國傳統優秀文化的重要組成部分,其對現代企業理論和實踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間的關系作為研究對象,無論從理論角度還是現實角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國的現代企業管理理論體系。就當前的實際情況來看,目前雖然國內對現代企業的人本管理思想研究已經初步展開,但相關的研究還不夠深入,尤其是對于現代企業人本管理思想的研究脫離了中國的實際情況,過多地照搬西方已有的經驗,這就無形之中導致相應的理論無法為現實中企業的科學管理與發展提供足夠的指導。而本文將中國先秦儒家德治思想這一傳統文化與企業的人本管理思想充分聯系起來,從而促進企業人本管理思想體系的發展完善。因此本文的相關研究無疑會推動我國現代企業人本管理理論體系的進一步完善和進步,也有助于相關理論空白的填補,這無疑能在很大程度上推進我國現代企業人本管理制度理論的發展。

其次,從現實角度而言,本選題的研究有助于我國企業在激烈的市場競爭中占據有利地位。在現代社會,人才是企業發展的第一推動力,也是決定一個企業能否在激烈的市場競爭中占據有利地位的關鍵因素。因此,對于我國企業而言,在發展的過程中要充分認識到人在企業發展中的主體地位,同時,也應該清醒地看到,任何制度的發展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎上的,對于我國企業而言,在發展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國傳統文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優秀的傳統文化思想,因此通過對比兩者的異同,通過科學的制度設置,在兩者之間找到一個合理的平衡點和切入點,無疑對于我國企業人本管理制度的豐富和完善具有重要的現實意義。與中國傳統文化和管理思想充分結合的現代企業管理制度無疑能夠為企業在市場競爭中有利地位的占據提供有力保障。因此,該課題的現實研究價值不言而喻。

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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據

在對先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理理論與實踐進行全面探討之前,有必要對先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據進行全面的介紹和分析,這是保證相關研究科學性和嚴謹性的前提和基礎,也是保證課題研究針對性和全面性的內在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國擁有數千年的優秀歷史文化,在幾千年的發展過程中逐漸形成了眾多的學術流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國的主流意識。儒家思想的發展具有延續性,就其整個發展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發展的儒家思想和宋明理學,其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發展與高度自由的階段,是 最能體現“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標準。

2.1.1 歷史淵源

在中國的夏商時代,

“德”的概念就已經出現,但那時的“德”與現代意義上的“德”有很大的差異。夏商時代的“德”主要表現為“習慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識的體現,也需要所有氏族成員共同遵循。當然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產生奠定了基礎。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統治者開始認真思考保障政權的有力手段,經過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。”,其認為衡量一個現實政權統治好壞的關鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時期,管仲、子產等人也十分重視道德在國家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經過長時期的認識積累,到東周戰國時期,隨著社會局勢發生的巨大變化,德的內涵和外延也都發生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領域,從而以倫理關系來理解政治關系,進而豐富、完善并提出了較為系統的“德治”思想,儒家學者將道德與政治聯系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎上提出了德治管理思想,其啟動的標志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學者對此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統的思想體系。

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2.2 理論依據

先秦儒家德治管理思想的產生和發展不僅有著現實基礎而且也是建立在豐富的理論基礎之上的。結合已有的研究成果和本人的個人理解,本文認為,先秦儒家德治管理思想的理論依據主要表現在以下兩個方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學者看來,人在整個社會關系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對于儒家學者而言,人是世界上最寶貴的,也是動物界中靈性最高的,因此應該圍繞“人”來展開所有的管理活動。同時,儒家學者又進一步指出,雖然人是管理活動的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對“人”進行管理時必須對“人”的本性進行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動的開展奠定堅實的基礎,從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的。孔子在人的等級差異邏輯起點基礎上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎的德治思想體系,從而構建了以此種家庭倫理關系和政治關系為基礎的社會基本結構,為社會結構的有序運行提供了有力保障。在此基礎上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據不同個體對此種道德標準所具有的多少程度,對人作了進一步的道德等級劃分,進而對不同登記的人采取不同的德治目標和要求。基于此,孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”由此,孔子將感化作為道德構建的重要途徑,也將其作為自己所倡導的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級差異基礎之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎上,先秦儒家學者的繼承者進一步從人性的角度對德治管理思想進行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們在社會生活中不斷向善。他認為,正因為“善端”如同一個人的身體器官一樣自然存在,那么這個善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因為具有這種善端,人在后天的社會實踐過程中才能不斷地開發拓展這種善端,進而實現后天道德完善的目標。孟子認為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進一步的發揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現并不等同,人天生而來的善端也會受到世俗的干擾進而出現迷失,因此每個人的后天人性會出現各種差異,這就需要在后天的環境中不斷加強自身修養。

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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內容......................13

3.1 德性立身(三達德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現代企業人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業人本管理的產生與發展......................18

4.2 企業人本管理的內涵及特征......................19

4.2.1 企業人本管理的內涵...................20

4.2.2 企業人本管理的特征....................20

4.3 企業人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區別......................24

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義

人本管理是現代企業適應社會變化和需求的理論創新,也是人才成為企業發展最重要資源的客觀反映。目前,國內企業在運用人本管理理念進行企業管理 制度構建時遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國傳統文化的融合。基于此,本文對中國先秦儒家德治管理思想進行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對我國現代企業人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個鮮明特點,而現代企業人本管理的實質也是對人的管理,因此從本質上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學的范疇,當然兩者之間既有聯系又有區別。

5.1.1 兩種管理理念的聯系

先秦儒家德治管理思想與企業人本管理都屬于管理學的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點。

一方面,兩者的理論基礎都是人性理論。從兩種理論的產生根源上來看,都是建立在人性理論基礎之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點就是一個鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學者雖然在人性的天然本性認識上有一定的差異,在人性改造的內外因素重要性認識上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對人性進行分析的基礎上的。與此同時,上文也詳細分析了人性假設理論是企業人本管理思想的理論基礎,整個企業人本管理思想的產生和發展也都是建立在這一理論基礎上的,在這一

點上,兩者表現出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎決定了兩種理論在研究的過程中勢必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個方面是一致的,也是相通的。

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6. 結語

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國傳統社會大放光彩,時至今日仍然具有一定的現實指導意義。在人本管理已經成為現代企業管理基本要求的今天,也對企業的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現代企業人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對我國現代企業人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產生的影響已經超出了國家的界線,許多國家在企業的經營實踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實為現代企業管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點,在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理的基礎上,提出了先秦儒家德治管理思想對現代企業人本管理制度的具體借鑒內容和措施。

篇7

一、先秦儒家生命觀之于高校生命教育的理論價值

先秦儒家生命觀蘊含的生死觀、孝道思想、生命價值思想及生命教育等思想，可為大學生生命教育提供豐富的教育理論資源，從而在一定程度上解決高校生命教育存在的教育資源缺乏、教育體系不完善等問題。先秦儒家生命觀中仁愛、和諧的思想可以為構建良好的大學生生命教育氛圍提供有益的資源。在社會轉型時期的大背景下，多元文化的碰撞和交流異常激烈，一些大學生受此影響，產生了功利主義傾向，自我意識逐漸膨脹，在人際交往過程中表現出孤僻、冷漠、自私等現象，甚至有學生在與其他人發生矛盾時，采取極端行為傷害自己或者他人。因此，充分挖掘先秦儒家生命觀中的和諧思想以及仁愛觀念，并將其融入課堂理論或者實踐活動，積極培養當代大學生的和諧、仁愛思想，一方面可以推動大學生生命教育的發展，另一方面也可以為大學生樹立正確的生命價值觀起到積極的引導作用。先秦儒家主張將以誠相待，成己達人作為生命交往過程中的準則和原則。在大學生生命教育中，要引導大學生在生活和學習中要秉持這樣的原則，只有這樣，才能在復雜的人際關系中營造和諧的氛圍。在大學生生命教育中，還應充分挖掘、利用和諧的思想，推動和諧師生關系的建立，引導學生充分尊敬教師，尊重教師的辛勤勞動，配合教師的教學活動。教師要自覺吸收先秦儒家生命教育思想，要堅持“以人為本”的原則，真正做到以學生為本，關愛、呵護學生，促進學生成長成才。要做到這些，還要求教師從小事做起，以身作則，因為教師的言行舉止和行為規范都會對學生產生一定影響，對構建和諧的校園環境發揮著至關重要的作用。先秦儒家生命觀中對生命價值的追求可以為引導學生樹立正確的生命觀念提供有益的資源。先秦儒家“貴生愛物”等生命價值思想可以引導大學生愛惜自己的生命，培養自身的生命意識。儒家的善生、樂生、榮生的生命價值判斷對當代大學生生命教育具有重要的意義，可以為大學生生命價值提供價值評判標準。先秦儒家所提倡的“以人為本”、“內圣外王”、“和諧為貴”的思想不僅是先秦儒家生命觀中的生命教育思想，也是整個生命教育過程的育人目標。先秦儒家生命觀中的這些生命教育思想不僅能夠為大學生生命教育提供有益幫助，同時也能對德育生命化的進程起到推動作用。而“死生有命”、“生死俱善”的思想對于培養大學生樹立正確的死亡觀具有積極的教育價值。“自強不息”、“樂天知命”等思想可以引導當代大學生積極面對挫折，使之在逆境中不斷成長并實現人生價值。

二、先秦儒家生命觀之于高校生命教育的實踐價值

生命教育不應只是在理論知識的傳授上，更應該是對現實生活的應用，是面對現實生活問題時表現出來的態度和實踐活動。先秦儒家學派的理論學說對大學生生命教育的實踐同樣具有重要意義。第一，弘揚先秦儒家“知之不如行之”的思想，增強生命教育實踐效果。先秦儒家認為“知之不如行之”，強調實踐對于教育活動的作用。實踐活動的多樣化可以彌補課堂生命教育重理論輕實踐的不足。例如，組織學生去養老院幫助老人，可以增強學生對生命的奉獻意識；組織學生參加扶貧救困的志愿者活動，可以使他們體驗生命的艱辛，提高他們應對困難和挫折的能力；組織學生參觀美術館等場所，可以讓學生感受生命的美好等。這一系列實踐活動都包含著豐富的生命教育資源，可以促進學生更好地成長，領悟更深層次的生命內涵。第二，開設先秦儒家經典閱讀課程以及相關的講座和論壇，幫助大學生學習生命哲學知識。教師可以針對生命教育不同的內容開展專題講座，例如，舉辦先秦儒家生命觀中關于生命意識、生命價值教育的知識講座等。教師可以為學生介紹先秦儒家經典著作，如《論語》、《孟子》等，通過介紹孔子、孟子等先秦儒家學派代表人物的生平及其思想，不斷引導大學生樹立正確的生命觀。值得注意的是，在大學課程及活動環節組織學生閱讀儒家經典時需要依據學生不同的心理特征、閱讀水平、思想認識水平等實施不同的指導計劃。例如，針對大一學生，應從基礎開始，由淺入深，而對較高年級的大學生而言，可試著深入和擴展其關于生命教育等問題的認識和思考。教師在引導學生閱讀之前要指導學生做文字的翻譯工作，使學生在理解了文字層面的基礎上更加深入地挖掘其更為深刻的內涵。另外，教師在先秦儒家經典閱讀課程中應起到橋梁作用，可以通過課堂交流、自由言論等形式，激發學生興趣，啟發學生認真思考先秦儒家生命觀。對于學生閱讀的評價可以從數量、效果等各個層面展開。在數量上，可以通過學生自我介紹、互相介紹學習內容以及教師檢查等形式來進行評價。在效果上，可通過與學生的談話交流來考察閱讀效果。合理的評價體系不能僅注重數量，還應注重學生的閱讀興趣、閱讀態度和方法、閱讀過程以及領悟情況等。第三，借鑒儒家學派的“講會”形式，增強課堂的開放性、探究性、規范性和互動性。“講會”是儒家傳道、授業、解惑的重要形式[3]，與現代教育主要以課堂授課，追求專門科學技術為主不同，“講會”在形式上以面對面的形式開展，在內容上以“求道”為主，是對“身心性命之學”的討論，更多體現了師友之間對道德、價值等諸多問題的探討。可以彌補當前大學生生命教育中的不足，提高生命教育的效率，增強生命教育的效果。第四，借鑒先秦儒家的生命教育理念，將德育生命化理念作為生命教育活動的基礎。德育生命化是以對學生的生命尊重為基礎，把學生的幸福作為價值目標和導向，在學生的生活及學習各個方面融入道德教育的因素，以人為本，建立人性化的教育方式以及多元化途徑，最終實現學生道德教育與生命教育的真正融合，將德育過程貫穿于生命過程各個階段[4]。首先，德育生命化理念的確立可以吸收先秦儒家生命觀中的自強不息、和諧為貴等思想；其次，德育生命化環境的營造可以借鑒先秦儒家“蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，與之俱黑”的思想，不僅要重視校園的硬件環境建設，還要注重師生之間、學生與學生之間和諧的軟環境建設；再次，德育生命化的目標可以參照先秦儒家對仁義道德的追求以及對至仁至圣的終極目標的追求來設定，繼而，德育生命化內容的構建可以借鑒先秦儒家生命觀中的生死觀、孝道思想等生命智慧；最后，德育生命化的評價方式可以在先秦儒家生命觀中找到標準，又將是否實現了人生的三不朽，是否在對仁義道德的追求中實現了生命的價值等作為生命化的德育評價標準。

作者：徐潔 朱冬香 郝文輝 單位：北京化工大學

篇8

一、儒家詩學體系中的表現詩美觀和再現詩美觀及其調和方式

從發生的先后來看，在我國傳統詩學中，表現詩美觀的發生早于再現詩美觀。而且可以說，再現詩美觀是從對表現詩美觀的原始命題的辯證式的闡發的過程中產生的。

我國詩學之所以能在發源之處就觸及詩的表現本質，除了在藝術上我國詩歌一開始就形成抒情傳統、抒情詩成熟得特別早這一原因外，跟我國古人最早是從詩樂舞綜合藝術形態中體認詩的本質這一認識角度也有重要的關系。

另一方面，詩歌藝術的抒情功能也被詩人屈原通過自身的創作實踐深切地體會到了。屈原因其詩歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創作心理，已經很自覺地體認到詩與主體精神的關系，對我國傳統詩學中表現詩美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩學體系時，雖然主要以《詩經》為依據，但同時也吸取了楚辭的詩美觀念，楚辭也應是他們建立儒家詩學體系的必要材料之一。

而再現詩美觀，從我國古代的發生情況來看，常常以詩歌與外在文化、外在思想觀念發生關系為契機。用傳統的話來說，表現詩美觀主要來自于對“詩之體”的體認，而再現詩美觀則主要來自于對“詩之用”的思考。我國傳統詩學中再現詩美觀的發生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎的。

再現詩美觀的發生雖然晚于表現詩美觀，但其萌生也在先秦時期。儒家再現詩美觀強調的是再現社會，再現抽象性的上層建筑關系。因此與西方詩學中那種以再現具體事物為主的再現詩美觀性質上很不一樣。從這里，儒家再現詩美觀的特點就看得很清楚了，它完全是從“詩用”的角度去闡發的。

儒家詩學思想對詩史和詩學史的影響是很深遠的。其對我國古典詩歌藝術特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國詩史上表現、再現詩美觀的問題，必須從考察儒家詩學體系開始。

二、在表現與再現兩極間移動的詩史發展規律

軔創于先秦、完成于漢的儒家詩學體系，是依據儒家社會政治思想來研究以詩經為主、旁及楚辭、漢樂府詩這些詩歌藝術系統的過程中產生。可以說，儒家詩學體系雖以儒家思想為基礎，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗在這里起了作用。儒家詩學體系之所以能形成比較合理的詩美觀，跟詩經、楚辭、樂府詩這幾個詩歌藝術系統在詩美上的豐富性并顯示詩美觀方面的各種傾向有關。也就是說，它們以各自的方式實現了表現與再現的詩美觀，并達到了完全的融合，為詩史提供了典范。《詩經》藝術既是表現的、又是再現。與《詩經》相比，《楚辭》藝術中表現的詩美觀更占主導地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現漸轉為客觀的再現。這種趨勢的繼續發展，就導致了完全以再現為創作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時的漢樂府，可以說是運用再現的方法而臻于表現之境界。這為我國詩史創造了《詩經》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩美類型。

《詩經》、楚辭和漢樂府，是三個基本上相對獨立的藝術系統，它們雖然在發生時代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現詩美觀與再現詩美的關系，這三個系統各自內部都有所調和，但三個系統之間卻不存在消長互補的關系。但這以后的始于東漢中晚期的整個中國古代的文人詩發展史，卻是一個遞嬗傳移的大系統，其中各代各期、各家各派，在表現詩美觀與再現詩美的關系處理上，常常呈現出消長互補的現象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩發展史上的第一個相對完整的周期。本來整個漢代盛期的文學，就是再現觀念占上風，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當時整個社會也流行重情、任哀樂的風氣，在此條件下出現了有較強的自我抒發、自我表現意識的文人群。而此期產生的以古詩十九首為代表的漢末五言詩，也正是表現性很強的作品。它也奠定了整個文人詩藝術史以表現詩美觀為主導思想的傳統。

建安詩歌比起漢末五言詩來，再現的詩美觀有所增加。與漢末文人的消極對待現實，對現實抱有某種絕望感不同，建安詩人則是以比較積極的態度來適應現實并改造現實。某種意義上可以說，建安詩歌是儒家的表現與再現完美結合的詩美理想的第一次實踐。

西晉詩歌作為文人詩發展史上第一個相對完整的周期的最后一個階段，在詩美特征方面又屬于一種新的類型。經歷前面幾個階段，文人詩已經創造出成熟的、具有典范價值的詩美類型，西晉詩人以它們為范式而創作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩史上曾經起過相當大的作用的再現詩美觀，沒有積極地用詩來再現現實。這當然與當時政治現實和文人的謙柔自牧的心態有關系。但因為缺乏再現觀念，構不成再現觀念與表現觀念的矛盾運動，西晉詩歌在發展上就缺少了一種有力的生長機能。西晉從表面上看正是一個崇儒的時代，但儒家詩學的表現與再現完美結合的詩美理想卻正是在這個時期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩發展史上是一個低谷，詩歌領域被“玄言詩”這種比較特殊的詩體所占據。也許可以說，支配著玄言詩創作的仍然是那種教條化的表現詩美觀。而一種有著新的內涵的再現詩美觀即再現自然美的詩美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩歌藝術的復興，這種再現詩美觀終于打破了西晉以來詩史運動的凝固狀態，它與表現詩美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動詩史發展的動力。

晉宋之際的詩歌復興，從它的起點來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當玄言詩存在的文化基礎(即門閥政治的格局與它的主要意識形態玄學)發生變化后，玄言詩也開始退出詩歌發展的主流。詩人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩藝術傳統，但最先卻仍然擺脫不了西晉時期的那種模擬化、古典化的創作方式。南朝時期的山水詩、詠物詩和描寫女性美的宮體詩，在詩美觀上都是以再現為主導的。而追求形似的觀念正是這種再現詩美觀的基本內涵。儒家詩學只建立起面向社會的再現詩美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時期再現的詩美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩歌藝術的范圍之內。所以可以說，寫作方法上的再現詩美觀，是在南朝時期才真正確立起來。這也是南朝詩歌對詩史發展的最大的貢獻。

可是，南朝時期再現詩美觀的片面發展，也導致了對詩歌藝術本質的較嚴重的偏離，以至成了西晉教條的表現詩美觀之后的又一詩史之教訓。這時期詩歌，雖然不是完全放棄表現詩美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩歌藝術的表現性。當然他們也有一些作品由再現而臻于表現，由形似而入于神似。開示中國古典詩歌寫景狀物之方向。

但是進一步將詩歌從刻板再現的詩美觀中解脫出來，增強其表現性的還是永明詩人。整個南朝詩史，一方面是再現觀念的進一步推進，從再現山水到再現各種事物，直到再現女性美；另一方面也在不斷地尋求再現與表現的新的融合。這一詩歌史的邏輯發展過程，至盛唐時期達到了高峰。在盛唐詩人的代表性作品里，表現與再現達到了完美的統一。

李杜詩是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩表現與再現完美統一的典范。漢魏文人詩和盛唐文人詩是詩史上的兩個典范，但是每當達到新的完美的融合、出現典范的詩美之后，一個新的矛盾運動又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時期，又是一個新的矛盾運動的過程。

盛唐之后的詩史，一個突出的現象就是流派的形成，中晚唐時期，社會矛盾激化，士人群體也失去了統一的價值標準，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導致藝術觀念、審美理想上的分歧。這應該是盛唐以后詩歌出現流派的現象的外部原因。從內因來看，也是由我們所說詩史發展的新的矛盾運動導致的。各種詩歌流派的歧異，從根本上說是因詩美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢，實可區分為以保守為性格的表現詩派和以革新為性格的再現詩派。表現詩派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時期的格律詩體為主要體裁。他們講究體、格、境的細膩把握，追求某種似在非在、似隱似現的藝術上的法式，將近體詩藝術向婉切、精約、優美的方向發展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因為保守的表現派與真正的表現派外表相近而內質不同。因為他們將表現美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時的南唐詩，宋初的晚唐體、西昆體，都應屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩派和元白詩派。韓孟派的詩人追求強烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統的以中正平和、優游不迫為尚的詩美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩人倒是常能由再現而臻于表現，創造了真正的詩美。

元白詩派雖與韓孟詩派趣尚不同，但也是在很突出的再現詩美觀支配下展開創作的。

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摘要 根據對內部與實力增長和諧兩個基本目標的排序不同，規范性哲學可以分為以下三種：和諧取向社會哲學，增長和并重社會哲學，增長取向社會哲學。中國傳統社會中代表儒家主張的哲學思想主要是和諧取向社會哲學。隨著社會的發展，儒家主張的和諧取向社會哲學逐漸被增長取向的社會哲學取代，不再局限在中國的傳統社會里，中國社會哲學完成了轉型，雖然增長取向社會哲學制造了諸多的社會問題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關鍵詞 儒家 和諧取向 社會哲學 現代化

在現代社會評判與未來政策導向中，社會哲學起到直接的決定性作用，必須要求對當下社會有一個具體的明確的價值日標，還要對這些目標進行整合。儒家的和諧取向社會哲學現代化研究的一項重要任務便是整合與目標，因為這將會決定著人們未來自身的行為方向及對日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對個人還是國家，都有著極為重要的作用。

一、中國傳統社會和諧取向社會哲學的特征

（一）中國傳統社會注重整體和諧

對于某一社會內部來說，物質生活水平持續提高、物質豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對物質的要求還停留在較低的層次，且對物質生活的水平提高限度堅持著保守的解釋。在社會外部，不會存在嚴重的威脅，即使發生了威脅，解除的可行途徑，也是社會關系的內部調整，不是國家實力的加強。在傳統的社會里，尤其是中國古代，增長取向社會哲學不僅缺少社會的內部動力，還缺少社會的外部動力。增長取向社會哲學，可以產生在公眾持續的、普遍的物質上追求，也可以在激烈的國際之間的競爭中產生，以及經濟、技術的發展作為實力進行擴展創造中，但是在中國的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國傳統社會對德治主義進行貫穿

古中國在沒有完全破壞種族血緣的關系下由種族社會建立起來的國家，是家族本位社會結構。而這種結構，家才是國的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會與國家之間的聯系，都是以血緣關系作為基礎來實現的。且儒家的德治主義是從血緣關系出發，漸漸上升到倫理政治，最終的目標都是為了實現天下和諧穩定。在這個道德倫理的主線中，個人只是起點，家庭是聯系的紐帶，國家才是終極，對于儒家提倡的修身齊家治國平天下進行實踐過程的時候，維護社會和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國傳統社會看重道德踐履

傳統儒家的和諧觀不僅根植在中國古代的血緣家庭里，在以自然經濟作為基礎的傳統農業社會里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實實在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護了封建宗法還規范了民眾的日常生活，同時，在道德踐履對理想的和諧社會作用上，德治主義也進行了強調。因此，儒家就對道德踐履的看重成了儒家傳統和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現在以下兩個方面：首先，儒家把三綱五常作為評價個人道德的標準，更為積極的參加社會的政治生活，把建立天下天平作為社會的重任，主動地去維護社會現存的次序，把實現王道的社會、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內容。其次，儒家注重實踐，認為道德踐履比道德認知更為重要。從根本上看，傳統的儒家和諧道德觀最大的價值就是維護整個社會的利益，提高社會的和諧、穩定。儒家所有的道德實踐與道德的理論體系，都把維護整個社會利益作為最高目標與最終目標。其主張通過應用與道德踐履完善社會、完善自我，強烈的時代的使命感與道德的責任感鮮明的體現和諧價值道德實踐。

二、現今人們對于儒家和諧取向的社會哲學的理解

事實上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當今社會已經有非常深刻的影響，中華幾千年的進步，也證明了這一點。如果單從社會的捕述來看，《論語》相對來說沒有《札記?禮運》捕述的科學與系統。“大同”中表現得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現在讀者面前，即使經歷了千年的發展，今天仍然可以品味出書中描述的優美及動人之處。“大同”還說明了一些目前必須會遇到的元素，如物質生活改善，經濟不斷提升，還對品德的純潔與無私、人和人之間的互相關心進行了強調，實際上，這也并不是對社會最完整的捕述，還是存在一部分不足。實踐證明，和諧價值遠遠超過了實力增長價值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關于社會哲學的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統外，還存在部分非主流的傳統。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實力，和諧價值并沒有在人們心中占據非常重要的地位。

三、增長取向社會哲學的兩大根基

從中國古代與西方古代的轉型可以看到，增長取向社會會哲學的兩大根基：其一是國際間的競爭；其二則是國民對福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結合，社會哲學才可以擁有堅實的基礎。

增長取向社會哲學采取政策、體制的方式可改造現今社會面貌，社會哲學下，對政策、體制的選擇時，都是首先考慮其帶來的效率。在當今社會，不管是社會人士與哲學家怎樣不滿，社會和國家真正尊崇的原則是發展第一、實力第一，而個人全面發展、社會內部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因為只是兼顧，所以很多時候就要被犧牲。從而當今社會的許多弊端，例如犯罪嚴重、環境破壞、分配不公等，都跟增長取向社會哲學有緊密的聯系；這些弊端都一一遭到世人的譴責，這些譴責可以看出人們對更健康、更優良生活的向往。只有在健康、優良的生活環境下，人們互相之間才會得到尊重，人與人、自然之間都會達到高度的和諧。

但是，當今社會發展的階段要求人們必須對社會哲學轉型以及實現更高的生活狀態，都要有一個準確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動搖國家民族的地位，民族意識以及國家意識一直都很強大。冷戰結束之后的十多年來，一方面是跨國企業、通訊網絡等經濟密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識，甚至于在社會、政治及經濟統計的數據看來，民族一直都占據著重要的地位。在經濟上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國家，就憑民族國家對于世界的權威，可以給增長取向社會哲學強有力支持。

四、和諧取向社會哲學的現代化分析

在傳統的社會，和諧取向社會哲學本就有理論和觀念的基礎，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會根源。和諧取向社會哲學呈現了傳統的社會對于優良生活或理想社會的理解。就現在看來，好的生活就是物質可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長，物質也要可以達到持續滿足。那種物質上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態，在現代人看來如今的社會狀態不會成為理想社會。但是傳統觀念卻不這樣看，在古人看來，物質上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會理想與傳統社會生產力的發展狀況是符合的。雖然傳統社會生產力也在不斷發展，但是，發展的速度異常緩慢。這種社會的條件下，保守、低下的生活期望是必然發展趨勢。除特別情況外，儒家對物質豐富、生產力持續發展、物質的生活水平提高并沒有抱太大的期望。

致使和諧取向社會哲學另一個原因是，國家面臨周邊環境和應對周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內部和諧與總體力量兩者優先問題上，哲學家不僅要表達社會公眾理想的生活，還要對國家的外部環境進行判斷，同時提出應對外部勢力的方法，因為，對自身安全的保護是各個國家最為關心與看重的一個問題。儒家認為國家面臨的外部勢力帶來的壓力，是社會上弱肉強食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結論便是，優先考慮競爭目標，盡力實現自身強大，而不是使內部關系和諧。反之，如果認為外部勢力不會對國家造成壓力，或認為在國際競爭使決定本國命運的是道義而不是實力，那么，就會有限考慮內部和諧問題不會優先考慮強大國家競爭實力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時期下，儒家的社會哲學設計的國家是不同的。孔子眼中的國家是周王室統治下的華夏各國，一直到戰國，周王室統治的國家變成了許多諸侯國。雖然后來的孟子關心的還是各個諸侯國的統一體，但是現實讓孟子不得不去從某一個諸侯國的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國家，都是華夏王朝解體后的一部分少數民族。盡管華夏王朝經歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢力根本構不成威脅，即便有威脅，也可通過調節內部和諧的方式解除。

篇10

【關鍵詞】三代；禮樂文化；古代美學

中國的審美文化源遠流長。夏商周三代建立了朝廷美學體系，它統建筑、器物、服飾、典章制度為一體，構成了中國社會結構的基礎。朝廷美學體系大部分被秦的大一統所繼承和發展。“這一主體是以建筑和服飾為核心的政治—審美世界，以仰觀俯察為主體的審美觀照方式，以視、聽、味并重的整合性審美感受，影響了從秦到清的整個歷史，也是構成中國美學特色的重要部分之一。” [1]

中國古代“禮”的概念起源很早，在孔子的《論語》中就提及。如在《為政》：“殷因于廈禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。” [2]又如在《八佾》：“夏禮吾能言之，……殷禮吾能言之。” [2]由此可知，在夏殷之前就存在“禮”。對于三代而言，“夏尚忠，商尚質，周尚文”，“夏正建寅為人統，商正建丑為地統，周正建子為天統”。

一、儒家美學思想

儒家以孔子為首的美學思想表現了道德規范與審美意識的相互融合的人生藝術化的思想路徑。孔子的思想曾被禮教替代。“禮，最初指祭神的器物和儀式，西周時已含有規范和禮治思想，后來逐漸把禮從儀式中區別出來，發展成為‘君君、臣臣、父父、子子’的奴隸主貴族等級制度和以奴隸主貴族的血緣關系為紐帶的宗法制度。” [3]

孔子生活在禮崩樂壞的東周時代，自小受魯文化的熏陶，崇尚恢復周禮，希望以此來建立一個有序和諧的社會。為了實現這一理想，孔子把“仁”注入了禮文化中，試圖建構一個以“仁愛”為核心，以“孝悌”為根本，以“忠恕”為根本，以“復禮”為目的的政治、倫理、哲學合一的思想體系。孔子認為，禮樂文化不僅僅探討什么是人生，而且還探討規范、調整人際關系的準則。

在此基礎上孔子提出了美善合一的禮樂文化理想，如孔子《論語·八佾》中認為《韶》是“盡美矣，又盡善也。”認為《武》是“盡美矣，未盡善也。”“禮樂文化奠定了中國文化的基本格調，禮樂形式和內容的統一就是美和善的統一。在現實生活中，隨著禮樂教化的深入，善成了美的核心，成了美所追求的最高理念。” [4]

善，就是一種社會功利價值。對人而言，美的形式和善的內容的統一，是要符合禮樂教化的標準。孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。” [2]

二、《禮論》和《樂論》

荀子是戰國哲學家、教育家、儒家學派的重要代表人物，其關于“禮樂”論的著作有《禮論》和《樂論》。

荀子的《禮論》是一本探討人的生死問題的書。在大前提禮的根本“天地君親師”，禮的主要內容是“祭禮”和“喪禮”。舉行“祭禮”是為了祭奠祖先，進而顯示現實生活中的人生命的存在，以此突出歷史的深厚，未來的遙遠。舉行“喪禮”，則是突顯一種生命的張力，“視死如生，視亡如存”的精神。人從而在“祭禮”“喪禮”之中發現生命的永恒的價值。荀子追求這種視生死終始若一的境界。人遵循禮，故而能區分吉兇、貴賤、親疏。

《樂論》提出“美善相樂”的音樂美學思想，我們可以從兩個主要的方面進行理解。“一方面，藝術具有引導志向、陶冶性情的作用，換言之，藝術之美是人格完善的手段和工具。……另一方面，理想人格既是一種道德的境界，也是一種審美境界。” [5]

《樂禮》中美和善的關系在一定意義上是禮與樂之間的關系。“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。”音樂抒發的是人內在的情感，注重對人性情的陶冶，禮是維護社會群體等級差異，和諧一致。社會群體中的人通過積極向上純潔的音樂，使人內心純凈、行為端正，才能體會到真正的快樂。這也就是說，只有產生善的效果的藝術才是美的藝術。

三、《樂記》

《樂記》是東周時期儒家藝術理論的總結性的著作。作為儒家學說的經典著作，不僅反映了儒家的思想，而且強調

了音樂不同于德育和智育，對后世中國古代審美理論產生了重大影響，例如對審美理論的影響主要有天人合一的思維方式和感物動情的主體特征。通過音樂可以使人民移風易俗，性情得到凈化，達到社會安寧。音樂和“禮”相輔相成，可以使君臣父子關系井然有序，和睦相處。

《禮記》認為音樂的本質特征是“和”與“情”。中國古代美學十分注重“和”的概念。它又包括兩個方面，一、協調、相融和恰到好處。即在處理天人關系，人與人關系，人與自然關系中，尋找最好方式和位置。《中庸》：“發而皆中節謂之和。”二、相輔相成和相反相成。

《禮記》的和諧理論，就是“樂者，天地之命，中和之紀，人情所不能免也。”這種天人合一的和諧觀點，對后來的古代美學產生深遠的影響。比如對劉勰的《文心雕龍》，他認為‘文’不只人才有，天象地形為天地之文，‘傍及萬品，動植物皆文’（《原道篇》），而人類是茫茫宇宙的一個有機部分，又分萬物之靈，自然也就有自己的文。音樂，是由人感知外物而生情，反過來又從情感上打動人。這種感情可以是積極的，也可能是消極的。《樂記》提出“以道制欲”說，“君子樂得其道，小人樂得其所欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂，是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可以觀德矣。” [6]

《樂記》揭示了人的內心和外物之間的反映關系，人可以通過音樂來陶冶性情，最終達到知禮樂、明倫理的境界。這也是中國古人秉持的“安身立命”之道。對后世中國人為人處世提供了很好的借鑒。

結 語

三代禮樂文化，是古人將“禮教”和“樂教”并提而形成的教化體系。孔子崇尚周禮，周公制禮作樂，奠定了中國傳統文化的基調。這種建立在道德基礎上的理念，對中國政治文化產生了及其深遠的影響，特別是對中國古代美學。三代禮樂文化對中國后世美學產生重大的影響，特別是對儒家美學。儒家以孔子為首的美學思想表現了道德規范與審美意識的相互融合的人生藝術化的思想路徑。孔子認為，禮樂文化不僅僅探討什么是人生，而且還探討規范、調整人際關系的準則。荀子在《禮論》中提及“喪禮”和“祭禮”，進而提出追求視死如生始終如一的人生境界。在《樂論》中，他提出“美善相樂”的音樂美學思想。他認為音樂對人的教化作用，純潔的音樂可以使人內心純凈、行為端正。《樂記》不僅反映了儒家的思想，而且強調了音樂不同于德育和智育，對后世中國古代審美理論產生了重大影響，例如對審美理論的影響主要有天人合一的思維方式和感物動情的主體特征。

【參考文獻】

[1]張法.中國美學史[m].上海：人民出版社，2000.

[2]孔子.論語[m].北京：中華書局，2006.