道德文化論文范文10篇

1．“尊道貴德，律己修身”的修養態度

中國傳統文化中特別注重道德教育和自我修養。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個字亦須堂堂正正做個人”的說法；做文章講道德強調“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個體的修養實踐，強調要將道德認識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實踐”。曾子說：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而誠”、“求其放心”、“發人善端”都是強調應該發揮人的道德理性。提高自身的道德水準。倡導克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時監督自己，嚴于律己。注重內省。這對學生的思想、意識、行為模式都會產生積極的影響。有利于學生追求至善至美的人生境界。塑造學生健全高尚的人格，促進學生的全面發展。

2．“誠實守信、以義為上”的道德品質和價值取向

中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經濟條件下、健康積極的價值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國傳統道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

布勞代爾（FernandBraudel）將金融活動歸結為資本主義經濟活動的最高形態（具有超越分工的傾向），列寧則將之歸結為資本主義最后階段（金融寡頭壟斷）的核心部分。在深受馬克思制度分析影響的制度經濟學家眼里，金融是信用關系從“前資本主義”簡單生產擴展到資本主義再生產過程的關鍵環節。總之，金融是與資本主義生產方式密切關聯著的。從這個意義上說，金融危機總是對資本主義生產關玒的挑戰。當人們的物質利益在金融危機中受到損害時，人們便對資本主義制度的有效性發生疑問。不僅如此，人們還進一步對カ場經濟制度的基本原理發生疑問。在所有這些疑問之上，人們最終會懷疑∶來自西方社會的“資本主義”經濟制度，是否真的適用於非西方文化傳統諸社會的經濟？我在這篇短文里提出來討論的，就是由金融危機所揭示的、在經濟活動與道德基礎之間的關系，以及在“非西方社會”（non-westernsocieties）諸經濟的現代化過程（從傳統農業到現代工業的“轉型期”）中，傳統與現代化的沖突問題（關於這些問題的更深入的討論，參閱文末參考文獻）。

金融固然歸根結柢是一種信用關系，但是“金融”這種信用關系所要求於一個社會的道德基礎的條件卻比一般信用關系強得多。托賓（JamesTobin，諾貝爾經濟學獎獲得者）在為《新珀爾格雷夫經濟學大詞典》撰寫的“金融”詞條里說∶一張借據，僅當它進入流通領域時，即被債權人拿來當做“信用”轉讓給第三方時，才具有“金融”的意義。在韋伯（MaxWeber）的論述傳統中，金融，尤其是現代信息技術基礎上的股票カ場這樣的金融活動，可以被理解為一種“大眾參與”的過程。在這里，我把“大眾”定義為超越了“私人聯系”所能維系的竤體的規模。與托賓的定義一致，當我們考察一張借據能夠成為一項“金融工具”的前提時，馬上會注意到金融與“信用一般”之間的本質差異∶在傳統社會里相當常見的借據，只要求借貸方對出據方的信任關系。這種關系可以而且經常僅僅依癠於私人聯系（血緣、地緣、業緣）；在大眾參與的金融過程中，出具這張借據的個人的信譽，對多次轉讓以后的債權人而言幾乎沒有甚么意義。沒有誰會因為不認識一家企業的老板而拒絕購買普遍被看好的該企業的股票（盡管許多人會因為認識那家企業的老板而購買該企業的股票）。金融過程所依賴的，不再是幾乎每一個能夠生存下來的社會的道德傳統中都具備的人與人之間的“私人信任關系”（即建立在上述私人聯系基礎上的信任關系），而是必須依賴於“非個人”（super-individual）的、“超越私人聯系”的，被哈耶克（F.A.Hayek）稱作“抽象規則”（abstractrules）的那種制度。這種制度在韋伯那里被稱作資本主義的“支撐體系”（suppportivesystem），包括獨立的審計和會計系統、獨立的司法與法庭抗辯系統，以及使“自由契約制度”（freecontracting）

得以有效的其他種種制度。事實上，當我們（跟著韋伯）如此重視資本主義制度的“可計算性”的時候，我們必須看到，如果不是因為這些“支撐體系”的超越私人聯系的性質，如果不是因為這種“非人性”的制度里的“鐵面官僚”的冷淡，無情地排除或極大地減弱了那些時刻包圍著我們的、無孔不入的“私人聯系”的影響，那么資本主義的“可計算性”就難以存在。

讓我從股票交易中提出一個簡單的例子來說明上面的論點。在美國流行的網上股票交易商當中，明確地規定了所謂“跳一價位”（stickup）制度。就是說，當股票交易的委癠方向方發出交易指令時，如果指令是“賣空”，那么方只能在カ場價格從下降過程中停穩的某個價位再跳上一個價位時執行委癠方的指令。跳一價位的規定是為了防止股票カ場在高度不穩定期間被短期炒家炒到崩盤的地步，因為從理論上說，賣空股票的數量可以無限大地超出股票發行的總量。當股票從一個過高的價位下滑時，往往引發“雪崩效應”，手中執有股票的人會爭先恐后賣出股票，而原本沒有股票的人，出於投機，會大量賣空股票。跳一價位的規定使得賣空行為相對於原本持有股票而現在賣出股票的行為而言，處於劣勢。例如當IBM股價一天之內從105美元下滑到100美元時，如果中間沒有停頓，那么在跳一價位規則下，賣空方基本上無利可圖，甚至可能虧損（如果股價跌到100美元以下才停住并且反彈到100美元，那么按照“隨行就カ”marketorder指令執行的賣空就會造成虧損）。

跳一價位規則也許或者肯定對社會整體而言利大於弊，但是它所要求於社會的道德基礎是甚么呢？我還是想用具體的例子來說明這個要求。在跳一價位的規定下，委癠方事實上只有兩個選擇∶（1）向方發出“隨行就カ”指令。在該指令下，委癠契約關系規定，方必須“盡最大努力”（besteffort）為委癠方賣一個好價錢；（2）向方發出“限定價格”（limitorder）指令（當然包括“止蝕限定價格”）。在該指令下，方要么不賣，要么只在委癠方限定的價格以上將股票賣出。對華爾街的許多股票及其期權（options）而言，價格在一天之內的變動可以大大超出1%的幅度，例如計算機業三巨頭之一的Dell，其股票常常在一天之內變動10%左右。最近的例子是1998年1月11日，在一分鐘走勢圖上顯示，Dell從85美元幾乎不停地跌至79美元，然后再上升到87美元。與此同時，Dell的期權價格，以一月份到期的85美元出售權為例，則毫無停留地從2.5美元上升到6美元再下跌到2美元，一天內的變動幅度幾乎達到300%.熟悉香港股票操作制度的讀者會注意到，這正是股票交易人謀私利做“老鼠倉”的大好時機。仍以Dell為例。如委癠人發出的指令是“隨行就カ”購買一月份85美元出售期權，那么人完全有理由按照當日最高價格6美元為委癠人“買進”期權，而實際上自己以例如當日行價3美元買進再轉讓給委癠方，獲利100%.如果委癠人發出的是賣空指令，那么在跳一價位規則下，人仍可以在當日的較高和較低兩個價位上自己賣空，然后把那些在較低價位上賣空的股票“轉讓”給委癠人（即在低價位上買回并在同一價位上借出該股票給委癠人）。盡管有詳細的規則禁止人這樣做，但由於監督成本太高，委癠人事實上很難知道自己的指令是在哪一個價位上執行的，除非委癠人能夠看到交易當天“場內專家”（specialist，或market-makers）的交易記錄。我在香港曾經聽一位交易所的朋友說，香港交易機構里幾乎人人都有“老鼠倉”。這或許是夸大的，但離現實應當不會太遠。另一方面，以我個人多年的經驗，美國的網上交易員，至少那些著名的互聯網交易公司，不太可能做“老鼠倉”。所以我相當放心地發出“隨行就カ”指令，并經常於事后得知成交價格比我期望的更加理想。這個例子說明，跳一價位規則或任何金融制度，其事實上的有效性常常主要依賴於規則執行者的道德自律，在監督成本高昂的場合尤其如此。這也是諾斯（DouglasNorth，諾貝爾經濟學獎獲得者）所說的“第一方監督”（thefirst-partyenforcement）。

我曾在其他文章里詳細介紹過，在成熟的資本カ場里，各大交易公司不僅為競爭客戶而珍惜自身名譽，而且還要競相為客戶提供可靠和權威的信息諮詢。后者比前者更加難能可貴，也更難以靠第二方（即參與契約的其他當事人）或第三方（即與契約利益無涉的仲裁者）來監督。由於技術上的原因，依靠道德自律以外的其他方式來監督人行為的成本高昂，許多原本對合作雙方都有利可圖的項目，在缺乏道德共識的社會環境里就無法實行。試想，假如我發現每一次我的“隨行就カ”賣空的指令得到的結果都比我預期的價格低得多，我就不會繼續使用這一指令方式，於是在未來的交易中，當カ場變化劇烈時（限定價格的指令往往無法執行），在我和我的交易人之間就做不成任何交易。

構建和諧社會是一項宏偉的系統工程，需要經濟、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文強調道德文化的建設，認為它是其中一股根本、強大、不可替代的力量，應該在政府、民間、學校等各個層面形成生機盎然的文化氛圍，以提升中華民族文化素質，促進和諧社會的構建。

一、和諧社會與道德文化

“和諧社會”是指公正、秩序、融洽、寬容、文明、美好的社會狀態，包括人自身、人與人、人與社會、人與自然等之間的和諧。“文化”則是人類在歷史發展過程中所創造的物質、精神財富的總和，也可特指精神財富。本文強調精神財富中的道德。和諧社會與道德文化通過“人”而聯系起來。構建和諧社會的主體是人，而人首先自身要品行和諧，即要“修身”，爾后才能“齊家、治國、平天下”。“修身”就是讓人頓悟“道”。儒者認為，道是日用事物當行之理，也就是行為的規范，通常釋為道德。孔子說:“道者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。①這就是說，道如同人的性命一刻也不可離開。君子一旦找到自己信仰的真理，就會將它如同生命一樣珍視，每時每刻把它作為生活的指南。具體“道”的內容，西方有個叫西塞羅的人啟發我們:從歷史上看，我們生存的這個世界，尤其是社會中的人，其中有一些是基本品質:誠實、正義、公平、慈善、寬容、友愛、樂觀等，對這些人們會由衷地尊重與信從。如果我們承認一切科學與知識都蘊含并不斷探索著一種共有的東西，那么這種共有的東西應當是包含上述道德本性的基本品質。可見西塞羅是把基本品質歸到“共有的”“道”，并強調了這些品質的重要。的確如此:

第一，“道”是值得珍惜的寶貴財富。20世紀初美國有個叫羅迪的小銀行家，由于被盜破產。雖從法律上講破產不必還債，但羅迪要認帳，認為信義上的債務一定要還。從此，他白天殺豬，晚上為人補鞋，夜以繼日地掙錢，逐步還債。31年后他終于還清了全部的欠款和利息。于是他對孩子們說:“我幸福，因為我無愧于我的承諾。”羅迪為什么如此一生守信?因為他視“信用”為生命。無疑當一個人的修養達到了一定程度都會悟出道的寶貴。

第二，“道”是人應具備的，可以說不具備道的人不是真正意義上的人。人們稱不孝敬老人的人為“畜生”;說德、意、日法西斯“殘無人道”;說貪污受賄者是“人的敗類”等等都說明了“道”的必需性。

第三，人們由衷地尊重與信從“道”。一位女法醫在公共汽車上瞥見小偷在掏別人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手說:“同志，我是法醫。你的手有病，而且病得不輕。”同時把工作證顯示給他。到了汽車站，她即以“看病”為由拉其下車。爾后教育其用雙手辛勤勞作，做一個自尊的人。可見，女法醫對小偷并不疾惡如仇，反而動之以情、曉之以理。用友愛和善良確能打動每個人，并使人自發地把這種友愛和善良加以擴散和傳遞。

論文摘要：質野情濃的文化元素促進了中國文論生命精神的張揚，“野”作為一個文學批評范疇．它是文人實用思維與詩性追求的融合、凝聚。禮樂文化的人性化育功用束縛了文人自由精神的抒發，“野”不僅標榜著一種生命精神的高度，也是文人自由天放的人文品格的集中反映。由單純的宇宙自然向人文本體轉換，“野”最終形成了一種超越世俗、體悟宇宙的文學批評境界。

論文關鍵詞：野；道德言說；生命精神：自然

中國文學批評范疇是歷史現實與人文追求的映對與統一，中國傳統文化的樂感元素，強調批評主體的沉潛體驗與自由精神的張揚。彌漫在批評文本之中的激情靈氣與豪放天然的質野取向，鑄造了文學批評的生命精神，而體性明物和文以載道的理性分析模式正因為不斷的道德話語的加入而改變了文學原型與自然性情的發展軌轍，形成實用與質樸、重情與明理的文學批評分野。文學批評的道德言說效應作為中國文論一個固有的人文指標。流淌于歷代文人的集體無意識之中。煥化成一種修齊治平的人文追求，并由此派生出一種評騭詩文的價值標準與學術范式質野隋濃的文化元素促進了中國文論生命精神的張揚，“野”作為一個文學批評范疇，它是遠古文人實用思維與諍性追求的融合、凝聚。爬梳“野”的文化脈絡，發現其最初呈現為一類地理概念。《詩經》中有曠野、荒野、株野和牧野等說法，《詩經·邶風·燕燕》載：“之子于歸，遠送于野”；柳宗元《捕蛇者說》亦云：“永州之野產異蛇，黑質而白章”。其中之“野”，以“城”為參照，義近于郊外。《呂氏春秋·審己》載：“稼生于野而藏于倉”，《戰國策·齊策三》云：“(秦)今又劃趙魏，疏中國，封衛之東野”，仍大體未出“田野”、“邊境”二義的籠蓋。在先秦的文化視野里。“野”有時也成為一種評價事物的標準和點明身份的標識。《尚書·大禹謨》云：“君子在野，小人在位”，“野”顯示出一種獨立不羈的自由品格和民間言說立場；《論語·子路》載：“野哉，由也”；《禮記·仲尼燕居》云：“敬而不中禮謂之野”。其中所論之“野”，義近于粗野、鄙俗，也初步具有了一種評判標準的意味。

最早從道德文化角度體認和厘定“野”的范疇的，應該溯自《論語·雍也》，其云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”。朱熹引楊氏語云：“文質不可以相勝。然質之勝文，猶言甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎?然則與其史也。寧野。”…質野偏客體，文史重主觀，質野與文史之別，隱寓內容與形式的關系問題，也折射出道德法則篩選下的文本特色與文人心態的分立形態。相近的意旨，在揚雄的《法言》中得到了進一步的發揚：“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮”。言語之中不乏道德制約色彩。而其對樸實無華原則的禮贊，則抖露了自然天放的生命意識。正因為此類粗野不文的話語述說，拓展了道德言說之外的廣闊空間，張揚了反觀自身的生命精神的真諦。

禮崩樂壞的文化場景，促成自由申說的戰國時期的百家爭鳴局面。《莊子·雜篇·寓言》云：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼人，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙”，以時光的推移來展示言說的社會效應。成玄英對“野”疏之云：“野，質樸也。聞道一年，學心未熟，稍能樸素，去浮華耳。”正因為不耽于道德言說的戒律，文人方能越名教而任自然．弘揚素樸天真的人文品格。而后，梁昭明太子蕭統《答湘東王求文集及詩苑英華書》云：“夫文典則累野，麗則傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質彬彬，有君子之致。”從某種意義上說，“君子之致”意即道德文章的代名，以“累、傷”兩字來闡釋典、麗的用語后果，典與野構成了一對用語行文的矛盾。梁人劉孝綽《昭明太子集序》評昭明太子之文亦云：“能使典而不野，遠而不放．麗而不淫，約而不儉，獨善眾美，斯文在斯”，亦是道德判斷法則下的一種保守的文化表象．文明社會的種種戒律．自然本性往往臣服于儒家禮教的需要，質野的文化取向受制于詩騷傳統而被大面積打壓。

至體大思精的《文心雕龍》，則以“野”來品詩論篇，推舉“野”的范式指向。其《明詩》篇云：“漢初四言，韋孟首唱，匡諫之義，繼軌周人·…··又《古詩》佳麗，或稱枚叔，其《孤竹》一篇，則傅毅之詞，比采而推，兩漢之作乎?觀其結體散文，直而不野，宛轉附物，怊悵切情，實五言之冠冕也。”以“直而不野”來標舉漢古詩風貌，“野”便具有了詩學評價標準的范式意義。語悴情悲的漢古詩，抖露了失意文人躑躅于禮教與世俗關口的矛盾心態。一方面，詩人從真性情出發，張揚生命意識與個體自由，繼承漢樂府的“直”；另一方面，又不失文人圓熟精致的詩歌能事，堅持“不野”的禮教取向。在劉勰的審美視閾里，《古詩十九首》的總體風格雖任自然，卻也有一定的文采。而至清人劉熙載，則簡直是推舉古詩之“野”：“《古詩十九首》與蘇、李同一悲慨，然《古詩》兼有豪放曠達之意，與蘇、李之一意委曲含蓄，有陽舒陰慘之不同。”[]相近意旨，亦見于鐘嶸的《詩品》，其評“左思”云：“其源出于公干。文典以怨，頗為精切，得諷諭之致。雖野于陸機，而深于潘岳。”直抒胸臆，不假雕飾，造成陸機詩風野性天成的風格，“野”作為一種詩學追求．蘊含著真純的風格特質。魏晉以降，“野”作為一種評價詩文的范式效應，得到了加強。柳宗元《柳宗直西漢文類序》云：“故刪取其敘，系于左，以為《西漢文類》。首紀殷、周之前，其文簡而野，魏晉以降，則蕩而靡。”追步孔子論文的前轍。以質樸無華的文學追求來指引世人的道德踐履．也成為后世文人論文品詩的一種重要繩唐代百川歸海的大國氣度，導致其文學批評呈恢宏開放氣象。唐人殷瑤《河岳英靈集》日：“夫文有神來、氣來、情來，有雅體、野體、鄙體、俗體。”‘野”被單列一體，便具有了文體學的范式意味，其論常建之詩云：“建詩似初發通莊，卻尋野徑百里之外。方歸大道”。“野”就不無文體評價的意味。至于其對孟浩然之詩的界說：“浩然詩，文彩豐茸，經緯綿密，半遵雅調，全削凡體。”則意謂孟浩然之詩文彩與雅調各半。

構建和諧社會是一項宏偉的系統工程，需要經濟、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文強調道德文化的建設，認為它是其中一股根本、強大、不可替代的力量，應該在政府、民間、學校等各個層面形成生機盎然的文化氛圍，以提升中華民族文化素質，促進和諧社會的構建。

一、和諧社會與道德文化

“和諧社會”是指公正、秩序、融洽、寬容、文明、美好的社會狀態，包括人自身、人與人、人與社會、人與自然等之間的和諧。“文化”則是人類在歷史發展過程中所創造的物質、精神財富的總和，也可特指精神財富。本文強調精神財富中的道德。和諧社會與道德文化通過“人”而聯系起來。構建和諧社會的主體是人，而人首先自身要品行和諧，即要“修身”，爾后才能“齊家、治國、平天下”。“修身”就是讓人頓悟“道”。儒者認為，道是日用事物當行之理，也就是行為的規范，通常釋為道德。孔子說:“道者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。①這就是說，道如同人的性命一刻也不可離開。君子一旦找到自己信仰的真理，就會將它如同生命一樣珍視，每時每刻把它作為生活的指南。具體“道”的內容，西方有個叫西塞羅的人啟發我們:從歷史上看，我們生存的這個世界，尤其是社會中的人，其中有一些是基本品質:誠實、正義、公平、慈善、寬容、友愛、樂觀等，對這些人們會由衷地尊重與信從。如果我們承認一切科學與知識都蘊含并不斷探索著一種共有的東西，那么這種共有的東西應當是包含上述道德本性的基本品質。可見西塞羅是把基本品質歸到“共有的”“道”，并強調了這些品質的重要。的確如此:

第一，“道”是值得珍惜的寶貴財富。20世紀初美國有個叫羅迪的小銀行家，由于被盜破產。雖從法律上講破產不必還債，但羅迪要認帳，認為信義上的債務一定要還。從此，他白天殺豬，晚上為人補鞋，夜以繼日地掙錢，逐步還債。31年后他終于還清了全部的欠款和利息。于是他對孩子們說:“我幸福，因為我無愧于我的承諾。”羅迪為什么如此一生守信?因為他視“信用”為生命。無疑當一個人的修養達到了一定程度都會悟出道的寶貴。

第二，“道”是人應具備的，可以說不具備道的人不是真正意義上的人。人們稱不孝敬老人的人為“畜生”;說德、意、日法西斯“殘無人道”;說貪污受賄者是“人的敗類”等等都說明了“道”的必需性。

第三，人們由衷地尊重與信從“道”。一位女法醫在公共汽車上瞥見小偷在掏別人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手說:“同志，我是法醫。你的手有病，而且病得不輕。”同時把工作證顯示給他。到了汽車站，她即以“看病”為由拉其下車。爾后教育其用雙手辛勤勞作，做一個自尊的人。可見，女法醫對小偷并不疾惡如仇，反而動之以情、曉之以理。用友愛和善良確能打動每個人，并使人自發地把這種友愛和善良加以擴散和傳遞。

一、商業包裝設計的文化底蘊支持

文化支持是指人們所掌握的現有物質文化成果和精神文化成果的功底及其應用能力。掌握較多的文化成果,具有深厚的文化底蘊,這是從事商品包裝設計的基礎。商品包裝設計之所以需要深厚的文化底蘊的支持,是由包裝商品及其設計的如下特性決定的。

1.包裝商品具有多方面的功能性

包裝商品作為商品本體的附屬物,應具有保護商品、方便儲運、促進銷售等多方面的功能,這是包裝商品設計的基本出發點和基本立足點。而這些多重功能是否完備,既要求設計者選用材料的正確,又要求選型、結構的合理,還要求包裝裝潢符合促銷誘導的市場消費心理。所以,商品包裝設計要充分利用自然科學、社會科學、技術科學、營銷科學等多方面的知識,把科技成果的應用與藝術的創意很好地結合起來。

2.包裝設計的審美性

現代社會,人們對于商品并不僅僅在于滿足其使用需要,還希望在商品及其包裝上能獲得美的視覺滿足或享受。所以,商品包裝的造型與裝潢設計,應當符合美學規律和人們的審美情趣。同時,人們對于美的審視存在著個體差異,特別是審美意識還有時代性、民族性和國際性的區別,因此,包裝設計者應當熟知美學原理,懂得美學規律,盡力使自己的設計適合于社會美、大眾美和時代美。

一、商業包裝設計的文化底蘊支持

文化支持是指人們所掌握的現有物質文化成果和精神文化成果的功底及其應用能力。掌握較多的文化成果,具有深厚的文化底蘊,這是從事商品包裝設計的基礎。商品包裝設計之所以需要深厚的文化底蘊的支持,是由包裝商品及其設計的如下特性決定的。

1.包裝商品具有多方面的功能性

包裝商品作為商品本體的附屬物,應具有保護商品、方便儲運、促進銷售等多方面的功能,這是包裝商品設計的基本出發點和基本立足點。而這些多重功能是否完備,既要求設計者選用材料的正確,又要求選型、結構的合理,還要求包裝裝潢符合促銷誘導的市場消費心理。所以,商品包裝設計要充分利用自然科學、社會科學、技術科學、營銷科學等多方面的知識,把科技成果的應用與藝術的創意很好地結合起來。

2.包裝設計的審美性

現代社會,人們對于商品并不僅僅在于滿足其使用需要,還希望在商品及其包裝上能獲得美的視覺滿足或享受。所以,商品包裝的造型與裝潢設計,應當符合美學規律和人們的審美情趣。同時,人們對于美的審視存在著個體差異,特別是審美意識還有時代性、民族性和國際性的區別,因此,包裝設計者應當熟知美學原理,懂得美學規律,盡力使自己的設計適合于社會美、大眾美和時代美。

論文關健詞:功利主義個人本位人類博大精神

論文摘要:市場經濟條件下，社會道德是由兩個道德層面組成的，即以功利主義原則為基拙的個人本位和休現人類博大精神關懷的進德層面。二者既獨立發揮作用，又相互制約、相互補充，對市場經濟發展具有重大意義。

市場經濟是一種經濟運行機制，是“個人之間在多種選擇和競爭的環境中由價格機制引導而自愿進行的契約式產權交換。單純從經濟學角度看，它是由所有權、經營權、價值規律、分配制度、企業組織形式、經濟法律法規等所構成。經濟基礎決定上層建筑，市場經濟的運行方式要求必須有相應的政治法律制度對其進行規范，有與市場經濟機制的運行要求相互協調的社會道德的參與，來作為評價和調節人們利益關系的手段。在市場經濟的社會道德體系中，應該包括既相互矛盾又相互作用并相互制約的兩個道德層面，即從屬于市場機制的、以功利主義原則為基礎的、個人本位的道德層面，和體現人類的博大精神關懷的道德層面。二者構成一個矛盾的統一體，在市場經濟社會中，既獨立發揮作用又相互制約、相互補充，其矛盾運動對市場競爭機制的正常發揮具有重大意義。

一、以功利主義原則為荃礎的個人本位的道德層面

以功利主義原則為基礎的個人本位的道德層面是市場經濟社會道德結構中矛盾的主要方面，是市場經濟社會進取的動力因素，并形成平等和正義的市場交易原則。市場經濟的基本要求是產權必須明晰，市場主體之間必須自由交換，自由契約，自我負責，打破各種超經濟強制，在法律上建立個人所有權和個人行動自由，在道德上鼓勵以個人奮斗進取來爭取個人幸福。

西方現代市場經濟是在封建農奴制解體后，勞動力和勞動產品有了自由出賣權的情況下建立起來的，是對權力—強制型經濟的否定。經濟的發展影響著人們的思想觀念，在生產活動中“生產者也改變著，煉出新的品質，通過生產而發展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。伴隨這個過程，形成了與市場經濟要求相適應的社會道德和法律思想。從文藝復興對感性個人主義的肯定，到啟蒙運動資產階級理性王國的建立，資產階級理論家們構筑了以自由、平等、人權為核心的政治法律體系，提出主權在民、法律面前人人平等、社會契約、三權分立、共和政體等一系列新型政治理念。與此同時，啟蒙思想家們又構筑了資本主義市場經濟的道德新秩序，他們從趨樂避苦、自愛自保等感性主義的人性論出發，論證了道德的功利原則、利己原則和博愛原則，認為道德原則同其他一切觀念和原則一樣，是從經驗中獲得的，產生于人與人的關系之中，以此為基礎提出道德的本質和核心是利己主義，人類的博愛是以合理利己為出發點的。馬克思恩格斯評價說:“功利論一開始就帶有公益論的性質”利己主義在當時“也是一個大膽公開的進步。

論文關鍵詞：干部道德文化建設

論文摘要：本文在論述中華民族優秀道德文化傳統中的職業道德建設是社會主義精神文明建設的一項基礎性工程時，著重指出必須緊緊抓住干部道德文化建設這個起導向性作用的關鍵問題，在立足于提高全社會的職業道德水準的基礎上，把加強干部道德修養，建設干部道德規范，提高干部道德文化水平躍升到一個新的高度和境地。

物質文明和精神文明就像人類社會前進的兩個車輪，推動著社會的協調發展。在我國經濟建設取得巨大發展的今天，中華民族優秀文化傳統中的職業道德建設作為社會主義精神文明建設的一項基礎性工程，已經越來越成為全社會普遍關注的熱點。要使這一基礎性工程真正成為社會主義市場機制的不斷完善提供切實可靠的倫理底蘊，并努力使之在更為廣闊的領域中充分發揮積極的起導向性的作用，就必須抓住問題的關鍵，在立足于提高全社會的職業道德水準的基礎上，充分認識加強干部道德修養，提高干部道德建設水平的必要性和重要性，并切實狠下功夫，把這項至關重要的基礎性工程抓緊抓好，切實抓出成效來。

一、加強牛部道德修養，是弘揚中華民族優秀道德文化傳統，更是抓好當前干部隊伍建設的迫切需要

在社會主義精神文明建設中，領導干部的思想道德文化建設是個重要的內容。中共中央總書記同志在一次講話中，語重心長地號召領導干部要自覺地“以高尚的道德情操，為廣大黨員干部樹立好的榜樣。”要“講正氣”，要“堂堂正正做人”，做“一個有道德的人”。“應該自重、自省、自警、自勵”。十分明確地要求領導干部把政治上的堅定性與思想道德上的純潔性統一起來。

道德作為一種特殊的意識形態，是一種社會現象。它的存在并不是孤立的，是同具體歷史時期其它的社會關系諸如經濟關系、政治關系等相互交融在一起的。換言之，它是隨著人類歷史發展而不斷發展的。每一時代的人們來到世界上，他們所遇到的是前人所創造和遺留下來的道德關系。這些關系，是一種既成的東西。正像每一代人來到世界上無法選擇既成的生產關系一樣，人們也無法選擇和回避前人們留下的道德關系。他們至多是以這些關系作為基礎，進而作出自身的努力，保留、補充或改變、發展原有的道德關系。由此而言，對于具體的道德活動的主體來說，道德關系就是一種已有的，現有的東西。從這個意義上來說，道德關系是客觀的。凡是道德活動，無一不是在道德意識的指導下進行的。道德既是人們行為的規范，又是識別和評價人們行為的尺度。道德從本質上來說不是受迫于外在力量的強制而是由人的內在道德需要所啟動的自主、自為、自覺、自愿的行為。道德的基礎是人類精神的自律。自重、自省、自警、自勵，正是自律精神的表現。

論文摘要：文化對德育的影響機制是具有規律性的作用模式。這種模式表現為文化對德育的外部影響機制和內部影響機制。外部影響機制是指文化作為一種環境因素，通過一定的形式、渠道和媒介把信息傳導給德育主體，不同的德育主體通過對文化環境中所含信患進行不同的理解與選擇，進而產生對德育建構的影響；它主要通過文化對德育的信息傳導、選擇、重組等實現。內部影響機制是指文化作為德育的母體，為德育系統的建構提供基本的價值導向及內容規范，進而規定和制約著德育系統內部各要素的存在與發展；它主要通過文化對德育內部要素的預設、建構、導向、規范等實現。外部機制和內部機制的有機結合是文化促進德育發展的重要動力。

論文關鍵詞：文化；德育；影響機制

德育教育與文化有著本質的聯系。文化本身內含著德育要素，文化以“文”化人，陶冶人們的情操，提高人的素質，是實施德育的源泉；而德育作為一種文化教育，文化的發展模式、活動規律以及所包含的價值觀，必然會對德育產生根本性的深層次影響。肩負著育人重任的學校德育，其運作過程是一種文化和道德的傳遞與創新的過程。探討文化對德育的影響機制，是從一個新的角度探討文化與德育的關系，這將有助于我們更好地認識文化與德育之間的潛在的、深層次的本質聯系，進一步解讀德育的本質，從而自覺完成新時期學校德育的育人使命。

一、文化對德育的影響機制的含義

從文化的視角審視德育教育，應該認識到，德育充分體現著文化所具有的化育人類心靈、智慧、情操、風尚之義。德育的主要任務就是對學生開展世界觀、人生觀、價值觀、榮辱觀教育，德育功能的發揮根本在于其所蘊含的文化力量，德育內容的魅力在于其豐富的文化內涵，德育效果的彰顯在于文化方法的正確運用。德育從一定意義上講，是伴隨著價值和價值追求的文化與人的雙向建構，這種雙向建構過程必然要受到文化的影響。

研究文化對德育的影響機制，主要是從宏觀上更加側重對文化與德育之間的規律性關系加以把握，也就是說，在對德育與文化的關系研究中，更多地關注文化對德育的影響及影響方式，更多地關注在此影響下德育的變化形態及其內在規律，通過深入研究文化對德育的作用過程和作用原理，進而認識和把握在文化的影響下德育所產生的變化及其規律。