哲學知識論文范文10篇

1。心智和心事（MindandHeart）

心靈（consciousness）在哲學上主要被看作是心智（mind），盡管從可能的用法上看，心智是相當廣義的，似乎可以包括許多種心理活動，但是理性思維顯然被認為是其中最主要的和最具決定性的，大概處于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活動，就被定位為肉體性的（body）。各種感覺以及像弗洛伊德發現的那些非理性的、無意識的欲望和沖動，通常被認為更多地屬于肉體論文。Ryle曾經在批評心身二元論時曾經譏諷哲學在制造“機器中的幽靈”。不過最值得批評的并非那個幽靈，而是在完整的心靈中顯然有一大片心田被忽視或輕視，正如我們能夠意識到的，理論不太重視人的心事（heart）。

把心靈簡化為只關心知識的理性，同時把欲望簡化為肉體，這是雙重的錯誤理解，它顯然導致了對精神/情感生活的忽視。不僅在哲學里，甚至在心理學中，對精神/情感生活的理解都是非常薄弱膚淺的，盡管在實際生活中的人們都知道精神/情感生活在心靈中有著不亞于理性的重要性。現代知識體系對心靈的理解不僅是片面的——缺乏對精神/情感生活的理解，而且是不正確的——精神/情感生活是完整心靈的一個重要變量，在缺乏這個變量的情況下，對理性的理解，甚至對肉體欲望的理解，都會變得相當可疑。有一點應該是明顯的：那些持久的、深刻的生活動力、對生活意義的體會（肯定的或否定的）、對各種價值的理解，最終都是在精神/情感生活中形成的。如果某種肉體或物質的欲望不是同時變成一種深刻的情感動力的話，就不可能永遠被追求下去，像葛郎臺的守財奴欲望就必須被理解為深刻的精神追求（盡管是變態的），否則不能理解。

情感世界由諸如熱情、愿望、夢想、感情和經驗方式等構成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元結構的強迫性要求，我們就不得不把情感生活理解為類似或接近于肉體欲望的東西，這大大降低了情感的層次，可是事實并非如此。與二元結構相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元結構可能更有助于理解人。在中國的傳統概念體系里，心靈同時指心事和心智，但心事的分量更重，中國的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活動）”和“用心去考慮”。西方概念體系更重視知識，所以特別發展了邏輯論證和證明、科學分析和證實、普遍原理和公理系統等來生產知識；而中國則更重視悟，所以強調曖昧的、隱喻的、濃縮的（像古典詩詞那樣要求以極簡練的語言表達最大化的意義和情景）、默會的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的話語來進入情感。當然，中國的心靈概念也是偏心的。要建立一種滿足現代思想要求的完整的心靈理解就似乎需要把心靈、世界、生活等理解為“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者說是綜合文本（syntext）。

西方思想以知識論為基本框架，心智的任務是獲得知識，而比知識更高的、超越了知識界限的東西就屬于宗教。在中國思想里，心智主要關心的不是屬于心智的純粹的或經驗的知識問題，而是把心事的問題看作是心智的問題。關于心事的話語包含很強的直觀性，所謂“悟”即由心而知（knownbyheart）。這種“悟”不是可以證明或證實的知識，它本來就沒有被設想為關于事物的科學或邏輯真理，而是關于各種事物、可能世界和可能生活的想象方式。它們也許是并且往往是不真實的，但它們與事物有著緣分（affinity），它們是構成精神生活的幻想或夢想。非常關鍵的是，它們不是由潛意識和本能所驅動的夢，而是有意識的“白日夢”——在這里我把“白日夢”做學術化理解，來表達人們所有關于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和價值觀。積極而放任的白日夢可能比表達壓抑的夢更重要，因為人們有意而又自由的夢想比潛意識的夢更能廣泛地表達關于生活的主動愿望而不僅僅是被壓抑的欲望。一種被壓抑的欲望不管事實上是否有被滿足的可能性，它至少在暗中是確定的，如果心理學家能夠巧妙地道破秘密，那種壓抑就可能得到緩解。而白日夢的問題要深刻和困難得多，因為那些夢想和愿望本來就不可能非常確定，當去追問“到底想要什么”，我們會發現我們不知道真正需要的是什么。

以知識論模式去理解心靈就會把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性確實僅僅與肉體欲望相關，那么感性就當然就是缺乏心靈深度的。但是我們明明在藝術、文學和詩中，在夢想、愿望和價值觀中，體會到許多在心靈水平上至少不低于理性分析的感性直觀，它不是關于某個事物的欲望，而是關于世界和生活的想象，它不以真理為標準或目標，而是以美學效果和感動為目標，按照中國的概念即所謂“境界”和“意境”，一種超越了形而下即質料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。雖然我們感覺到了心靈有一種非知識的深度，但是一直還沒有建立一種“心事的哲學”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲學”（philosophyofmind）里遠遠地漠視著心事（盡管也有所謂“美學”，但在結構和研究方式上都是對知識論的模仿）。

內容提要：在西方哲學問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認識論哲學向語言哲學的轉向，同時還發生著從近代的“解釋哲學”（認識論哲學）向“歷史”（哲學）的轉向。應該說馬克思哲學引領了后一個哲學轉向。馬克思哲學對哲學的消解和對現實歷史的政治經濟學批判，使哲學從“解釋”走進了“歷史”。哲學在“歷史”中形成了獨特的歷史批判的性格，當代西方哲學的批判性就是哲學的這種轉向給予的。當代西方哲學中的“經濟政治批判”、“社會批判”、“文化批判”都是這種轉向的邏輯在歷史中的延伸。

關鍵詞：哲學轉向歷史馬克思哲學西方哲學

在我國哲學界對西方哲學歷史的研究中，關于從古代本體論到近代的“認識論轉向”，從近代的認識論到現代的“語言學轉向”，似已成為把握西方哲學問題發展邏輯線索的共識。我認為，在近代哲學向現代哲學的轉型中，僅以“語言學轉向”還不足以把握從近代到現代西方哲學問題的發展脈絡，并且易于以“學院派的正統哲學”遮蔽哲學本應具有的生命意識。實際上，西方哲學問題及哲學的發問方式在從“認識論”向“語言學轉向”的同時，還發生了更重要的另一哲學轉向，這就是由馬克思哲學為始端的從近代的“解釋”（認識論）向“歷史（學）”的轉向[①]。確立這樣的認識，對重新看待西方哲學的歷史和走向，對修正我們既有的哲學觀，對確立馬克思哲學在哲學發展史中的地位[②]，對把握當代西方哲學的思維特質都會有積極的意義。本文試從哲學問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學的方法，試對這個論題做出合乎人們接受習慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學發問方式及問題在西方近代哲學中的轉型及邏輯

學界似已經達成共識的所謂西方哲學歷史有一個從“古代本體論”到“近代認識論”的轉向，和從“近代認識論”到“現代語言學”的轉向，實際指的是哲學主題的轉向，也就是哲學發問方式的轉向。在這些哲學發問方式與哲學主題的轉換中，形成了西方哲學的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學歷史的這種邏輯去尋找哲學主題向“歷史”轉向的歷史理由。

我們之所以從哲學問題的演化邏輯中尋找哲學向“歷史”轉向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進化的原則。確信哲學問題在歷史中有一個循序漸進的過程；2、哲學問題有自身獨立的運演邏輯的原則，這種邏輯體現為哲學問題在哲學的發問方式的轉型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對哲學問題有限制作用的原則，亦即西方哲學的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統。我們在這些原則底線內來看西方近代哲學問題的歷史演化。哲學問題的轉向也不能超越這些原則來思考。

摘要：本文認為康德以其《純粹批判》“篇”為起點，建構起一個體系上博大恢宏、內涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線是人學。以此認識為基礎，作者分四條路線深入考察了西方、神學話語的生存論轉向與康德人學思想的內在關聯，主要涉及費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線，主義的語言分析路線，人本主義的現象學路線和基督神學路線，其中重點分析了當代現象學和基督神學的生存論轉向。

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰爭到中國共產黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現。哲學上以實在論、經驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學講是可以講，學是可以學，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調與思考問題的格調很熟悉，但是羅素本人的學問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學，而只是佛教史，落入了西方的古典學，不是哲學系的本分。因此，北大辦哲學系，歷史最久，師資最多，結果無所成。至于中央大學哲學系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學系。總的來說，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上。“對西方哲學無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰以后念哲學的風氣。”[9]

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經過新文化運動以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。

對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰爭到中國共產黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現。哲學上以實在論、經驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學講是可以講，學是可以學，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調與思考問題的格調很熟悉，但是羅素本人的學問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學，而只是佛教史，落入了西方的古典學，不是哲學系的本分。因此，北大辦哲學系，歷史最久，師資最多，結果無所成。至于中央大學哲學系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學系。總的來說，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上。“對西方哲學無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰以后念哲學的風氣。”[9]

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經過新文化運動以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。

摘要：本文認為康德以其《純粹批判》“篇”為起點，建構起1個體系上博大恢宏、內涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的1條主線是人學。以此認識為基礎，作者分4條路線深入考察了西方、神學話語的生存論轉向與康德人學思想的內在關聯，主要涉及費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線，主義的語言分析路線，人本主義的現象學路線和基督神學路線，其中重點分析了當代現象學和基督神學的生存論轉向。

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

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210世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是1般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有1條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它1方面是對近代問題的繼承與接續，另1方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這1選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》1書中指出：“在哲學這條道路上，1個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的1句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的1切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性3種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統1感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產生1些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

牟宗三提出哲學地建立中國哲學，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學傳統來說的，另一方面則是與近現代西方哲學相比較，以近現代西方哲學為參照而說的。相對于中國哲學的傳統來說，中國哲學必須哲學地反省自身和哲學地重建，才會有進一步地發展；相對于近現代西方哲學來說，中國哲學必須哲學地建立起來，才能走向世界，與西方哲學進行對話，有未來的拓展。因此，哲學地重建中國哲學是一場意義深遠的偉大變革。牟宗三明確地認識到哲學地重建中國哲學是二十世紀中國哲學的重大課題及其重大意義，他哲學地反省了中國哲學，以及近代以來的中國哲學界，自覺地擔負起哲學地建立中國哲學的時代使命──牟視之為哲學家的“天職”。（1）

一、哲學地反省中國哲學

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學之途徑。’”（2）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學。反省中國哲學，必須以承認中國有哲學為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學”，必須弄清中國哲學的問題，必須分清中國哲學與西方哲學之間的特質、重心及缺陷的區別，為哲學地建立中國哲學奠定堅實的基礎，為中國哲學在未來的拓展尋找合理的根據與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學史。牟宗三對中國哲學的哲學反省，正是建立在他對中國哲學的深入透辟地研究的基礎上，也就是他重寫中國哲學史的基礎上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學》(民國51/1962年)，《中國哲學的特質》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學十九講》(民國72/1983年)，以及發表相關的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學的特質》、《中國哲學十九講》五書為牟宗三在中國哲學史方面的代表性著作。（3）在五書中，學界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點持嚴歷批判態度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學術價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認為是“前無古人的”“劃時代的偉構”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學諸大家的分析研究確實是比較細密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學思想之發展的《中國哲學原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學十九講》是一部以哲學問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學的特質》，則主要是從儒家思想與西方哲學的比較中，來闡示中國哲學的特質，揭示了中國儒學“即內在即超越”與“即宗教即哲學”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學”──“無執的存有論”的內在的兩大基本原則，在牟氏的哲學中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀上半葉的中國哲學史是胡適、馮友蘭獨領風騷的時代，那么從二十世紀下半葉的后三十年開始，在中國哲學史這個領域中，從馬克思主義的中國哲學史家以外來看，能夠扮演主角，獨領風騷的人物當首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學由主觀體驗轉變成為客觀學問的關鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創造性地提揚、體認、檢討、轉換了中國哲學傳統的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學的內涵，是二十世紀中國哲學史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學史的學術貢獻所作出的高度評價，當不是溢美之辭。

牟宗三在哲學地反省中國哲學，與在進行中西哲學的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學觀，他分別為哲學下過不同的定義。在《中國哲學的特質》中，他明確地為哲學下的定義為：

什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。（12）

在《中西哲學會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學所立的定義是：

在《一個或所有》、《論可能生活》、《沒有世界觀的世界》等一系列著作中，趙汀陽了一套標準的。無立場在此理論中占據了相當關鍵與核心的位置，不僅如此，該方法也由于其鮮明性而受到了眾多關注。然而，評論者對之的討論至今仍停留在一些初步的批評上，與之相反，本文試圖提供一個對無立場方法稍微深入的論證。通過這種論證，無立場方法在趙汀陽哲學理論中的定位及其概念上的重要界定關系將得到初步揭示。同時還將發現，無立場分析方法關系到哲學中諸如客觀性、本質主義、與形式、世界觀形態、行動性等最為艱難的問題。在本文的具體論證過程中，一個至關重要的理解是將無立場方法定位為一種元哲學的方法論。它的某些部分是清晰的，但另一些部分由于關聯著創造性存在而顯得有些模糊。除此以外，不管是在這種哲學方法自身還是在其它方面，無立場方法都造成了一些重要的后果。任何希望探索元哲學方法論的人都將面臨這些問題并對之投以關注。

一

對于無立場理論來說，最為的理解就是將無立場理論的“立場”視為某種觀點，我們具有什么樣的立場差不多就等于是在說我們具有某種特定的觀點。重要的是，這些觀點是我們私人所持有的，因此，我們的立場也就成了我們個人的觀點。此般形形色色的觀點構成明顯的主觀堡壘，某一個人的立場是一種從個人自身看的觀點和視角，這樣的觀點與嚴格的客觀性概念有著相當的差距。就像《一個或所有問題》書中“無立場的操作”這一集中論證無立場方式章節的開場白所說的那樣，“為什么哲學操作不能有立場？先來看看立場怎么了。一個立場就是一種主觀觀點，一個主觀觀點不僅是關于各種事情的一種描述和解釋，而且同時充當著關于描述和解釋的標準。問題就出在這里，當我們堅持某種立場或觀點時，我們就以這種觀點本身作為思想標準，于是，按照這種標準，其它觀點處處都被‘解釋為’錯誤的”（趙汀陽，1998年，92頁）。值得指出的是，趙汀陽最早提出無立場分析方法的客觀性卻并非在最早明確提出該理論的《論可能生活》，而是在《一個或所有問題》中。客觀性確實是理解無立場理論的一個極佳入口，而且在無立場理論中也占據含義的重要部分。以上的引文給了無立場理論一個預備性的解釋，其最基本的含義正在于，持有著一定的主觀觀點進行觀看有著巨大的局限性，當我們以更多自我而更少他人的觀點進行認識活動時，效果常常是糟糕的。理想的觀看方式應當更多客觀性而更少主觀性，為此，我們所需要做的乃是盡可能地超越自身的主觀觀點并走向更大程度的客觀。

因此，無立場的最基本含義也就是立場之外，它要求的是對主觀立場的超脫。此時將無立場說成立場之外或許更加形象，并且不那么容易引起誤解，因為當人們思考無立場的含義時，總是很容易將它錯誤地理解為這是在要求我們放棄所有的立場，直覺告訴我們，沒有立場怎么可能？盡管這種直覺源自一種粗糙的、錯誤地估價了絕對性與相對性的世界觀，然而，一旦我們對無立場理論采取這樣的理解，則馬上就將得出一個糟糕的評價，那就是無立場理論以其對立場消失的論證是虛假的而導致消極認定。事實上，從某種意義來說，我們確實總是需要一定的立場作為我們的依憑，這并不是難題，趙汀陽根本沒有想要否定我們的特定的立場，而是指出了一種客觀性更多而主觀性更少的立場觀，這是無立場理論的關鍵性開始。

內格爾以《無憑借的觀點》和其它的一些論文集對客觀性問題做出過卓越的探討，就內格爾來說，對客觀性的處理是一種尋求哲學真理的關鍵方式。我們都感興趣地希望看到，在內格爾對客觀性的論證以及趙汀陽對客觀性的論證之間存在著什么樣的關系。這個問題相當重要，因為經過比較，人們很容易將兩種見解看成是等同的，而這樣的看法會遺漏掉兩種見解間的一個重要內容區別。我們應當會同意內格爾的這個觀點，那就是，我們需要走向更多的客觀性而不是更多的主觀性，如果希望更大程度地收獲真理，則我們就應當避免不恰當的主觀性觀念。趙汀陽在主觀與客觀的問題上差不多也是這個意思，特別是當內格爾說“追求真理需要的不僅僅是想像力：它需要考慮各種可能性，然后把大多數可能性排除出去，直到只有一種可能性留下來”（內格爾，2003年，88頁）之時。

但是，兩人處理客觀性問題有著某些相當不同的哲學風格差異與方法論目的。從方法論的角度，我將此稱之為對世界觀的不同角度取向，內格爾顯然在追求著相對于原有哲學理論而言新的真理性世界觀，這種世界觀通過我們對客觀性與主觀性之間界限與限度的深入把握而企圖朝真理更加靠近，因此，這樣的世界觀角度取向是一種世界觀的分析。而趙汀陽的世界觀角度取向與此不同，對趙汀陽來說，僅僅局限在世界觀之內的改變是不夠的，對主觀性和客觀性的分析也不是最重要的，趙汀陽曾經明確說過，主觀性不需要論證，而客觀性也和主觀性一樣不需要論證。由此產生這樣的疑問，如果客觀性和主觀性不是論證對象，那么，無立場理論在涉及客觀性這個問題之余，到底還有什么樣的內容？實際上，從客觀性角度對世界觀的分析并不是趙汀陽的理論目的，趙汀陽想要做的乃是通過這種主觀性與客觀性的世界觀分析，而達到一種超出單純的真理探尋的行動效果，用較為形象的話說，趙汀陽的無立場理論實際上在客觀性問題上訴諸于一種以世界觀為中介的世界觀策略。或許還可以將其稱之為實用傾向的世界觀策略，盡管我認為這是更為準確的表述，然而，類似實用傾向這樣的稱呼只會引起更多的爭論和質疑而不是相反。世界觀是在客觀性之余無立場方法的一個重要變化后果，不過，它將在本文第三節之中得到更為詳盡的討論，對于本節來說，無立場方法規定之初的客觀性和主觀性仍然是占據中心位置的議題。

一

對于無立場理論來說，最為自然的理解就是將無立場理論的“立場”視為某種觀點，我們具有什么樣的立場差不多就等于是在說我們具有某種特定的觀點。重要的是，這些觀點是我們私人所持有的，因此，我們的立場也就成了我們個人的觀點。此般形形色色的觀點構成明顯的主觀堡壘，某一個人的立場是一種從個人自身看的觀點和視角，這樣的觀點與嚴格的客觀性概念有著相當的差距。就像《一個或所有問題》書中“無立場的操作”這一集中論證無立場方式章節的開場白所說的那樣，“為什么哲學操作不能有立場？先來看看立場怎么了。一個立場就是一種主觀觀點，一個主觀觀點不僅是關于各種事情的一種描述和解釋，而且同時充當著關于描述和解釋的標準。問題就出在這里，當我們堅持某種立場或觀點時，我們就以這種觀點本身作為思想標準，于是，按照這種標準，其它觀點處處都被‘解釋為’錯誤的”（趙汀陽，1998年，92頁）。值得指出的是，趙汀陽最早提出無立場分析方法的客觀性卻并非在最早明確提出該理論的《論可能生活》，而是在《一個或所有問題》中。客觀性確實是理解無立場理論的一個極佳入口，而且在無立場理論中也占據含義的重要部分。以上的引文給了無立場理論一個預備性的解釋，其最基本的含義正在于，持有著一定的主觀觀點進行觀看有著巨大的局限性，當我們以更多自我而更少他人的觀點進行認識活動時，效果常常是糟糕的。理想的觀看方式應當更多客觀性而更少主觀性，為此，我們所需要做的乃是盡可能地超越自身的主觀觀點并走向更大程度的客觀。

因此，無立場的最基本含義也就是立場之外，它要求的是對主觀立場的超脫。此時將無立場說成立場之外或許更加形象，并且不那么容易引起誤解，因為當人們思考無立場的含義時，總是很容易將它錯誤地理解為這是在要求我們放棄所有的立場，直覺告訴我們，沒有立場怎么可能？盡管這種直覺源自一種粗糙的、錯誤地估價了絕對性與相對性的世界觀，然而，一旦我們對無立場理論采取這樣的理解，則馬上就將得出一個糟糕的評價，那就是無立場理論以其對立場消失的論證是虛假的而導致消極認定。事實上，從某種意義來說，我們確實總是需要一定的立場作為我們的依憑，這并不是難題，趙汀陽根本沒有想要否定我們的特定的立場，而是指出了一種客觀性更多而主觀性更少的立場觀，這是無立場理論的關鍵性開始。

內格爾以《無憑借的觀點》和其它的一些論文集對客觀性問題做出過卓越的探討，就內格爾來說，對客觀性的處理是一種尋求哲學真理的關鍵方式。我們都感興趣地希望看到，在內格爾對客觀性的論證以及趙汀陽對客觀性的論證之間存在著什么樣的關系。這個問題相當重要，因為經過比較，人們很容易將兩種見解看成是等同的，而這樣的看法會遺漏掉兩種見解間的一個重要內容區別。我們應當會同意內格爾的這個觀點，那就是，我們需要走向更多的客觀性而不是更多的主觀性，如果希望更大程度地收獲真理，則我們就應當避免不恰當的主觀性觀念。趙汀陽在主觀與客觀的問題上差不多也是這個意思，特別是當內格爾說“追求真理需要的不僅僅是想像力：它需要考慮各種可能性，然后把大多數可能性排除出去，直到只有一種可能性留下來”（內格爾，2003年，88頁）之時。

但是，兩人處理客觀性問題有著某些相當不同的哲學風格差異與方法論目的。從方法論的角度，我將此稱之為對世界觀的不同角度取向，內格爾顯然在追求著相對于原有哲學理論而言新的真理性世界觀，這種世界觀通過我們對客觀性與主觀性之間界限與限度的深入把握而企圖朝真理更加靠近，因此，這樣的世界觀角度取向是一種世界觀的分析。而趙汀陽的世界觀角度取向與此不同，對趙汀陽來說，僅僅局限在世界觀之內的改變是不夠的，對主觀性和客觀性的分析也不是最重要的，趙汀陽曾經明確說過，主觀性不需要論證，而客觀性也和主觀性一樣不需要論證。由此產生這樣的疑問，如果客觀性和主觀性不是論證對象，那么，無立場理論在涉及客觀性這個問題之余，到底還有什么樣的內容？實際上，從客觀性角度對世界觀的分析并不是趙汀陽的理論目的，趙汀陽想要做的乃是通過這種主觀性與客觀性的世界觀分析，而達到一種超出單純的真理探尋的行動效果，用較為形象的話說，趙汀陽的無立場理論實際上在客觀性問題上訴諸于一種以世界觀為中介的世界觀策略。或許還可以將其稱之為實用傾向的世界觀策略，盡管我認為這是更為準確的表述，然而，類似實用傾向這樣的稱呼只會引起更多的爭論和質疑而不是相反。世界觀是在客觀性之余無立場方法的一個重要變化后果，不過，它將在本文第三節之中得到更為詳盡的討論，對于本節來說，無立場方法規定之初的客觀性和主觀性仍然是占據中心位置的議題。

趙汀陽的世界觀策略所需要的是不偏執于任何一種立場，不管那是一種不恰當的立場或是一種主觀的立場。由于主觀性使我們的認識變得狹隘，所以容易引起哲學家們的厭惡，然而，反對主觀性并不是無立場理論的終點，對于完整意義的無立場理論來說，對主觀性的抵制只是一個必要步驟而不是充分的步驟。更好的無立場客觀性應該是，我們反對主觀性的同時也反對任何一種不恰當的客觀立場。不恰當的客觀立場有著比單純的主觀性更大的危害，當關注于范圍更大的各種不恰當客觀性立場時，我們也就超越了內格爾式的主觀性與客觀性區分。一種不恰當的客觀性立場之所以不恰當，主要并非由于這種客觀性立場誤置了其與主觀性之間的關系，而在于這種客觀性立場不具有足夠的實質內容。客觀性立場應該具有的內容是“把各種觀點中的各種道理提取出來，用它們創造出某種思想造型”（趙汀陽，1998年，94頁）。

摘要：王國維在近現代文化的轉型時期，重視引進西方哲學，并嘗試借用西方哲學對中國傳統哲學思想進行梳理和分析，首開中西哲學比較之新風，指明哲學為中國固有之學，極力維護哲學學科的獨立價值，對20世紀初中國哲學學科的建立做出了開創性貢獻。

關鍵詞：王國雛；哲學；中國傳統哲學；西方哲學

王國維(1877－1927)，字靜安，浙江海寧人，中國近代學術大師。在古今更替、中西交會的時代背景下，王國維在治學之初，譯介了大量的西方哲學著作、流派，大膽嘗試借用西方哲學對中國傳統哲學思想進行理論透析，率先對中西哲學進行比較，思想豐富，見解深邃，極大地推動了中國哲學的現代轉化，為中國哲學學科的建立做出了開創性貢獻，但在他眾多的學術輝煌中，早年的哲學成就久難彰明較著。

一、引進西方哲學

王國維少年不喜帖括之學，向往新學。1898年，王國維離開家鄉到上海《時務報》報館擔任書記，就學于羅振玉創辦的東文學社，接觸到康德、叔本華的哲學思想，并立志從事哲學研究。1901年羅振玉創辦中國第一份專業教育雜志《教育世界》，王國維先是譯稿、撰稿，后于1904年擔任主編，寫作了大量的哲學文章，1907年后治學轉入文史領域。其治學初期，尤其是1903－1907年之間，主要致力于哲學的研究。

清代學術變遷誠如王國維所言：“國初之學大，乾、嘉之學精。道、成以將之學新。”甲午戰后，國內興起留日熱。譯介西學也是通過日本“轉口輸入”，期間嚴復、梁啟超和王國維三人引進西學的貢獻最大。梁啟超曾評述當時的譯介熱潮：“日本每一新書出。譯者動數家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具。派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。”與時人相比，王國維嗜于純粹的學術研究，非常注重譯介的擇取與系統性。1903年《教育世界》刊出由王國維翻譯的英國西額惟克的《西洋倫理學史要》，其中對縱自前蘇格拉底到康德、叔本華、尼采，橫及西歐各家、各派的倫理學說都有扼要評述。他對蘇格拉底、柏拉圖、雅里大德勒、康德、叔本華、尼采、培根、霍布斯、休謨、盧梭等哲學家也都作過專篇評述。他曾批評當時不求甚解的譯風說：“此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的，雖時有學術上之議論，不但剽竊滅裂而已。”